Le monde homérique est un rêve. Et comme tout rêve, il est ce que nous possédons de plus intime et de plus lointain.
Rien n’est plus légitime, pour les historiens, d’y chercher des indices de réalité. Je veux parler des reflets déformés, anachroniques ou non, de relations économiques, sociales, humaines, qui traduisent des conditions de civilisations entremêlées, entre la période mycénienne – et même avant, jusqu’aux souvenirs du monde minoen – et la fin de l’âge sombre, de 1500 à 750 avant notre ère, environ. L’érudition a ses raisons, et il est donné à notre âge scientiste de considérer un legs poétique comme un document d’étude à peu près comme un autre.
C’est évidemment une grave erreur, inévitable.
Les Hellènes ne considéraient pas l’Iliade et l’Odyssée ainsi, bien que les Alexandrins, rompus à la pédante habitude d’anatomiser les textes, les eussent alourdis d’exégèses allégoriques et de commentaires moralisateurs. Avant eux, Platon avait mis en garde : il dit, dans La République, qu’Homère « est l’instituteur de la Grèce et que pour l’administration et l’éducation des hommes il mérite qu’on le prenne et qu’on l’étudie, et qu’on règle selon ses préceptes toute sa conduite ». Il est vrai qu’il place cet éloge dans la bouche d’admirateurs que rencontrerait Glaucon, fils d’Ariston, et que lui, le philosophe des Idées, préférait « se souvenir qu’en fait de poésie il ne faut admettre dans la cité que des hymnes aux dieux et des éloges des gens de bien. »
Ce qui, il faut en convenir, constitue un programme certes admirable, mais fort réduit dans son ambition de rendre compte du monde, et tout autant limité dans ses qualités imaginatives, sans évoquer pour l’instant la réelle efficacité d’une telle manière d’aborder la création artistique, la poiêsis.
Comme le principe de l’art mimétique prévalut durant presque toute l’histoire de l’Europe, et que l’affirmation horatienne : Ut pictora poiêsis, y présida, il fallut bien qu’il restât quelque séquelle du soupçon jeté par Platon sur l’image, même chez le Poète par excellence, le père de l’Europe, le premier de tous les enchanteurs qui nourrirent l’esprit des Européens. La Fontaine lui-même, qui, pourtant, fit sienne la tentative somme toute assez bien réussie d’une résurrection du langage des dieux, répéta, dans Le Pouvoir des fables, cette dénonciation, pour ainsi dire pascalienne, de l’inévitable divertissement, du fatal détournement, qui fait oublier l’essentiel au peuple, à savoir que Philippe est sur le point d’avaler la Grèce.
À propos d’orateur, il y a, au chant II de l’Iliade, un épisode assez tumultueux où Odusseus (« en colère »), c’est-à-dire Ulysse, remet le demos dans le droit chemin. À notre tour, comme les Hellènes, regardons si nous pouvons trouver dans la fable matière à enseignement.
Rappelons les faits brièvement.
Je laisse de côté la raison ultime de la tuerie et des souffrances sans nom qui allaient suivre la « détestable colère d’Achille », le ressort secret de la Guerre de Troie, le dessein d’un Zeus qui, attentif aux demandes de la Terre, peinant sous le poids d’une humanité trop prolifique, avait décidé de décimer celle-ci par des guerres dévastatrices. Nil novi sub sole, rien de nouveau sous le Soleil, le passé est le miroir du futur. Les voies des dieux étant éternelles, tel sera notre avenir…
La querelle qui oppose Achille à Agamemnon au sujet des captives, Chryséis et Briséis, n’est que prétexte à soutenir son rang et à manifester son orgueil. L’assemblée des Achéens convoquée par le fils de Thétis se contente d’assister à la violente confrontation entre l’Atride et le roi des Myrmidons. Le monde homérique est un univers aristocrate, une cime où évoluent des aigles, une terre impitoyable où se donnent libre cours la férocité et l’avidité, sans rien de « moral », de prédateurs pour lesquels la nature a légué une place de choix. Le demos assiste sans intervenir à ce choc entre Grands. Il n’est que le témoin de ce duel oral, qui pourrait devenir rapidement physique, si n’était la vigilance d’Athéna. L’Iliade, comme l’Odyssée, privilégie le point de vue des nobles. Tout est perçu selon leurs codes. La hiérarchie des valeurs, les notions de convenance et de bienséance dépendent de leur vision du monde. Leur intérêt matériel est mis en parallèle avec leur fonction : il manifeste leur excellence et témoigne de leur bravoure, dont le fruit est le butin et les cadeaux. Nous avons affaire ici à un théâtre tragique, ostentatoire, tourné vers la vie, sensible, à l’extrême, à la caducité de celle-ci, et à la jouissance, sous toutes ses formes, de l’existence. L’éclat de la Geste doit, avant de disparaître dans l’Achéron aux ombres fuyantes et mélancoliques, jeter une lueur divine sur le terrible royaume de la destruction qu’est la Terre des mortels. Une telle destinée n’est réservée qu’à une élite, aux héros. Le « peuple » est inutile pour assurer la reconnaissance de leur valeur. Celle-ci ne peut s’exercer qu’inter pares.
