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14/01/2017

MICHEL ONFRAY – Camarade ou salopard ?

09/12/2016

Qu’est-ce que l’identité ? Réflexions sur un concept-clef

Les débats actuels visent surtout à définir qui est Français. Mais il faudrait aussi se demander “ce qui est français”. Où est donc la “France éternelle” dont on nous rebat les oreilles (versions Charles Martel ou Grands Principes de 1789) dans l’environnement technico-commercial qui constitue désormais notre cadre de vie ? L’identité ne renvoie pas à une nature ou à une essence immuable dont la finalité serait de se perpétuer inchangée dans l’histoire. Elle est un monde vécu qui se reproduit en se complexifiant et en s’enrichissant. L’identitaire n’est pas l’identique.

***

La question de l’identité (nationale, culturelle, etc.) joue un rôle central dans le débat sur l’immigration. D’entrée de jeu, deux remarques à ce sujet s’imposent. La première consiste à observer que, si l’on parle beaucoup de l’identité de la population d’accueil, on parle en général beaucoup moins de celle des immigrés eux-mêmes, qui semble pourtant la plus menacée, et de loin, par le fait même de l’immigration. En tant que minorité, les immigrés subissent en effet directement la pression des modes de comportement de la majorité. Vouée à l’effacement, ou au contraire exacerbée de façon provocatrice, leur identité ne survit le plus souvent que de manière négative (ou réactive) en raison de l’hostilité du milieu d’accueil, voire de la surexploitation capitaliste qui s’exerce sur des travailleurs coupés de leurs structures de défense et de protections naturelles.

Les vraies menaces de l’identité

On est d’autre part frappé de voir comment la problématique de l’identité est placée, dans certains milieux, dans la seule dépendance de l’immigration. La principale “menace”, sinon la seule, qui pèserait sur l’identité nationale française serait représentée par les immigrés. C’est faire bon marché des facteurs qui, partout dans le monde, dans les pays qui comptent une forte main-d’œuvre étrangère comme dans ceux qui n’en comportent aucune, induisent une désagrégation des identités collectives : primat de la consommation, occidentalisation des mœurs, homogénéisation médiatique, généralisation de l’axiomatique de l’intérêt, etc.

Il n’est que trop facile, dans cette aperception des choses, de retomber dans la logique du bouc émissaire. Or, ce n’est certainement pas la faute des immigrés si les Français ne sont apparemment plus capables de produire un mode de vie qui leur soit propre ni de donner au monde le spectacle d’une façon originale de penser et d’exister. Ce n’est pas non plus la faute des immigrés si le lien social se défait partout où l’individualisme libéral se répand, si la dictature du privé éteint les espaces publics qui pourraient constituer le creuset d’un renouveau d’une citoyenneté active, ni si les individus, vivant désormais dans l’idéologie de la marchandise, deviennent de plus en plus étrangers à leur propre nature. Ce n’est pas la faute des immigrés si les Français forment de moins en moins un peuple, si la nation devient un fantôme, si l’économie se mondialise et si les individus ne veulent plus se conduire en acteurs de leur propre existence, mais acceptent de plus en plus qu’on décide à leur place à partir de valeurs et de normes qu’ils ne contribuent plus à former. Ce ne sont pas les immigrés, enfin, qui colonisent l’imaginaire collectif et imposent à la radio ou à la télévision des sons, des images, des préoccupations et des modèles “venus d’ailleurs”. Si “mondialisme” il y a, disons même avec netteté que, jusqu’à preuve du contraire, c’est de l’autre côté de l’Atlantique qu’il provient, et non de l’autre côté de la Méditerranée. Et ajoutons que le petit épicier arabe contribue certainement plus à maintenir, de façon conviviale, l’identité française que le parc de loisirs américanomorphe ou le “centre commercial” à capitaux bien français.

