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11/10/2017

Jean-Jacques Rousseau contre Voltaire | Au cœur de l’histoire | Europe 1

09/10/2017

Une vie, une oeuvre : Origène avec Colette Fellous

08/10/2017

Aristote en politique: bien commun, cité heureuse et autarcie

      Les leçons d’Aristote, philosophe moral et politique (laissons de côté ici l3e naturaliste) ne sont pas caduques. Elles doivent bien entendu être lues et comprises dans leur contexte. Mais leurs principes restent en bonne part actuels. Rappels d’une doctrine.

      La notion de cité est déterminante dans la philosophie politique d’Aristote. Quelle forme prend cette détermination ?  Pour Aristote l’appartenance à la cité précède et en même temps influe de manière décisive sur la définition de sa philosophie politique, c’est-à-dire du bien en politique. En d’autres termes, l’hypothèse préalable d’Aristote à l’élaboration même de sa pensée politique, c’est que l’existence d’un monde commun, un monde qui s’incarne dans la cité,  précède la définition du bien commun et le conditionne. Pour comprendre ce cheminement, nous verrons d’abord ce que veut dire « la cité » pour Aristote (I). Nous examinerons quelle conception il en a.  Nous verrons ensuite (II) comment la pensée politique d’Aristote prend place dans son analyse de la pratique (praxis).

     La philosophie pratique est pour Aristote la « philosophie des choses humaines ». C’est donc la philosophie de la politique. La pensée aristotélicienne suppose un monde commun, la notion de cité et d’appartenance à la cité. Politikonvient de polis. L’étymologie de politique renvoie à la cité. La pensée d’Aristote n’est jamais une pensée hors sol. Elle part de la cité pour chercher le bien de la cité.

Une communauté d’hommes libres

     I - La cité (en grec polis) est un Etat avant d’être une ville. Mais c’est aussi une communauté d’hommes libres avant d’être un Etat. C’est une communauté de citoyens libres qui partagent la même histoire, les mêmes héros, les mêmes dieux, les mêmes rites et les mêmes lois. Fustel de Coulanges a souligné l’importance de la religion dans la fondation des cités (La cité antique, 1864). Ainsi, chaque cité grecque a un panthéon différent. La cité en tant que polis n’est pas d’abord une donnée spatiale. Mais il se trouve que (a fortiori dans un paysage accidenté comme celui de la Grèce, ou de la Grande Grèce [Sicile]), la cité correspond aussi à un lieu déterminé, à une géographie particulière. Cette communauté de citoyens dans un lieu particulier, c’est une communauté politique souveraine au côté d’autres communautés politiques, rivales, alliées ou ennemis.

4055472570.jpg   « Il est donc manifeste que la cité n'est pas une communauté de lieu, établie en vue de s'éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges. Certes, ce sont là des conditions qu'il faut nécessairement réaliser si l'on veut qu'une cité existe, mais quand elles sont toutes réalisées, cela ne fait pas une cité, car [une cité] est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages » (Politiques, III, 9, 6-15).  

     Dans Politiques (nous nous référerons à la traduction de Pierre Pellegrin, Garnier Flammarion, 1990), Aristote s’attache à déterminer quels doivent être les rapports des hommes entre eux. C’est là le cœur de la politique. Cela ne concerne que les hommes qui vivent dans un cadre politique, c’est-à-dire dans une cité. Les Barbares sont donc exclus et, à l’intérieur même de la cité, les esclaves et les femmes. Les Barbares sont certes, tout comme les esclaves et les femmes, des êtres rationnels, mais ce ne sont pas des êtres politiques.

     Que sont les êtres politiques au sens grec ? Si l’homme possède le langage, et pas seulement la voix, c’est qu’il est destiné à vivre en société. Par le langage, l’homme peut se livrer au discours et à la délibération. Aristote explique cela ainsi : «  § 10. […] la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s'associant constituent précisément la famille et l'État. § 11. On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu ; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre ; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. […] § 12. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties ; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.  » Or chacun comprendra que les brutes sont plus courantes que les dieux.

    Aristote poursuit : « § 13. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service ; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. […]. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce ; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l'association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit » (Politiques I, 1253a).

      Mais, comment vivre bien en société, c’est-à-dire en fonction du bien ? Comment faire ce qu’ordonne la vertu ? « Comment atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’elle ordonne » (Politiques, IV, 1, 6).

     Comment s’incarne cette recherche de la vertu ? Aristote voyait pour la cité trois types de constitutions possibles : la monarchie, l’aristocratie, le gouvernement constitutionnel (politeia) ou république. Le premier type, la monarchie, est le gouvernement d’un seul, qui est censé veiller au bien commun. Le deuxième type, l’aristocratie est censée être le gouvernement des meilleurs. Le troisième type, le gouvernement constitutionnel, ou encore la république, est censé être le gouvernement de tous.

     Ces trois régimes ont leur pendant négatif, qui représente leur dévoiement. Il s’agit de la tyrannie, perversion de la monarchie, de l’oligarchie (gouvernement de quelques-uns) comme dévoiement de l’aristocratie, de la démocratie comme perversion du gouvernement constitutionnel (Politiques, III, 7, 1279a 25). « Aucune de ces formes ne vise l’avantage commun » conclut Aristote.

 3055149930.jpg   Notons que la démocratie est, pour Aristote, le gouvernement des plus pauvres, à la fois contre les riches et contre les classes moyennes. Le terme « démocratie » est ainsi pour Aristote quasiment synonyme de démagogie. (Cela peut choquer mais nos élites n’ont-elles pas la même démarche en assimilant toute expression des attentes du peuple en matière de sécurité et de stabilité culturelle à du « populisme », terme aussi diabolisateur que polysémique, comme l’a montré Vincent Coussedière dans Eloge du populismeet Le retour du peuple. An I ?) 

    Pour Aristote, la politique est un savoir pratique. Il s’agit de faire le bien. Dans la conception aristotélicienne de la cité, tout le monde est nécessaire mais tout le monde ne peut être citoyen. Seul peut être citoyen celui qui n’est pas trop pris par des tâches utiles. « Le trait éminemment distinctif du vrai citoyen, c’est la jouissance des fonctions de juge et de magistrat » (Politiques, II, 5, 1257a22). Le paysan et l’artisan ne peuvent être citoyens, pas plus que le commerçant.