Or, il est singulier, au regard d’un moderne imprégné par le mythe de la démocratie athénienne, de constater qu’une telle logique, qui se trouve aussi dans l’Odyssée, ait pu convenir aux aspirations de l’ensemble des Grecs pendant des siècles, et pas seulement des aristocrates. Il faut croire que ces tendances correspondent à une disposition de l’esprit humain, magnifiquement illustrée par Nietzsche dans son Zarathoustra. La tâche qui nous reviendrait serait de les traduire selon notre situation, qui est celle d’un monde dégénéré. Car le monde d’Homère, qui, déjà, notait combien le monde avait décliné, est mort. Nous sommes dans l’univers du dernier homme. Et pourtant, l’Iliade nous tient un langage que nous pouvons encore comprendre, qui va droit au cœur des êtres bien nés. Qui ne vivrait encore avec le chant du Poète, qui n’a guère son égal ? Il suffit de lire, même en français. Résonne alors un timbre sublime dans l’âme du lecteur, et les vibrations rehaussent le cœur.
Le chant II présente une assemblée encore plus chaotique que la précédente, celle du chant I. L’acteur principal de cet épisode est Ulysse. Nous allons nous attarder particulièrement sur la signification d’une péripétie, qui commence comme une farce, puisque Agamemnon, trompé par le Songe, messager de Zeus, est pris au mot lorsque, voulant imprudemment mettre à l’épreuve les Achéens, les hommes de troupe, pris de panique, se précipitent vers leurs nefs pour rejoindre leurs patries.
Ulysse, donc, désespérant de l’évolution d’une situation qui semble mettre fin à l’aventure troyenne, inspiré par Athéna, réagit vivement.
Son comportement obéit à deux systèmes de représentation : qu’il ait affaire aux pairs, il agit avec courtoisie, mais fermeté ; qu’il soit en présence du demos, il réagit plus brutalement, usant du sceptre d’Agamemnon comme d’une trique, un peu comme frère Jean des Entommeures se saisit du « baston de la croix, qui estoit de cueur de cormier, long comme une lance, rond à plain poing et quelque peu semé de fleurs de lys », pour donner sur les ennemis qui pillaient les vignes du Seigneur.
Arrêtons-nous sur cette figure du sceptre, emblème de roi et d’orateur.
Celui que tient Ulysse n’est pas n’importe lequel : c’est celui « que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à sire Zeus, fils de Cronos. Zeus alors l’a remis au Messager, Tueur d’Argos. Sire Hermès l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atrée, le pasteur d’hommes. Atrée mourant l’a laissé à Tyeste riche en troupeaux. Et Tyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon… ».