Les véritables causes de l’effritement de l’identité française sont en fait les mêmes que celles qui expliquent l’érosion de toutes les autres identités : épuisement du modèle de l’État-nation, malaise de toutes les institutions traditionnelles, rupture du contrat de citoyenneté, crise de la représentation, adoption mimétique du modèle américain, etc. L’obsession de la consommation, le culte de la “réussite” matérielle et financière, la disparition des idées de bien commun et de solidarité, la dissociation de l’avenir individuel et du destin collectif, le développement des techniques, l’essor des exportations de capitaux, l’aliénation de l’indépendance économique, industrielle et médiatique, ont à eux seuls infiniment plus détruit “l’homogénéité” de la population française que ne l’ont fait jusqu’ici des immigrés qui ne sont eux-mêmes pas les derniers à en subir les conséquences. « Notre “identité”, souligne Claude Imbert, est beaucoup plus atteinte par l’effondrement du civisme, plus altérée par le brassage culturel international des médias, plus élimée par l’appauvrissement de la langue et des concepts, plus dérangée surtout par la dégradation d’un État jadis centralisé, puissant et prescripteur qui fondait chez nous cette fameuse “identité” » (1). Bref, si l’identité française (et européenne) se défait, c’est avant tout en raison d’un vaste mouvement d’homogénéisation techno-économique du monde, dont l’impérialisme transnational ou américanocentré constitue le vecteur principal, et qui généralise partout le non-sens, c’est-à-dire un sentiment d’absurdité de la vie qui détruit les liens organiques, dissout la socialité naturelle et rend chaque jour les hommes plus étrangers les uns aux autres.

L’immigration joue plutôt, de ce point de vue, un rôle de révélateur. Elle est le miroir qui devrait permettre aux Français de prendre la pleine mesure de l’état de crise larvée dans lequel ils se trouvent, état de crise dont l’immigration représente moins la cause qu’une conséquence parmi d’autres. Une identité se sent d’autant plus menacée qu’elle se sait déjà vulnérable, incertaine, et pour tout dire défaite. C’est la raison pour laquelle elle n’est plus capable de faire fond sur un apport étranger pour l’inclure dans son propre. En ce sens, ce n’est pas tant parce qu’il y a des immigrés en France que l’identité française est menacée, c’est bien plutôt parce que cette identité est déjà largement défaite que la France n’est plus capable de faire face au problème de l’immigration, sinon en s’adonnant à l’angélisme ou en prônant l’exclusion.

Xénophobes et “cosmopolites” se retrouvent d’ailleurs finalement d’accord pour croire qu’il existe une relation inversement proportionnelle entre l’affirmation de l’identité nationale et l’intégration des immigrés. Les premiers croient qu’une France rendue plus soucieuse ou plus consciente de son identité se débarrassera spontanément des immigrés. Les seconds pensent que le meilleur moyen de faciliter l’insertion des immigrés consiste à favoriser la dissolution de l’identité nationale. Les conclusions sont opposées, mais la prémisse est identique. Les uns et les autres se trompent. Ce n’est pas l’affirmation de l’identité française qui fait obstacle à l’intégration des immigrés, mais au contraire son effacement. L’immigration fait problème parce que l’identité française est incertaine. Et c’est au contraire grâce à une identité nationale retrouvée qu’on résoudra les difficultés liées à l’accueil et à l’insertion des nouveaux venus.

On voit par là combien il est insensé de croire qu’il suffirait d’inverser les flux migratoires pour “sortir de la décadence”. La décadence a bien d’autres causes, et s’il n’y avait pas un seul immigré en France, les Français ne s’en retrouveraient pas moins confrontés aux mêmes difficultés, mais cette fois sans bouc émissaire. En s’obnubilant sur le problème de l’immigration, en rendant les immigrés responsables de tout ce qui ne va pas, on oblitère du même coup quantité d’autres causes et d’autres responsabilités. On opère, autrement dit, un prodigieux détournement d’attention. li serait intéressant de savoir au profit de qui.

Qu’est-ce qui est encore français ?