      L’esclavage, qui n’était pourtant pas très ancien dans la Grèce antique, est justifié par Aristote. Il permet aux citoyens de s’élever au-dessus de certaines tâches matérielles. « Le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen » (Politiques, I, 2, 23). La vision qu’a Aristote de la société est incontestablement hiérarchique.  

     Toutefois, l’inégalitarisme d’Aristote n’empêche pas qu’il défende l’idée d’un minimum à vivre pour tous. « Aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance » (Politiques, VII, 10, 1329a). Ce point de vue est logique car Aristote définit le but de la communauté comme « la vie heureuse » : « Une cité est la communauté des lignages et des villages menant la vie heureuse c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. Il faut donc poser que c'est en vue des belles actions qu'existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble ». (Politiques, III, 9, 6-15).

        Le bonheur de la cité et l’autarcie sont donc liés. L’autarcie est l’une des conditions du bonheur, et un signe du bonheur. Cela, qui est notre cité, est limité et cela est bien, justement parce que ce qui est bien tient dans des limites. Que nous disent les limites ? Que le bien a trouvé sa place. Qu’il est à sa place. Cette notion d’autosuffisance ou encore d’autarcie s’oppose à un trop grand pouvoir des commerçants, c’est-à-dire de la fonction marchande. C’est aussi une vision hiérarchique où sont respectées les diversités et les inégalités, car si toutes les diversités ne sont pas des inégalités, beaucoup le sont.

     La question de la taille de la cité n’est pas un détail dans la pensée d’Aristote. Elle fait partie du politique, comme le remarque Olivier Rey (dans Une question de taille, Stock, 2014). « Une cité première, note Aristote, est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [...]. Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil. » (Politiques, VII). En d’autres termes, dès que l’autarcie est possible, la cité doit cesser de grandir.

       Ni trop petite ni trop grande, telle doit donc être la cité. C’est le concept de médiété que l’on retrouve ici. La cité doit être comprise entre 10 et 100 000 habitants, précise Aristote (Ethique à Nicomaque, IX, 9, 1170 b 31). Il est évident que 10 est un chiffre que l’on ne doit pas prendre au premier degré. Aristote veut dire que la population de la cité doit au moins excéder une famille, qu’elle est toujours autre chose et plus qu’une famille. L’idée d’un maximum d’habitants est la plus importante à retenir. Etre citoyen n’est plus possible pour Aristote dans une cité trop grande, trop peuplée. Et il semble bien que le chiffre de 100 000 habitants soit l’ordre d’idée à retenir. (On notera que les circonscriptions françaises pour les députés étaient à l’origine de la IIIe République de 100 000 habitants. Un vestige des conceptions d’Aristote ?). En résumé, Aristote rejette le gigantisme.

     Rappelons ce qu’Aristote dit de la vertu majeure de médiété. « Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. Mais c'est une médiété entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut ; et c'est encore une médiété en ce que certains vices sont au-dessous, et d'autres au-dessus de "ce qu'il faut" dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne. C'est pourquoi, dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet » (Ethique à Nicomaque, II, 6, 1106b7-1107a8).      Disons-le autrement : la vertu est l’absence d’excès, ni excès de prudence qui serait alors timidité peureuse ni excès de témérité, qui serait hardiesse inconsciente, et cette façon de s’écarter des excès est une excellence. Pour la cité, le principe est le même : il s’agit de suivre une ligne de crête entre les excès que serait une trop petite et une trop grande taille. En tout état de cause, la question de la bonne taille est importante. Du reste, on ne peut remédier à une trop grande taille par la fermeture des frontières. Selon Aristote, il ne suffirait pas « d’entourer de remparts » tout le Péloponnèse pour en faire une cité (Politiques, III, 1, 1276a). Il faut éviter la démesure. Après, il est trop tard.

     C’est parce qu’elle est parfaitement adaptée à elle-même que la cité tend par nature à l’autarcie. Sa finitude est sa perfection. « Cette polis représente la forme la plus haute de la communauté humaine », note Hannah Arendt (La politique a-t-elle encore un sens ? L’Herne, 2007). Néanmoins, la coopération, l’association entre cités est possible. C’est l’isopolitéia, le principe d’une convention ou encore association entre cités dont l’un des aspects était souvent le transfert de populations pour rétablir les équilibres démographiques (cf. Raoul Lonis, La cité dans le monde grec, Nathan, 1994 et Armand Colin, 2016). Exemple : Tripoli veut dire « association de trois cités ».

     II – Comment la politique s’inserre-t-elle dans ce qu’Aristote appelle praxis ? Et quelles conséquences peut-on en tirer sur la cité ?

    Praxis, technique et production

2340014810.jpg   Dans la philosophie d’Aristote, on rencontre plusieurs domaines : la theoria (la spéculation intellectuelle, ou  contemplation), l’épistémé (le savoir), la praxis (la pratique) et la poiesis (la production, qui est précisément la production ou la création des œuvres). Nous avons donc quatre domaines.   La theoria c’est, à la fois, ce que nous voyons et ce que nous sommes. L’epistémé, c’est ce que nous pouvons connaitre. La poiesis, c’est ce que nous faisons. La praxis, c’est comment nous le faisons.

      Praxis et poiesis sont proches sans se confondre. La production (poiesis) est inclue dans la pratique (praxis). C’est parce que nous travaillons de telle façon que nous produisons tel type de choses. Mais tout en étant inclue, elle s’y oppose. En effet, la pratique trouve sa fin en elle-même, elle n’a pas besoin de se justifier par une production, par un objet produit, une œuvre produite. La pratique est liée à notre être propre.

    Pour le dire autrement, la production est une action, mais toute action n’est pas une production. Certaines pratiques ne sont pas des productions. Elles n’ont pas pour objet une œuvre comme produit. Un exemple est celui de la danse.

    Une production a par contre sa fin à l’extérieur d’elle-même : travailler pour construire une chaise, ou un attelage de chevaux, par exemple. En outre, ce qui relève de la production mobilise aussi la techné, l’art des techniques. Avec la poiesis, il s’agit de produire quelque chose d’extérieur à soi, ou d’obtenir un résultat extérieur à soi (par exemple, réaliser un bon chiffre d’affaire pour un commerçant). Par opposition à cela, la pratique ou praxis possède en elle-même sa propre fin. Elle est en ce sens supérieure à la production. Ainsi, bien se conduire, qui est une forme de praxis, est une activité immanente à soi.    