Si l’accent est mis sur l’origine de cet instrument hautement politique qu’est le sceptre, c’est qu’il permet d’appréhender une dimension de la prise de parole devant une assemblée que nous avons perdue avec la démocratisation de l’expression publique et la confusion des voix. Or, le politique pose des questions essentielles, souvent inavouées, liées à l’organisation de la société. Qui doit parler ? Qui possède un statut tel qu’il est naturel, convenable et incontestable qu’il en soit ainsi ? Le caractère inviolable de celui qui tient le sceptre rappelle ce privilège du tribun romain. Nous ne sommes pas ici dans le cas contemporain où le politique se trouve laïcisé, désacralisé, profané. Dans le monde archaïque d’Homère, la légitimité politique vient dans haut. Le mana du sceptre est d’origine divine, et ne puise pas sa puissance de l’assentiment du peuple. En fait, la démocratie donne l’illusion d’un pouvoir qui se passe bien d’une telle onction. Seulement, ce n’est qu’une illusion. Les Athéniens confiaient l’élection de leurs représentants au hasard. Ce n’était pas mal trouvé, si le hasard est le jouet des dieux. Nous faisons, quant à nous, comme s’ils étaient choisis par la libre volonté du peuple, comme si la libre volonté existait, sans parler du peuple, qui n’est qu’une hypothèse idéologique. Dans la réalité, la classe politique contemporaine n’est qu’une parodie de noblesse, qui se coopte hypocritement, et joue une pièce qui n’a certes pas la grandeur de celles de jadis. Autres temps, autres mœurs…
Si le sceptre est l’expression et l’illustration matérielle du politique, cela signifie qu’il traduit le monopole de la parole et celui de la violence. Tout pouvoir étatique, même embryonnaire, se réfère à ces deux compétences. Que fait Ulysse ? Il remet à la raison les rois et les héros, avec des termes persuasifs, « avec des mots apaisants », usant tour à tour de l’éloge et de la crainte. En revanche, quand il croise un « homme du peuple », du demos, il le frappe avec le sceptre et le remet à sa place, pour employer une formule triviale mais très vraie dans ce cas-là. « Chacun ne va pas devenir roi, ici, parmi nous, les Achéens », profère-t-il dans une profession de foi antidémocratique. « Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi… », ajoute-t-il. Et l’aède de conclure : « Ainsi il parle en chef et remet l’ordre au camp. »
Encore faut-il faire la part entre deux catégories au sein du peuple. Car intervient Thersite. Dans un monde où l’apparence est reine, il paraît normal que celui-ci soit pourvu, à l’encontre des héros, d’attributs physiques rédhibitoires, frisant la caricature. Son comportement aussi est inspiré par la haine des Grands, la jalousie, le ressentiment et la tentation de la désertion. Il est, pour ainsi dire, un subversif, un révolutionnaire, un bolchevik. Il souhaite presque la défaite de son propre pays. Au moins ne fera-t-il rien pour sa victoire, qui n’est pas la sienne, mais celle des aristocrates, « qui s’en mettent plein les poches ». Ulysse n’est pas tendre avec lui car, non content de l’agonir d’injures, il le corrige sévèrement, suscitant en même temps chez les autres pitié et contentement.
Il est utile de s’arrêter un moment pour peser cette anecdote très significative. La guerre, avant l’avènement de la cité-État grecque, la polis, relève d’un projet personnel. C’est parce qu’Hélène avait suivi, de grès ou de force, Alexandre Pâris à Troie qu’Agamemnon, pour venger Ménélas, avait rameuté un certain nombre de « rois », qui étaient soit des vassaux, soit des alliés, soit de simples aventuriers. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une guerre nationale, car dans le monde homérique, c’est la famille qui prévaut, ou bien l’oïkos, c’est-à-dire ce que sera la « villa » latine, une cellule économique autarcique fondée sur des relations d’interdépendances fortes et hiérarchisées, un monde organique solidaire. Bien sûr, derrière le prétexte passionnel, il y a la rapacité : la guerre est pourvoyeuse de butin autant que de mort. C’est une occasion de s’enrichir. Mais c’est une affaire privée, et, à ce titre, le peuple (celui qui ne fait pas partie des troupiers, « serviteurs » (thérapôn) qui font le voyage guerrier, comme Mérion, thérapôn du roi Idoméné de Crète), la perçoit avec une certaine indifférence, pourvu qu’elle n’ait pas trop d’incidences dans sa propre existence. Le seul cas où il se trouve dans la nécessité d’y participer est lorsque la survie même de la communauté est en question, comme c’est le sort de Troie. Alors le peuple participe aux combats, d’une façon ou d’une autre. C’est une guerre totale.
Dans les temps modernes, les progrès de l’idée républicaine ont conduit à la l’idée de conscription, et à la guerre telle que nous en avons vu les ravages durant les deux dernières guerres mondiales. Dans l’avenir, étant donné que les conflits sont de plus en plus pris en charge par des professionnels et des techniciens, l’implication du « peuple » devient un paramètre de plus en plus malaisé à situer, si l’on écarte sa fonction invariable de servir de cible. Et dans le contexte actuel de mondialisation des oligarchies et des interventions militaires aux buts confus, la question est de savoir s’il est légitime de donner son assentiment à des actions guerrières qui paraissent ne satisfaire que les intérêts d’une pseudo-noblesse, en fait d’une ploutocratie, qui n’a rien à voir avec l’aristocratie achéenne. La question se pose évidemment autrement pour un soldat qui, sur le théâtre des opérations, est guidé par le sentiment de l’honneur et le sens de la camaraderie. Cependant, une telle réflexion doit être menée, car il n’est pas impossible qu’à un certain moment il ne faille prendre des résolument singulièrement concrètes.