Mais il faut s’interroger plus avant sur la notion d’identité. Poser la question de l’identité française ne consiste pas fondamentalement à se demander qui est Français (la réponse est relativement simple), mais plutôt à se demander ce qui est français. À cette question beaucoup plus essentielle, les chantres de “l’identité nationale” se bornent en général à répondre par des souvenirs commémoratifs ou des évocations de “grands personnages” réputés plus ou moins fondateurs (Clovis, Hugues Capet, les croisades, Charles Martel ou Jeanne d’Arc), inculqués dans l’imaginaire national par une historiographie conventionnelle et dévote (2). Or, ce petit catéchisme d’une sorte de religion de la France (où la “France éternelle”, toujours identique à elle-même, se tient de tout temps prête à se dresser contre les “barbares”, le Français ne se définissant plus, à la limite, que comme celui qui n’est pas étranger, sans plus aucune caractéristique positive que sa non-inclusion dans l’univers des autres) n’a que des rapports assez lointains avec l’histoire d’un peuple qui n’a au fond de spécifique que la façon dont il a toujours su faire face à ses contradictions. En fait, il n’est instrumentalisé que pour restituer une continuité nationale débarrassée de toute contradiction dans une optique manichéenne où la mondialisation (“l’anti-France”) est purement et simplement interprétée comme “complot”. Les références historiques sont alors situées d’emblée dans une perspective anhistorique, perspective quasiment essentialiste qui vise moins à dire l’histoire qu’à décrire un “être” qui serait toujours le Même, qui ne se définirait que par la résistance à l’altérité ou le refus de l’Autre. L’identitaire est ainsi invinciblement ramené à l’identique, à la simple réplique d’un “éternel hier”, d’un passé glorifié par l’idéalisation, entité toute faite qu’il n’y aurait qu’à conserver et à transmettre comme une substance sacrée. Parallèlement, le sentiment national est lui-même détaché du contexte historique (l’émergence de la modernité) qui a déterminé son apparition. L’histoire devient donc non-rupture, alors qu’il n’y a pas d’histoire possible sans rupture. Elle devient simple durée permettant d’exorciser l’écart, alors que la durée est par définition dissemblance, écart entre soi et soi-même, perpétuelle inclusion de nouveaux écarts. Bref, on se sert de l’histoire pour en proclamer la clôture, au lieu d’y trouver un encouragement à la laisser se poursuivre.

L’identité n’est pourtant jamais unidimensionnelle. Non seulement elle associe toujours des cercles d’appartenance multiple, mais elle combine des facteurs de permanence et des facteurs de changement, des mutations endogènes et des apports extérieurs. L’identité d’un peuple ou d’une nation n’est pas non plus seulement la somme de son histoire, de ses mœurs et de ses caractères dominants. Comme l’écrit Philippe Forget, « un pays peut apparaître, de prime abord, comme un ensemble de caractères déterminés par mœurs et coutumes, facteurs ethniques, géographiques, linguistiques, démographiques, etc. Pourtant, si ces facteurs peuvent apparemment décrire l’image ou la réalité sociale d’un peuple, ils ne rendent pas compte de ce qu’est l’identité d’un peuple comme présence originaire et pérenne. C’est donc en termes d’ouverture du sens qu’il faut penser les fondations de l’identité, le sens n’étant autre que le lien constitutif d’un homme ou d’une population et de leur monde » (3).

Cette présence, qui signifie l’ouverture d’un espace et d’un temps, poursuit Philippe Forget, « ne doit pas renvoyer à une conception substantialiste de l’identité, mais à une compréhension de l’être comme jeu de différenciation. Il ne s’agit pas d’appréhender l’identité comme un contenu immuable et fixe, susceptible d’être codifié et de faire l’objet de canons. […] À l’encontre d’une conception conservatrice de la tradition, qui la conçoit comme une somme de facteurs immuables et transhistoriques, la tradition, ou plutôt la traditionalité, doit être ici entendue comme une trame de différences qui se renouvellent et se régénèrent dans le terreau d’un patrimoine constitué d’un agrégat d’expériences passées, mis en jeu dans son propre dépassement. En ce sens, la défense ne peut et ne doit pas être attachée à la protection de formes d’exister postulées comme intangibles ; elle doit bien plutôt s’attacher à protéger les forces de métamorphose d’une société à partir d’elle-même. La répétition à l’identique d’un site ou l’action d’“habiter” selon la pratique d’un autre mènent tout autant au dépérissement et à l’extinction de l’identité collective » (4).