         L’enjeu de la praxis est toujours supérieur à celui de la poiesis. Le but ultime de la praxis, c’est le perfectionnement de soi. Ce qui trouve en soi sa propre fin est supérieur à ce qui trouve sa fin à l’extérieur de soi.

     Or, qu’est-ce qui relève de l’action hors la production ? Qu’est-ce qui relève de la praxis ? C’est notamment l’éthique et la politique. Les deux sont indissociables. Ce sont des domaines de la pratique. Là, il s’agit moins de chercher l’essence de la vertu que de savoir comment pratiquer la vertu pour produire le bien commun.  « L’Etat le plus parfait est évidemment celui où chaque citoyen, quel qu’il soit, peut, grâce aux lois, pratiquer le mieux la vertu, et s’assurer le plus de bonheur. » (Politiques, IV, 2, 1324b). L’ordre social et politique optimum est celui qui permet la pratique de la vertu, qui travaille ainsi à atteindre le bien commun. C’est ce qui permet le bonheur des hommes dans la cité.

       Si la vertu politique ne se confond pas avec la philosophie, les deux se nourrissent réciproquement. En recherchant la sagesse, l’homme arrive à la vertu, qui concerne aussi bien l’individu que l’Etat et est nécessaire dans les deux cas. En effet, la politique est « la plus haute de toutes les sciences » (Politiques, III, 7).

      Comment pratiquer la vertu ? Est-ce une question de régime politique ? Qu’il s’agisse de monarchie, d’aristocratie ou de république (régime des citoyens), tous ces régimes peuvent être bons selon Aristote selon qu’ils modèrent les désirs extrêmes et sont animés par la vertu. La politique a des conditions en matière de morale et en matière d’éducation. Dans le même temps, il n’y a pas de morale (ou d’éthique) ni d’éducation qui n’ait de conséquences politiques. Les deux se tiennent. (Platon, ici d’accord avec Aristote, avait souligné que la politique était avant tout affaire d’éducation, d’expérience et de perfectionnement de soi).

       En tout état de cause, le collectif, le commun doit primer sur l’individuel. En matière d’éducation, c’est l’Etat qui doit enseigner ce qui est commun, la famille assurant l’éducation dans le domaine privé. « C’est une grave erreur de croire que chaque citoyen est maitre de lui-même ; chacun appartient à l’Etat. » (Politiques, V, 1, 2) (Mais l’Etat n’est pas un lointain, c’est un proche car nous avons vu que les cités avec des populations de grande taille sont proscrites).

     La philosophie d’Aristote n’est pas égalitariste, avons-nous déjà noté : chacun a sa place et sa fonction. Pierre Pellegrin résume cela en expliquant que pour Aristote « chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence ». Aristote ne pense pas que les hommes soient tous les mêmes même si « tous les hommes pensent que la vie heureuse est une vie agréable » (Ethique à Nicomaque,1153b15), et que le bonheur est ce « qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire celle de la partie de l'homme la plus haute » (Ethique à N., X, 7).    

         La justice, c’est que chacun fasse ce qu’il doit faire en allant vers la perfection dans sa fonction.  Le bien suprême, le bonheur (eudaimonia) des  hommes consiste dans la pleine réalisation de ce qu’ils sont dans la société. Il y a chez Aristote un lien permanent entre justice et politique d’une part, morale et éducation d’autre part. Ce lien consiste à faire prévaloir en nous la partie rationnelle de notre âme sur la partie irrationnelle.

            Les idées d’Aristote sont toutes conçues par rapport à la cité. C’est à la fois leur limite et leur force. Aristote suppose un préalable à toute pensée politique. C’est l’existence d’un monde commun, une cité commune, un peuple commun. Le bien commun, c’est la justice, et la condition de la justice, c’est l’amitié (philia).  « La justice ira croissant avec l’amitié » (Ethique à Nicomaque, VII, 11).

    962139850.jpg    L’amitié n’est pas le partage des subjectivités comme dans le monde moderne, c’est autre chose, c’est l’en-commun de la vertu. « La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu. » (Ethique à Nicomaque, VIII, 4, 1156 b, trad. Jules Tricot). Hannah Arendt a bien vu cela. Elle rappelle que l’amitié n’est pas l’intimité mais un discours en commun, un « parler ensemble » (Vies politiques, 1955, Gallimard, 1974). « Pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours », écrit Hannah Arendt. Le monde commun créé par le partage de l’amitié implique un sens commun du monde et des choses, comme l’avait vu aussi Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1981). L’amitié  contribue à la solidité de la cité. « Toute association est une parcelle de la cité » (« comme des parcelles de l’association entre des concitoyens »).  Le principe de l’amitié n’est pas véritablement différent de celui de la politique. Il implique la justice et la vérité. « Chercher comment il faut se conduire avec un ami, c'est chercher une certaine justice, car en général la justice entière est en rapport avec un être ami » (Ethique à Eudème, VII, 10, 1242 a 20).

       La politique est donc affaire de contexte – ce qui est une autre façon de parler de monde commun : « il ne faut pas seulement examiner la meilleure organisation politique, mais aussi celle qui est possible » (Politiques, IV, 1, 1288b).

      Pour Aristote, l’homme n’entre jamais en politique en tant qu’homme isolé. Il porte toujours un monde, qui est celui des siens, celui de  sa cité. Après avoir expliqué que la cité vise naturellement l’autarcie, c’est à dire le fait de se suffire à soi, Aristote explique : « Il est manifeste […] que la cité fait partie des choses naturelles et que l’homme est un animal politique  et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : ’’sans lignage, sans foi, sans foyer’’ (...). Il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; et seul parmi les animaux l'homme a un langage » (Politiques, I, 2, 1252a).