Une fois l’ordre établi et l’assistance attentive, Ulysse prend la parole. Songeons qu’Ulysse n’a pas bonne presse dans la mémoire grecque et occidentale. Comme le déclare Philoctète, dans la pièce éponyme de Sophocle : « Il a toujours à la bouche, je le sais, le mensonge et la fourberie. » Aussi est-il un personnage ambivalent, quelque peu oriental dans sa gouaille et l’agilité de sa langue. Athéna le loue de savoir mentir. Il trompe Polyphème, le Cyclope. Il est celui qui use de cette faculté que les Grecs appellent la Métis, l’intelligence pratique, ou l’ingéniosité rusée. Après que Zeus eut avalé celle-ci, le père des dieux engendra Athéna de son crâne fendu par Héphaïstos. La déesse, chaste et guerrière, est la protectrice du Seigneur d’Ithaque, qui échappe à l’opprobre liée à l’emploi du mensonge grâce à son caractère héroïque. Ne réagit-il pas vivement, chez les Phéaciens, à la cour du roi Alcinoos, lorsqu’un noble insinue qu’il ressemblerait plutôt à un marchand phénicien (universellement méprisés) qu’à un héros ? Ulysse n’est pas couard, ni efféminé comme Pâris. Il ne trompe pas comme les négociants qui parcourent les mers en quête de bonnes affaires et qui manient tous les moyens de persuasion pour des buts mercantiles. Sa fourberie provient d’un esprit qui demeure paysan. Combien la bourde de Glaucos, qui échange, au nom des liens d’hospitalité, son armure d’or contre l’armure de bronze de Diomède (« habile comme un dieu ») est-elle susceptible d’être contée aux jeunes et aux anciens, autour de l’âtre, comme une bonne blague et une excellente affaire ? Il est vrai aussi que le monde des dieux n’est pas exempt de fourberies diverses. Quant à l’éthique guerrière, elle s’accommode de la ruse, non de celle de l’archet qui se cache pour décocher un carreau mortel, mais de celle que force la nécessité, Ulysse ayant par exemple à faire face à d’innombrables prétendants sans scrupule, ou qui relève d’une tactique militaire éprouvée : personne dans l’antiquité grecque n’aurait osé médire les Lacédémonien pour avoir mimé la fuite devant les Mèdes avant de retourner brusquement les rangs serrés d’Hoplites pour massacrer l’ennemi approché trop près.
Il n’en demeure pas moins que le monde héroïque est solidement fondé sur la franchise, celle que la force librement déployée manifeste, la loyauté et la droiture.
Ulysse fait partie de cette catégorie de personnages, comme Nestor, à qui il a été accordé en plus de la prudence (la sagesse) l’art de la persuasion, notamment « politique ». Dans l’Odyssée, l’omniprésence des navires constitue un symbole. On sait que pour Platon, ce motif devint un exemplum philosophique. Ulysse commande, dirige, tente même des expériences lors de l’épisode des sirènes. Il n’est pas toujours obéi, loin de là. Ses compagnons sont ainsi tous tués pour avoir sacrifié les bœufs du dieu Soleil, Hélios, malgré les avis de leur chef.
Dans le chant II de l’Iliade, le futur concepteur du cheval dit « de Troie » s’adresse à des amis, non à ennemis. Une empathie virtuelle existe autour de valeurs communes, que son discours va explicitées (ces valeurs étant au demeurant partagées tout autant par les Troyens). Le résultat est atteint, car, à la fin de la harangue, « les Argiens poussent un grand cri, et les nefs, à l’entour, terriblement résonnent de la clameur des Achéens, qui applaudissent tous à l’avis du divin Ulysse », réaction populaire qui fait penser à celle produite par le discours de Marc Antoine, après l’assassinat de César, discours qui se déploie sur le même registre émotionnel.