Stabilité et dynamisme

Pas plus que la culture, l’identité n’est une essence que le discours pourrait figer ou réifier. Elle n’est déterminanteque d’une façon dynamique, et l’on ne peut l’appréhender qu’en faisant la part des interactions (ou rétro-déterminations), des choix comme des refus personnels d’identification, et des stratégies d’identification qui les sous-tendent. Même donnée au départ, elle est indissociable de l’usage qu’on en fait, ou qu’on se refuse à en faire, dans un contexte culturel et social particulier, c’est-à-dire dans le contexte d’une relation aux autres. L’identité est par là toujours réflexive. Elle implique, dans une perspective phénoménologique, de ne jamais disjoindre constitution de soi et constitution d’autrui. Le sujet de l’identité collective n’est pas un “moi” ou un “nous”, entité naturelle, constituée une fois pour toutes, miroir opaque où rien de neuf ne pourrait plus venir se refléter, mais un “soi” qui appelle sans cesse de nouveaux reflets.

La distinction qui s’impose est celle faite par Paul Ricœur entre identité idem et identité ipse. La permanence de l’être collectif au travers de changements incessants (identité ipse) ne saurait se ramener à ce qui est de l’ordre de l’événement ou de la répétition (identité idem). Elle est au contraire liée à toute une herméneutique de soi, à tout un travail de narratologie destiné à faire apparaître un “lieu”, un espace-temps qui configure un sens et forme la condition même de la propriation de soi. Dans une perspective phénoménologique, où rien n’est donné naturellement, l’objet procède toujours en effet d’une élaboration constituante, d’un récit herméneutique caractérisé par l’affirmation d’un point de vue organisant rétrospectivement les événements pour leur donner un sens. « Le récit construit l’identité narrative en construisant celle de l’histoire racontée, dit Ricœur. C’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage » (5). Défendre son identité, ce n’est donc pas se contenter d’énumérer rituellement des points de repère historiques supposés fondateurs ni chanter le passé pour mieux éviter de faire face au présent. C’est comprendre l’identité comme ce qui se maintient dans le jeu des différenciations — non comme le même, mais comme la façon toujours singulière de changer ou de ne pas changer.

Il ne s’agit pas alors de choisir l’identité idem contre l’identité ipse, ou l’inverse, mais de les saisir l’une et l’autre dans leurs rapports réciproques par le moyen d’une narration organisatrice prenant en compte saisie de soi en même temps que saisie d’autrui. Recréer les conditions dans lesquelles il redevient possible de produire un lei récit constitue la propriation de soi. Mais une propriation qui n’est jamais figée, car la subjectivation collective procède toujours d’un choix plus que d’un acte, et d’un acte plus que d’un “fait”. Un peuple se maintient grâce à sa narrativité, en s’appropriant son être dans de successives interprétations, devenant sujet en se narrant lui-même et évitant ainsi de perdre son identité, c’est-à-dire de devenir l’objet de la narration d’un autre. « Une identité — écrit encore Philippe Forget — est toujours un rapport de soi à soi, une interprétation de soi et des autres, de soi par les autres. En définitive, c’est le récit de soi, élaboré dans le rapport dialectique à l’autre, qui parachève l’histoire humaine et livre une collectivité à l’histoire. […] C’est par l’acte du récit que l’identité personnelle perdure et qu’elle concilie stabilité et transformation. Être comme sujet dépend d’un acte narratif. L’identité personnelle d’un individu, d’un peuple, se construit et se maintient par le mouvement du récit, par le dynamisme de l’intrigue qui fonde l’opération narrative comme le dit Ricœur » (6).