    La cité d’Aristote n’existe pas que pour satisfaire les besoins. En visant la vie heureuse, qui est un objectif collectif même s’il concerne chacun, elle condamne l’individualisme et met au premier plan l’amitié. Celle-ci n’est pas une affaire privée mais une affaire publique. La vie heureuse est l’affaire de tous et c’est un projet pour tous. Elle est ce qui anime une cité dans laquelle règne la justice.  « Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or, avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité. » (Politiques, I, 2, 1253a8). L’individu seul pourrait ne viser que son plaisir. La cité le pousse à dépasser sa subjectivité pour se hisser vers la recherche du bien commun.

Pierre Le Vigan.

Pierre Le Vigan est écrivain. https://www.amazon.fr/-/e/B004MZJR1M

Son dernier livre est Métamorphoses de la ville. Disponible en Format numérique ou broché

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http://euro-synergies.hautetfort.com/

01/10/2017

Hegel et Schopenhauer par André Vergez

28/09/2017

Perles de Culture n°136 : Christian Combaz présente son nouveau livre censuré !!

22/09/2017

Exclusif : André Perrin : le philosophe au service de la liberté d'expression

18/09/2017

Les origines de la pensée grecque avec Jean-Pierre Vernant, François Châtelet et Pierre Vidal-Naquet

17/09/2017

Nietzsche, une nécessité vitale par Thierry DUROLLE

nietzsche-hyperboreen-ou-l-ecole-du-surhomme-300x300.jpgLes élections présidentielles sont passées et la masse de bovins a élu leur nouveau maître qui les traira pour les cinq prochaines années. Le paradoxe est que la démocratie post-moderne enchante de moins en moins d’autant qu’elle apparaît plus que jamais sous son vrai visage : un système destiné au Dernier Homme dirigé par le « roi » des homoncules. En effet comment ne pas voir par exemple en notre nouveau président Emmanuel Macron, le candidat de la Banque, un anti-Zarathoustra, l’inversion quasi-parfaite du Politique (au sens noble du terme), le champion du clignotement des yeux satisfaits et repus ?

Détournons-nous de tout ce cirque aux règles taillées sur mesure par et pour l’ennemi. Relisons plutôt Nietzsche, soit « un homme qui, si tu veux l’écouter, te rendra libre bien plus sûrement que tous les politiciens » comme l’écrivait à son époque Épictète. S’inscrivant en disciple de Nietzsche, le Français Olivier Meyer, essayiste, écrivain et éditeur du site Nietzsche Académie, promeut contre vents et marées la pensée du philosophe au marteau. Il rejoint une cohorte dans laquelle on rencontre d’autres plumes libres et nietzschéennes : Bruno Favrit, Rémi Soulié et bien évidemment Robert Dun. Meyer nous gratifiait déjà d’un guide des citations de Nietzsche et plus récemment d’un pamphlet Conversation avec l’éclair (1). Son essai, Nietzsche Hyperboréen, se veut un manuel du Surhomme…

Un manuel pour devenir un surhomme nietzschéen ? Voilà un programme a priori alléchant ! Ce concept qui a tant divisé et fait fantasmé pour le meilleur et pour le pire se retrouve au cœur d’un opuscule à la fonctionnalité avant tout opérative (via une praxis détaillée en fin d’ouvrage). Au préalable, l’auteur définit le Surhomme à la fois par l’affirmatif et le négatif, et explique surtout comment atteindre ce niveau. Beau prétexte pour rappeler les notions majeures du philosophe allemand et ainsi mettre en valeur son vitalisme. L’auteur évoque par ailleurs de manière sommaire d’autres concepts de la pensée nietzschéenne. La partie la plus pertinente se rapporte au Surhomme dans la vie courante. Cela rappelle la dernière partie de maître ouvrage Chevaucher le Tigre (2) de Julius Evola. Il s’agit d’envisager le quotidien au travers du prisme surhumain. Ces quelques préceptes s’adressent d’abord à nous-même et s’envisagent comme une sorte de ligne de conduite bienvenue en ces temps de dissolution.

Ce court ouvrage est surtout réservé aux néophytes et à ceux qui désirent en savoir un peu plus sur le concept de Surhomme sans s’obliger à lire Ainsi Parlait Zarathoustra, ouvrage complexe de prime abord. Il ne faut pas chercher autre chose dans ce Nietzsche Hyperboréen, hormis l’envie d’étudier une œuvre toujours magistrale.

Thierry Durolle

Notes

1 : Olivier Meyer, Conversation avec l’éclair, Éditions Bookelis, 2016, 82 p., 12 €.

2 : Julius Evola, Chevaucher le Tigre, Éditions La Colombe, 1964.

• Olivier Meyer, Nietzsche Hyperboréen. Ou l’école du SurhommeÉditions du Lore, 2011, 76 p, 14 €.

http://www.europemaxima.com/nietzsche-une-necessite-vital...

30/08/2017

Cycle Lucien Jerphagnon (4) Bergson

29/08/2017

Cycle Lucien Jerphagnon (3) Plotin

Cycle Lucien Jerphagnon (2) Aristote

28/08/2017

Cycle Lucien Jerphagnon 01 Socrate

21/08/2017

Une vie, une oeuvre : Simone Weil ou la brûlure de l'écoute

06/08/2017

Thomas d'Aquin et la quête du divin - Thierry-Dominique Humbrecht

05/08/2017

Machiavel, ou les vertus du cynisme avec Jean-Louis Fournel

20/07/2017

Jean Servier. Contre le philosophiquement correct par Daniel COLOGNE

Jean-Servier.jpgOuvrir le débat sur l’origine des espèces n’est pas synonyme d’adhésion au « créationnisme ». Ne pas tomber dans ce piège sémantique, mais défendre « le point de vue religieux » : ainsi un professeur de religion islamique tint-il tête, il y a quelques années, sur un plateau de la télévision belge, à une meute de « libres-penseurs » adeptes du transformisme darwinien.

Tout en déplorant la conspiration du silence organisé en France autour du généticien Giuseppe Sermonti, Jean-Louis Gabin met le doigt sur l’essentiel lorsqu’il écrit que les étapes de l’évolution du singe à l’homme sont présentées « non pas comme des théories mais comme des faits ».

Il existe d’autres théories transformistes que celle de Darwin. Un chercheur comme René Quinton (1866 – 1925) n’a aucune chance de sortir des oubliettes de la citadelle du philosophiquement correct.