Sur quoi insiste en substance ce discours ? D’abord sur le sentiment de honte : celle d’humilier son seigneur, d’avoir manqué à « la promesse qu’ils t’[Agamemnon] ont faite », de détruire Ilion. Celle de se comporter comme des « jeunes enfants ou des veuves » (c’est-à-dire des êtres sans grande importance dans un monde de guerriers). Le deuxième point, après la captatio benevolentiae, qui repose sur une certaine compréhension des souffrances endurées, est l’appel à la mémoire collective. L’orateur narre longuement un prodige (une mère oiseau dévorée avec ses huit petits par un serpent bientôt pétrifié par Zeus) s’étant déroulé à Aulis, interprété par le devin Calchas, qui annonçait l’issue heureuse du conflit au bout de dix ans. Muthos signifie parole, récit. Ulysse n’use pas de concepts, d’une explication (déroulement) argumentative rationnelle et serrée. Il utilise la fable (histoire), et pire pour nous, modernes sceptiques et quelque peu voltairiens, le récit d’un « miracle ». Personne ne met en doute la réalité du phénomène, parce que tous ont vu, mais aussi parce qu’un tel fait entre dans l’horizon mental et imaginaire des Grecs de cette époque (par la suite, on abordera le mythe selon deux instances : la croyance populaire, et l’instrumentalisation philosophique, allégorique, plus distanciée). Mais il n’existe pas de point de vue « laïc », dans l’Iliade. La pleine expansion de la vie s’appuie sur son amplification sacralisée dans la sphère divine. La rupture n’a pas encore eu lieu.
Le point commun de ces deux piliers que sont l’honneur et la mémoire est la fidélité : fidélité à un homme, à une parole, aux dieux qui ont fait signe. Les deux strates de réalité, celle des mortels et celle des immortels, sont inextricablement mêlées. Même si les dieux prennent parfois la distance qui est la leur, et laissent parfois entrevoir, dans leurs rires et leurs regards, une réalité cosmique extra humaine, ils prennent part aux circonstances « historiques », et les actes possèdent ainsi une signification qu’on pourrait nommer eschatologique.
Certes, un voltairien soupçonnerait volontiers Ulysse d’avoir berné, mené comme des enfants, les Achéens. Ses dons d’orateur sont ceux que les sophistes cultiveront de façon néfastes chez les rejetons de l’aristocratie athénienne. Ce sont des qualités que les Spartiates mépriseront. Les beaux parleurs ont mauvaise réputation chez les hommes d’action. Sauf quand la rhétorique est dirigée efficacement vers cette même action. Les grands généraux, César, Alexandre, Napoléon, étaient pourvus de ce talent d’entraîneurs d’hommes. Ce qui compte, c’est le résultat, l’efficacité, au demeurant, résidant aussi dans l’expression d’une volonté commune, qui confère au chef une représentativité indiscutable. Les discours rationnels, le logos pesant des arguments élaborés, froids, contrairement à ceux qui expriment violemment passions et affirmation des valeurs, sont, dans l’Iliade, presque aussi inexistants que l’argent. Ulysse ne fait que rappeler franchement le devoir. Dans une société de la honte, il n’est pas besoin de chercher la vérité. Elle est là, éclatante dans la parole déployée, comme le cœur du monde est là, devant les yeux, sous la lumière claire du Soleil.
Dans l’Iliade, on ne se voile que rarement (exception faite d’Ulysse, comme on l’a vu).
Aussi bien, finalement, l’Iliade est-elle moins un rêve qu’un tableau, d’un réalisme cru, de ce qu’était peut-être une société sans beaucoup de fards. Société qui doit beaucoup à la mentalité paysanne : les aristocrates hellènes détestaient la mer, étant des gens de la Terre (même si Homère rejette le culte de Déméter). Thalassa n’est pas un terme d’origine indo-européenne. Le monde moderne issu de l’individualisme et du culte de l’argent ne peut comprendre combien l’horizon noble rencontre celui du peuple des champs et des montagnes. Les métaphores naturelles très nombreuses dans les deux épopées d’Homère ne sont pas présentes par hasard. Elles relèvent souvent d’un sens aiguisé de l’observation, comme on le voit chez le paysan ou le guerrier.
Reste le problème de l’utilisation du mythe dans l’action politique. Georges Sorel en avait fait un levier pour soulever et renverser le monde bourgeois.
Mais la question demeure de la nature d’un mythe qui réunirait autour de valeurs communes les contempteurs de la société moderne.
Quels sont donc actuellement les mythes assez puissants pour fédérer des groupes ou des nations autour de valeurs communes ?
Claude Bourrinet
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