Ce qui menace aujourd’hui le plus l’identité nationale possède enfin une forte dimension endogène, représentée par la tendance à l’implosion du social, c’est-à-dire à la déstructuration interne de toutes les formes de socialité organique. Roland Castro a pu à juste titre parler à ce propos de société où « personne ne supporte plus personne », où tout le monde exclut tout le monde, où tout individu devient potentiellement étranger à tout autre. L’individualisme libéral porte à cet égard la responsabilité la plus grande. Comment parler de “fraternité” (à gauche) ou de “bien commun” (à droite) dans une société où chacun s’engage dans la recherche d’une maximisation de ses seuls intérêts, dans une rivalité mimétique sans fin prenant la forme d’une fuite en avant, d’une concurrence permanente dépourvue de toute finalité ?

Comme l’a remarqué Christian Thorel, c’est « le recentrage sur l’individu au détriment du collectif [qui] conduit à la disparition du regard sur l’autre » (7). Le problème de l’immigration risque précisément d’oblitérer cette évidence. D’une part, l’exclusion dont sont victimes les immigrés risque de faire oublier que nous vivons de plus en plus dans une société où l’exclusion est tout aussi bien la règle parmi les “autochtones” eux-mêmes. Pourquoi les Français supporteraient-ils les étrangers puisqu’entre eux ils se supportent déjà de moins en moins ? Certains reproches, d’autre part, tombent d’eux-mêmes. On dit souvent aux jeunes immigrés qui “ont la haine” qu’ils devraient avoir le respect du “pays qui les accueille”. Mais pourquoi les jeunes Beurs devraient-ils être plus patriotes que les jeunes Français “de souche” qui ne le sont plus ? Le risque le plus grand, enfin, serait de donner à croire que la critique de l’immigration, qui est en soi légitime, sera facilitée par la montée des égoïsmes, alors que c’est cette montée qui défait le plus profondément le tissu social. Tout le problème de la xénophobie est d’ailleurs là. On croit fortifier le sentiment national en le fondant sur le rejet de l’Autre. Après quoi, l’habitude étant prise, ce sont ses propres compatriotes qu’on finit par trouver normal de rejeter.

Une société consciente de son identité ne peut être forte que lorsqu’elle fait passer le bien commun avant l’intérêt individuel, la solidarité, la convivialité et la générosité envers autrui avant l’obsession de la concurrence et le triomphe du moi. Elle ne peul durer que lorsqu’elle s’impose des règles de désintéressement et de gratuité, seul moyen d’échapper à la réification des rapports sociaux, c’est-à-dire à l’avènement d’un monde où l’homme se produit lui-même comme objet après avoir transformé tout ce qui l’entoure en artefact. Or, il est bien évident que ce n’est pas en prônant l’égoïsme, force au nom de la “lutte pour la vie” (simple retransposition du principe individualiste de la “guerre de tous contre tous”), qu’on peut recréer la socialité conviviale et organique sans laquelle il n’y a pas de peuple digne de ce nom. On ne retrouvera pas la fraternité dans une société où chacun a pour seul but de mieux “réussir” que ses voisins. On ne restituera le vouloir vivre ensemble en faisant appel à la xénophobie, c’est-à-dire à une détestation de principe de l’Autre qui, de proche en proche, finit par s’étendre à chacun.

► Alain de Benoist, éléments n°77, 1993. [version pdf]

• Du même auteur sur cette problématique : « Indéracinables identités », « Identité, égalité, différence » (texte issu de Critiques, théoriques, 2003), « Identité - Le grand enjeu du XXIe siècle » (dossier éléments n°113, 2004), Nous et les autres (2006) [recension], « Identité, Nation et Régions » (entretien, 2008), « L'identité : espoir ou menace ? » (conférence janv. 2016).