Une telle tentative d’affacement est plus difficile à réaliser aux dépens de Jean Servier, universitaire éminent qui, dans L’Homme et l’Invisible, dénonce l’affirmation d’un « processus évolutif » du singe à l’homme comme « un postulat ou un acte de foi, non une conclusion logique ».

Rappelons brièvement la carrière de Jean Servier (1918 – 2000). Originaire de Constantine, il connaît bien la culture berbère, dont il devient un grand spécialiste. Sa rencontre avec Marcel Griaule en 1947 éveille en lui la vocation d’ethnologue. La qualité de ses études de terrain lui vaut d’être nommé en 1957 maître de conférence à l’Université de Montpellier, où il devient cinq ans plus tard titulaire de la chaire d’ethnologie et de sociologie.

Jean Servier est l’auteur de plusieurs ouvrages parus dans la collection « Que sais-je ? » aux Presses universitaires de France, ainsi que d’une Histoire de l’Utopie (1967) aujourd’hui disponible dans la collection « Folio – Essais ». Voici un autre extrait de L’Homme et l’Invisible : « Dès le Néandertalien, nous trouvons des sépultures avec disposition rituelle du corps. Il n’y avait jamais enfouissement hâtif d’une charogne encombrante ou abandon d’une carcasse inutile, comme le font les hordes animales. » Pour corroborer sa thèse des origines simiesques de l’homme, la pensée darwiniste dominante nous impose de « voir un tronc unique aux rameaux divergentes alors que l’observation des faits nous présente une forêt aux arbres différents et nettement séparés ».

Il faut relire Jean Servier si l’on veut instaurer enfin un véritable échange d’idées sur l’évolutionnisme envisagé comme hypothèse de recherches, et non comme dogme de rechange.

Daniel Cologne

http://www.europemaxima.com/jean-servier-contre-le-philos...

12/07/2017

Fustel de Coulange sur le véritable patriotisme et la haine de soi en histoire

01/06/2017

Le Halal se porte bien - Journal du jeudi 1 juin 2017

19/05/2017

Entretien : Les réflexions sur la violence de Thibault Isabel

Thibault ISABEL est né en 1978, à Roubaix. Docteur en esthétique, il s’est d’abord spécialisé dans la psychologie de l’art, avant de se consacrer à la philosophie générale, l’histoire des mentalités et l’anthropologie culturelle. Il est rédacteur en chef de Krisis et auteur du livre Pierre-Joseph Proudhon. L’Anarchie sans le désordre ( Cet entretien date du numéro 46 de la revue Rébellion de 2011) 
R/ Dans votre nouveau livre, « Le paradoxe de la civilisation », vous essayez de montrer que le problème de la fondation de l’Etat est lié à la violence qui, selon vous, anime l’homme de toute éternité. L’homme tente de se civiliser pour mettre un terme aux conflits permanents qui l’opposent à ses semblables. Pourtant, on a le sentiment en vous lisant que le développement de la civilisation est très loin de résoudre toutes les tensions qui agitent l’humanité, et que l’état de nature n’est pas nécessairement pire que le monde civilisé… 
La question, au fond, est en effet de savoir pourquoi les hommes ne restent pas éternellement à l’état de nature, vivant dans une sorte d’innocence sauvage, animés par une douce insouciance. Ma réponse est que l’homme, s’il restait à l’état de nature, ne pourrait pas même survivre. Vivre en société n’est pas un choix : c’est une réalité plus ou moins indépassable. Notre espèce est naturellement faite pour se civiliser, car, au contraire de bien d’autres animaux, notre bagage individuel de prédateur est beaucoup trop limité pour nous permettre d’exister par nous-mêmes. Nous avons sans cesse besoin de nous associer avec des semblables, afin que tous les individus qui composent notre communauté se soutiennent mutuellement et s’assurent une protection réciproque ; mais, plus encore, faute d’instincts suffisamment nombreux pour nous dicter spontanément notre conduite vis-à-vis des autres, nous avons besoin d’établir des règles de vie collective pour permettre à notre groupe d’évoluer au mieux, c’est-à-dire dans la concorde et l’harmonie. Nous sommes bel et bien des animaux politiques, dans le plein sens du terme, puisque nous ne pouvons assurer notre subsistance qu’en nous intégrant dans le cadre plus large d’une association de personnes, d’une cité. 
A vrai dire, pourtant, rien n’est moins simple que d’établir un groupe soudé et pacifié. L’homme s’associe à des semblables pour mieux pouvoir résister à la violence du monde extérieur, mais, lorsqu’il est rattaché à un groupe, il doit encore souvent se défendre contre ses voisins eux-mêmes, en raison des luttes intestines qui les opposent entre eux – et que nul ne parvient en général à résorber. A une violence externe (la violence naturelle), la vie en société ne fait donc souvent que substituer une violence interne (la violence économique et sociale). 
Le processus civilisateur n’est au final rien d’autre que la tentative perpétuellement renouvelée des hommes pour structurer leur caractère et leur conduite, de manière à ce que des règles de vie justes soient instituées, puis internalisées par chacun. La tension collective vers la justice n’a de sens, en fait, que parce qu’elle doit garantir la viabilité et la pérennité du groupe : si une trop grande injustice s’installe, la vie sociale n’est plus possible, et l’assemblée des hommes implose pour retourner au chaos. Il faut par conséquent que tout le monde accepte de renoncer à une partie de ses désirs, à court terme, dans l’espoir d’en tirer un plus grand bénéfice à long terme et de faire valoir ainsi la stabilité de l’ensemble. Mais le désir égoïste et rapace ne disparaît pas pour autant, et certain espère profiter de la stabilité de l’ensemble, grâce aux sacrifices consentis par les autres, sans avoir à se sacrifier soi-même. La société se trouve alors contrainte de mettre en place des instances répressives chargées de contraindre les comportements dans des limites acceptables : et c’est à ce moment que naît l’Etat. Toute l’histoire humaine est structurée par cette ambivalence, depuis ses origines. D’un côté, les individus sont égoïstes et veulent s’approprier pour eux la part la plus belle du gâteau ; mais, de l’autre, ils se sentent dépendants de leurs congénères, les aiment et ne veulent pas se les aliéner. Le processus de civilisation est donc fragile, en ce qu’il doit parvenir à établir l’harmonie sur la base d’une nature chaotique et violente. 
R/ L’Etat se développerait en somme pour essayer de contraindre les penchants les plus égoïstes des individus, dans le but de favoriser l’harmonie sociale… 
Comme je viens de le dire, le problème demeure qu’il n’est pas aisé de ménager simultanément des tendances aussi antinomiques que l’égoïsme individuel et l’amour des autres. D’abord, l’Etat a souvent été monopolisé dans l’histoire par des individus, des groupes ou des intérêts abstraits qui faisaient passer leur propre avantage avant le bien commun ; en un sens, aucune politie, à des degrés divers, ne peut même jamais échapper à cet écueil. Tout établissement d’un pouvoir, quel qu’il soit, porte au moins le risque d’une éventuelle dérive autocratique, oligarchique ou démagogique. Mais la difficulté ne s’arrête pas là. Soit l’Etat impose un carcan restrictif et régule de manière satisfaisante les actions des individus – mais, dans ce cas, il brime une part de leur liberté et de leur énergie – ; soit il relâche la pression sur eux – mais, dans ce cas, il court le risque de les plonger à nouveau dans le désordre, l’anarchie et le « laissez-faire ». En fait, à titre personnel, je ne pense pas qu’il soit bon de broyer la part d’ambition, voire même d’individualisme, qui compose la nature de l’homme. Cette ambition et cet individualisme ne doivent pas se transformer en égoïsme, bien sûr, et doivent plutôt se combiner avec un sens affirmé du bien commun ; mais, sans eux, nous n’aurions en tout cas aucun esprit d’initiative, aucune créativité, aucun goût véritable pour la vie. Or, le drame de l’Etat est que, plus il s’étend pour contraindre l’égoïsme, plus il brime aussi notre énergie vitale dans ce qu’elle a de plus noble… D’où le malaise dans la civilisation dénoncé par Freud, non parce que notre civilisation serait malade, mais parce que toute civilisation industrielle et étatisée, quelle qu’elle soit, porte en elle une frustration névrotique du désir et un frein aux libertés, si bien qu’il faut craindre que le développement des sociétés avancées aille toujours de pair avec un renoncement au bonheur, comme l’affirmait le père de la psychanalyse. 