Notes :

  • 1. « Historique ? », in : Le Point, 14 décembre 1991, p. 35.
  • 2. Cf à ce sujet les ouvrages fortement démystificateurs de Suzanne Citron, Le Mythe national : L’Histoire de France en question (éd. Ouvrières-Études et documentation internationales, 2e éd., 1991) et L’Histoire de France autrement (éd. Ouvrières, 1992), qui tombent toutefois fréquemment dans l’excès inverse de celui qu’ils dénoncent. Cf aussi, pour une lecture différente de l’histoire de France, Olier Mordrel, Le Mythe de l’hexagone, Jean Picollec, 1981.
  • 3. « Phénoménologie de la menace : Sujet, narration, stratégie », in : Krisis n°10-11, avril 1992, p. 3.
  • 4. Ibid., p. 5.
  • 5. Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 175.
  • 6. Art. cit., pp. 6-7.
  • 7. Le Monde, 17 août 1990.

http://www.archiveseroe.eu/

07/12/2016

Préhistoires de la pensée 2/5 : Héraclite

05/12/2016

Préhistoires de la pensée 1/5 : Parménide

04/12/2016

La pensée avant Socrate (1/4) : Parménide

02/12/2016

Mythologie Grecque - Mythes et Légendes #1

22/11/2016

Hannah Arendt : Qu’est-ce que la liberté ?

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Chapitres précédents :

La tradition et l’âge moderne

Le concept d’histoire

Qu’est-ce que l’autorité ?

« Soulevez la question : qu’est-ce que la liberté ? semble une entreprise désespérée »  s’interroge Hannah Arendt. « Tout se passe comme si des contradictions et des antinomies sans âge attendaient ici l’esprit pour le jeter dans des dilemmes logiquement insolubles, de sorte que, selon le parti adopté, il devient aussi impossible de concevoir la liberté ou son contraire, que de former la notion d’un cercle carré. »

Il en est ainsi de l’antinomie entre les principes de causalité et de libre-conscience : si tout a une cause, alors rien n’est vraiment libre. Kant sortit de cette antinomie en distinguant la raison « pure », ou théorique, de la raison « pratique », dont le centre est le libre-arbitre.

La liberté présente en outre une dualité entre la liberté politique et la liberté intérieure (introspection) et personnelle.  Pour Epictète cette dernière est le champ d’action dans lequel l’homme exerce le plus de pouvoir, en luttant contre lui-même et en se maîtrisant lui-même, plus protégé de toutes ingérences que n’importe quel foyer dans le monde. Pour arriver à ce stade de la liberté, l’homme doit cependant être délivré des nécessités matérielles de la vie.

Arendt revient alors à son principe d’action : « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action ». On est alors ici à total contre-courant du credo libéral selon lequel, moins il y a de politique, plus il y a de liberté.

Arendt distingue la liberté du libre-arbitre en ce sens que le libre-arbitre consiste à réaliser un choix entre deux données par ailleurs prédéterminées, ce qui ne constitue pas réellement un exercice de la liberté, celle-ci étant exercice d’une volonté propre. Ainsi l’action libre doit être d’une part libérée de tout motif, mais aussi d’autre part d’un but identifié comme prévisible. L’action déterminée et guidée par un but futur ne saurait être entièrement libre puisque le caractère désirable de ce but futur a guidé la volonté et l’a donc prédéterminé. L’action libre n’est donc guidée ni par l’entendement ni par la volonté – même si elle nécessite les deux pour s’exécuter – mais par ce qu’Hannah Ardent appelle les principes, ceux-ci n’agissant non pas de l’intérieur de moi, mais de l’extérieur et étant bien trop généraux pour prescrire des buts particuliers. Parmi les principes, on retrouvera l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité, la crainte, la méfiance, la haine.

Ainsi donc, « les hommes sont libres – d’une liberté qu’il faut distinguer du fait qu’ils possèdent le don de la liberté – aussi longtemps qu’ils agissent, ni avant ni après ; en effet, être libre et agir ne font qu’un ».

Ce principe qui relie l’action à la liberté (et réciproquement) se retrouve dans l’exercice de l’art : si l’on considère que l’œuvre d’art n’est pas un fait de liberté mais que c’est son processus de création (qui, au passage, demeure masqué au public) qui est un acte (donc un fait de liberté), alors la politique est l’exact opposé de l’art (sauf en ce qui concerne les arts d’exécution qu’Hannah Arendt ne considère pas à proprement parler comme de l’art), puisqu’elle est une action perpétuelle qui n’aboutit jamais à l’œuvre d’art (ce qui n’en fait pas pour une autant une science).

Le christianisme  a grandement influencé notre conception moderne de la liberté, en la rapprochant du libre-arbitre. Pour les Grecs anciens, la liberté est alors un concept exclusivement politique (et non pas individuel). Les premiers chrétiens (Saint Paul puis Saint Augustin) ont au contraire découvert un nouveau genre de liberté, sans rapport avec la politique, mais basé sur « une lutte ardente dans laquelle j’étais engagée avec moi-même », un conflit qui se déroule dans la « demeure intérieure » de l’âme et l’obscure « chambre du cœur » (Saint-Augustin). On se retrouve ici dans la lignée de la pensée platonicienne visant à la domination de l’âme sur le corps, sauf que les Grecs n’appelaient pas cela liberté mais par contre y trouvaient uns justification de l’autorité (même s’ils ne conceptualisaient pas celle-ci, cf. chapitre précédent) : Platon affirmait ainsi que ceux qui savaient se gouverner eux-mêmes avaient le droit de gouverner les autres et pouvaient être libérés de l’obligation d’obéissance. La liberté au sens de Saint-Augustin n’est pas qu’un simple commandement de l’esprit sur le corps, mais un conflit à l’intérieur de l’esprit : « l’esprit commande au corps, et le corps obéit sur-le-champ ; l’esprit commande à lui-même, et il rencontre de la résistance ».

Plus tard, Montesquieu distingua liberté politique et liberté philosophique. La dernière n’exige que la liberté de l’exercice de la volonté, indépendamment des circonstances et des buts, tandis que la première consiste à être capable de faire ce qu’on doit vouloir. 

Rousseau  espérait une société idéale dans laquelle les citoyens n’ont aucune communication entre eux afin que le « citoyen n’opine que d’après lui ». Bien évidemment, un Etat dans lequel les citoyens vivent à un tel degré de solitude intellectuelle ne peut être qu’une tyrannie … Mais Hannah Arendt arrive ici à un raccourci bien étrange : comme Rousseau théorisa la souveraineté, individuelle comme collective, jusqu’à un absolu inatteignable (une forme de choix des citoyens totalement dégagé de toute influence extérieure) et dont la recherche ne pouvait que renvoyer vers la tyrannie, elle oppose de manière irréconciliable liberté et souveraineté (1). Or, cette opposition entre liberté et souveraineté n’est qu’artificielle puisqu’elle provient d’une incohérence dans la pensée de Rousseau (Qu’Arendt relève pourtant en énonçant que la liberté selon Rousseau est une aporie puisqu’elle conduit à la tyrannie) : la souveraineté collective qu’il théorise n’a absolument rien de collective car elle s’appuie sur une multitude d’individus qui ne communiquent pas entre eux. De fait, la liberté politique, toujours vue par Rousseau, est en elle-même également un oxymore s’il s’agit simultanément d’individus totalement solitaires pour être libres tout en devant former polis, donc être rassemblés.

A contrario – et nous nous éloignions ici de la lecture d’Arendt – la souveraineté, dans le sens où elle est le concept qui permet aux citoyens de dépasser leurs conflits pour fonder un corps politique unifié – la polis – indépendant d’une volonté extérieure (ce qui n’exclut pas les influences) et permettant donc l’exercice de la liberté politique à la fois à l’intérieur – par le débat et la résolution des conflits – et à l’extérieure – par l’indépendance –, est bel et bien indissociable de l’existence même de cette liberté politique. Réciproquement, un corps politique ne peut se considérer comme libre s’il est sous la dépendance d’un corps extérieur d’une part ou si d’autre part le débat intérieur permettant la résolution des conflits et l’émergence du bien commun n’est pas possible. Et ces deux principes – indépendance et débat politique – fondent le concept de souveraineté. 

Article suivant : La crise de l’éducation (1/2)

(1) : On peut toutefois se demander s’il ne s’agit pas là d’un problème de traduction

http://loeildebrutus.over-blog.com/2016/11/hannah-arendt-...

21/11/2016

Hannah Arendt : qu’est-ce que l’autorité ?