09/05/2017

Note sur la suppression générale des partis politiques

Le mot parti est pris ici dans la signification qu’il a sur le continent européen. Le même mot dans les pays anglo-saxons désigne une réalité tout autre. Elle a sa racine dans la tradition anglaise et n’est pas transplantable. Un siècle et demi d’expérience le montre assez. Il y a dans les partis anglo-saxons un élément de jeu, de sport, qui ne peut exister que dans une institution d’origine aristocratique; tout est sérieux dans une institution qui, au départ, est plébéienne.

L’idée de parti n’entrait pas dans la conception politique française de 1789, sinon comme mal à éviter. Mais il y eut le club des Jacobins. C’était d’abord seulement un lieu de libre discussion. Ce ne fut aucune espèce de mécanisme fatal qui le transforma. C’est uniquement la pression de la guerre et de la guillotine qui en fit un parti totalitaire.

Les luttes des factions sous la Terreur furent gouvernées par la pensée si bien formulée par Tomski : « Un parti au pouvoir et tous les autres en prison. » Ainsi sur le continent d’Europe le totalitarisme est le péché originel des partis. C’est d’une part l’héritage de la Terreur, d’autre part l’influence de l’exemple anglais, qui installa les partis dans la vie publique européenne. Le fait qu’ils existent n’est nullement un motif de les conserver. Seul le bien est un motif légitime de conservation. Le mal des partis politiques saute aux yeux. Le problème à examiner, c’est s’il y a en eux un bien qui l’emporte sur le mal et rende ainsi leur existence désirable.

Mais il est beaucoup plus à propos de demander : y a-t-il en eux même une parcelle infinitésimale de bien ? Ne sont-ils pas du mal à l’état pur ou presque ? S’ils sont du mal, il est certain qu’en fait et dans la pratique ils ne peuvent produire que du mal. C’est un article de foi. « Un bon arbre ne peut jamais porter de mauvais fruits, ni un arbre pourri de beaux fruits. »

Mais il faut d’abord reconnaître quel est le critère du bien.

Ce ne peut être que la vérité, la justice, et, en second lieu, l’utilité publique. La démocratie, le pouvoir du plus grand nombre, ne sont pas des biens. Ce sont des moyens en vue du bien, estimés efficaces à tort ou à raison. Si la République de Weimar, au lieu de Hitler, avait décidé par les voies les plus rigoureusement parlementaires et légales de mettre les juifs dans des camps de concentration et de les torturer avec raffinement jusqu’à la mort, les tortures n’auraient pas eu un atome de légitimité de plus qu’elles n’ont maintenant. Or pareille chose n’est nullement inconcevable. Seul ce qui est juste est légitime. Le crime et le mensonge ne le sont en aucun cas.

Notre idéal républicain procède entièrement de la notion de volonté générale due à Rousseau, Mais le sens de la notion a été perdu presque tout de suite, parce qu’elle est complexe et demande un degré d’attention élevé.

Quelques chapitres mis à part, peu de livres sont beaux, forts, lucides et clairs comme Le Contrat Social. On dit que peu de livres ont eu autant d’influence. Mais en fait tout s’est passé et se passe encore comme s’il n’avait jamais été lu. Rousseau partait de deux évidences. L’une, que la raison discerne et choisit la justice et l’utilité innocente, et que tout crime a pour mobile la passion. L’autre, que la raison est identique chez tous les hommes, au lieu que les passions, le plus souvent, diffèrent. Par suite si, sur un problème général, chacun réfléchit tout seul et exprime une opinion, et si ensuite les opinions sont comparées entre elles, probablement elles coïncideront par la partie juste et raisonnable de chacune et différeront par les injustices et les erreurs.

C’est uniquement en vertu d’un raisonnement de ce genre qu’on admet que le consensus universel indique la vérité.

La vérité est une. La justice est une. Les erreurs, les injustices sont indéfiniment variables.

Ainsi les hommes convergent dans le juste et le vrai, au lieu que le mensonge et le crime les font indéfiniment diverger. L’union étant une force matérielle, on peut espérer trouver là une ressource pour rendre ici-bas la vérité et la justice matériellement plus fortes que le crime et l’erreur.

Il y faut un mécanisme convenable. Si la démocratie constitue un tel mécanisme, elle est bonne. Autrement non.

Un vouloir injuste commun à toute la nation n’était aucunement supérieur aux yeux de Rousseau — et il était dans le vrai — au vouloir injuste d’un homme. Rousseau pensait seulement que le plus souvent un vouloir commun à tout un peuple est en fait conforme à la justice, par la neutralisation mutuelle et la compensation des passions particulières. C’était là pour lui l’unique motif de préférer le vouloir du peuple à un vouloir particulier.

Simone Weil

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07/05/2017

Ne pas confondre la renaissance intellectuelle du conservatisme avec sa supposée conquête de l’hégémonie idéologique

Sociologue et écrivain québécois, Mathieu Bock-Côté est connu pour son engagement souverainiste dans son pays. En France, il collabore au Figaro et au Figaro Vox. Il est interrogé dans L'Homme Nouveau. Extrait :

"On a beaucoup parlé avant le premier tour des élections présidentielles en France d’un renouveau conservateur dans notre pays. Mais n’était-ce pas un faux-semblant puisque le candidat progressiste est arrivé en tête ?

Je ne le pense pas, pour peu qu’on ne confonde pas la renaissance intellectuelle du conservatisme avec sa supposée conquête de l’hégémonie idéologique, à laquelle ne veulent vraiment croire que des progressistes qui paniquent et hurlent au scandale dès lors qu’ils ne définissent plus intégralement les termes du débat public. Les progressistes veulent bien parler des conservateurs, mais ne veulent pas parler avec eux – cela les embête, car ils ne reconnaissent pas la légitimité de leurs adversaires. Ils les voient comme une trace du monde ancien appelée à se dissoudre, ou encore, comme du bois mort qui empêche la régénération de l’humanité sous le signe exclusif de l’émancipation. Si le conservatisme est parvenu à renaître ces dernières années, il n’est jamais sorti de l’opposition. Sur un plateau télé, si on trouve un conservateur pour cinq progressistes, on aura l’impression d’avoir un débat équilibré. Il représente encore une dissidence que l’époque tolère difficilement – du moins, que tolèrent difficilement ceux qui décident ce que l’époque doit être. J’ajoute que le conservatisme, chez les intellectuels, ne vient pas exclusivement de la droite.

Sur le plan politique, le conservatisme est néanmoins parvenu à se faire entendre clairement, comme s’il se désinhibait. Cette renaissance vient de loin : il y a depuis longtemps un désaccord entre le peuple de droite et ses élites. Le premier, qui a des préoccupations culturelles et identitaires, s’est très souvent senti trahi par les secondes, qui croient globalement au primat de l’économie et ne se sentent pas trop le courage de résister aux offensives idéologiques de la gauche, de peur d’être accusés de complaisance pour le populisme – ou tout simplement parce que leurs convictions sont flageolantes. Ne pourrait-on pas résumer ainsi le quinquennat de Nicolas Sarkozy ? Il faut aussi se rappeler que le conservatisme n’est pas homogène : celui de la bourgeoisie n’est pas celui des classes populaires. Il trouve son unité dans l’éloge de l’enracinement. La droite, ces dernières années, a voulu s’affranchir des critères de respectabilité édictés par la gauche. On retiendra une chose de l’aventure présidentielle avortée de François Fillon : c’est parce qu’il incarnait un certain conservatisme qu’il est parvenu à s’imposer. Il a révélé un espace politique : reste à voir qui voudra l’occuper maintenant. Son échec est personnel, terriblement personnel, il n’engage pas le courant qui l’avait porté.

Allons enfin à l’essentiel : le retour du conservatisme, c’est d’abord celui de certains thèmes longtemps marginalisés. La question identitaire, d’abord : on ne saurait définir la nation dans les seuls termes du contractualisme, qu’il soit libéral ou républicain. Il faut réhabiliter la part des mœurs, de la culture, de l’imaginaire, de l’histoire. La question anthropologique ensuite : on ne saurait traiter l’homme comme un simple cobaye au service de toutes les utopies sociétales ou technoscientifiques. L’homme n’est pas un matériau au service de ceux qui veulent construire une société idéale absolument artificielle. En un mot, le conservatisme qui renaît est porté par une anthropologie de la finitude. L’homme a besoins de limites. C’est-à-dire de racines, auxquelles il ne saurait s’arracher sans s’assécher. C’est-à-dire de frontières, qui définissent l’espace de ses libertés et de son appartenance, et qu’il ne saurait abolir sans se dissoudre dans l’immensité du monde. Il ne s’agit pas de mettre l’homme dans un bocal ou de nier son aspiration à l’universel, mais de rappeler qu’il n’y a pas d’accès immédiat à l’universel, qu’on ne peut y tendre qu’à travers des médiations. [...]"

Michel Janva

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17/04/2017

Denis Collin Marx et la Nation

16/04/2017

Christophe Dickès : Introduction à la pensée de Jacques Bainville

01/04/2017

Les Métamorphoses d’Ovide (1/4) : La création d'un monde

09/03/2017

Extrême gauche et droite libérale : les deux faces de la même monnaie ?

Après la remarquable émission de réinformation politique sur les élections présidentielles que nous vous avons proposée le mois dernier, nous livrons aujourd'hui à votre soif de formation intellectuelle une émission consacrée à la philosophie, qui émet en particulier une critique sévère et argumentée du libéralisme politique.

6a00d83451619c69e201bb097a61ca970d-320wi.jpgComme vous le constaterez, l'argumentaire mobilise des philosophes de toutes les époques, mais pas/peu d'auteurs chrétiens. Ceci n'empêche certainement pas de faire une longue route avec ceux qui tirent les mêmes conclusions de présupposés différents. Néanmoins, afin de creuser ce sujet crucial pour "penser clair et marcher droit", nous vous suggérons les lectures suivantes.

Donoso Cortès, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme

Louis Veuillot, L'illusion libérale.

Les positions du Magistère sur le libéralisme.

Don Felix Sarda y Salvani, Le libéralisme est un péché.

Paula Corbulon

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06/03/2017

En présence de Schopenhauer, de Michel Houellebecq

3744794334.jpgMichel Houellebecq a 25, 26 ou 27 ans - l'âge importe peu - quand il emprunte, dans une bibliothèque, Aphorismes sur la sagesse dans la vie d'Arthur Schopenhauer: en quelques minutes tout a basculé... Il cherche alors, et trouve, un exemplaire du Monde comme volonté et comme représentation.

Depuis, Houellebecq a évolué - il est devenu positiviste après avoir découvert dix ans plus tard un autre philosophe, Auguste Comte. Cependant l'attitude intellectuelle de Schopenhauer reste pour lui un modèle pour tout philosophe à venir. C'est pourquoi il éprouve à son égard un profond sentiment de gratitude.

Pour exprimer cette gratitude Houellebecq a achevé cet essai entrepris en 2005, où il commente ses passages favoris de Schopenhauer, qu'il a traduits lui-même. Sa préfacière, Agathe Novak Lechevallier, a raison de dire que, ce faisant, il fait apparaître l'oeuvre du philosophe comme une formidable machine à penser.

Il est vrai qu'il n'est pas besoin d'être d'accord avec quelqu'un pour que ce qu'il dit donne à penser. Ainsi Houellebecq n'a-t-il pas de mots assez durs contre le libéralisme. Ce n'est pas une raison pour ne pas s'intéresser à ce qu'il a pensé à un moment de sa vie et à ce qu'il pense aujourd'hui, d'autant que cela éclaire son oeuvre.

Houellebecq relit peu Comte et ne connaît pas de lecture de philosophe aussi immédiatement agréable et réconfortante que celle de Schopenhauer. Ce n'est certainement pas le fait de son art d'écrire: Nietzsche parle à raison de son espèce de bonhommie bourrue qui vous donne le dégoût des élégants et des stylistes.

Quand Schopenhauer commence un livre par: Le monde est ma représentation, Houellebecq commente: L'origine première de toute philosophie est la conscience d'un écart, d'une incertitude dans notre connaissance du monde. Pour devenir le philosophe de la volonté, Schopenhauer utilise l'approche, inhabituelle chez un philosophe, de la contemplation esthétique:

Le point originel, le point générateur de toute création consiste dans une disposition innée - et, par là même, non enseignable - à la contemplation passive et comme abrutie du monde. L'artiste est toujours quelqu'un qui pourrait tout aussi bien ne rien faire, se satisfaire de l'immersion dans le monde, et d'une rêverie associée.

Ainsi le poète se singularise-t-il: L'accessoire est que le poète est semblable aux autres hommes (et, s'il était vraiment original, sa création aurait peu de prix); l'essentiel, c'est que, seul parmi les hommes faits, il conserve une faculté de perception pure qu'on ne rencontre habituellement que dans l'enfance, la folie, ou dans la matière des rêves.

Ainsi la beauté n'est-elle pas une propriété appartenant à certains objets du monde, à l'exclusion des autres; ce n'est donc pas une compétence technique qui peut produire son apparition; elle suit par contre toute contemplation désintéressée. Ce qu'il [Schopenhauer] exprime, encore plus brutalement par la phrase:

"Dire qu'une chose est belle, c'est exprimer qu'elle est l'objet de notre contemplation esthétique."

L'absurdité de l'existence? Ce n'est pas seulement, ce n'est même pas surtout l'activité de l'homme qui porte le signe du néant: la nature entière est un effort illimité, sans trêve ni but; "tout n'est que vanité et poursuite du vent". Et il cite un passage de Schopenhauer qui l'illustre, qu'il dédie aux écologistes, et qui se termine ainsi:

"Pourquoi ces scènes d'épouvante? À cela il n'y a qu'une seule réponse: ainsi s'objective le vouloir-vivre."

Selon Schopenhauer, qui emploie souvent des métaphores théâtrales pour faire comprendre ses propos, il est trois méthodes employées par un poète pour décrire la survenance d'un grand malheur, le seul élément indispensable à la tragédie:

- l'exceptionnelle méchanceté d'un personnage artisan de ce malheur

- le destin aveugle qui frappe les personnages

- la simple situation des personnages l'un à l'égard de l'autre.

C'est cette dernière méthode qui a sa préférence: Elle ne nous montre pas le malheur le plus extrême comme une exception, ni comme quelque chose qui est amené par des circonstances exceptionnelles ou des caractères monstrueux, mais comme une chose qui provient aisément, comme de soi-même, presque nécessairement, de la conduite et du caractère des hommes, et par là nous le rend effroyablement proche.

Comment conduire son existence dans un tel monde, absurde, où le malheur n'épargne personne et où toutefois existent des petits moments de bonheur imprévu, des petits miracles?

Dans Aphorismes sur la sagesse dans la vie, Schopenhauer trouvait l'énergie nécessaire pour énoncer des banalités et des évidences, lorsqu'il les croyait justes; il a systématiquement placé la vérité au-dessus de l'originalité; pour un individu de son niveau, c'était loin d'être facile.

Schopenhauer fait ainsi ce constat fataliste: Les jouissances les plus élevées, les plus variées et les plus durables sont celles de l'esprit, bien que nous nous y trompions tellement pendant notre jeunesse; celles-ci dépendent surtout de la puissance innée de notre esprit; il est donc facile de voir à quel point notre bonheur dépend de ce que nous sommes, alors qu'on ne tient compte le plus souvent que de notre destin, de ce que nous avons ou de ce que nous représentons.

Il précise: Le destin peut s'améliorer; et, lorsqu'on possède la richesse intérieure, on n'attendra pas grand-chose de lui; mais jusqu'à sa fin un benêt reste un benêt, un abruti reste un abruti, fût-il au paradis et entouré de houris.

Est-ce bien certain?

Francis Richard

En présence de Schopenhauer, Michel Houellebecq, 96 pages L'Herne

Livres précédents chez Flammarion:

Soumission (2015)

Configuration du dernier rivage (2013)

La carte et le territoire (2010)

http://euro-synergies.hautetfort.com/

05/03/2017

Alain Benajam actualités et philosophie - Meta TV 3/3

Alain Benajam actualités et philosophie - Meta TV 2/3

Alain Benajam actualités et philosophie - Meta TV 1/3

01/03/2017

La pensée avant Socrate (3/4) : Héraclite