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Chapitres précédents :

La tradition et l’âge moderne

Le concept d’histoire

Hannah Arendt commence ce chapitre par un simple constat : « l’autorité a disparu du monde moderne », ou plutôt la conception de ce qu’est l’autorité a disparue. En effet, « puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. (…) S’il faut vraiment définit l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments ».

Cette distanciation avec le concept d’autorité va de pair avec la rupture avec l’ordre de la tradition (cf. premier chapitre, La tradition et l’âge moderne). Toutefois, cette disparition de la tradition n’induit pas pour autant l’oubli du passé, elle nous a simplement permis d’échapper au fil conducteur qui nous reliait au passé et générait une part de déterminisme. Il en va d’ailleurs de même avec la perte de la religion, ou plutôt avec la perte de la foi dans les dogmes de la religion, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’une perte de la foi ou même une crise de la foi.

Or, justement, « l’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont les mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé de se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions avec un univers protéen[i] où n’importe quoi peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi. Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lien vivable pour ceux qui viennent après nous. »

Cette perte de repères traditionnels a donc induit une confusion sur le concept d’autorité, qui tend à être associé à la tyrannie, ce qui est un non-sens : si le tyran gouverne selon sa volonté et ses intérêts propres, le gouvernement autoritaire est lié par les lois et, de fait, la source de son autorité lui est toujours exogène, issue d’un pouvoir qui lui supérieur. Le gouvernement autoritaire adopte une structure de hiérarchie pyramidale qui le rend le plus inégalitaire de tous. A contrario, le tyran, se plaçant au-dessus de tous, a un effet égalisateur.

A noter que le gouvernement totalitaire se distingue de ces deux types de gouvernement endéveloppant une structure en oignon au centre duquel est le chef qui intègre la totalité de la société par l’intérieur et au sein duquel les différentes structures de l’Etat totalitaire (associations, parti, bureaucratie, etc.) sont représentées par les différentes couches qui convergent toutes vers le chef. 

Cependant, pour Hannah Arendt, l’autorité n’a pas toujours existé dans toutes les sociétés humaines. Le mot n’existe pas dans la langue grecque antique, ni dans les diverses expériences politique de l’histoire grecque antique. Le concept est en fait né avec la Rome antique. Les Grecs se posaient toutefois déjà la question de s’assurer que le plus grand nombre, le corps politique, soit soumis à la même vérité sans pour autant devoir user de la coercition et donc de sombrer dans la tyrannie[ii]. Platon évacue cette difficulté dans La République en usant du mythe final des récompenses et châtiments dans l’au-delà[iii], la philosophie étant pour lui  la capacité, donnée au petit nombre, de s’étonner devant tout ce qui est en tant qu’il est. Ainsi, cette conception d’une autorité qui ne dit pas son nom est-elle foncièrement élitiste, entre d’une part ceux qui, étant extérieurs à la caverne, peuvent exercer le commandement et ceux qui, maintenus dans la superstition (dans la caverne), se doivent d’obéir.  

Mais ce sont les Romains qui, les premiers, fondent le concept d’autorité. Le mot auctoritas est dérivé du verbe latin augere, qui signifie augmenter, semblant donc induire que l’autorité de ceux qui commandent augmente constamment, ceci étant à mettre en liaison avec le mythe romain de la fondation de la Cité, en perpétuelle construction par les descendants des premiers Romains, les premiers fondant leur autorité sur l’héritage des seconds. A l’inverse du pouvoir (potestas), l’autorité trouve donc ses racines dans le passé. Aussi, pour les Romains, le pouvoir et l’autorité sont-ils deux choses complètement distinctes : « Cum potestas inpopulo auctoritas in senatu sit, tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l’autorité appartient au Sénat ».

A contrario, l’autorité, en tant qu’elle découle du lien au passé, est inévitablement liée à la tradition et tant que la tradition se perpétue, l’autorité demeure.

L’Eglise s’intégra si bien aux conceptions romaines qu’elle en perpétua les pratiques bien après la chute de l’Empire[iv]. La foi chrétienne ne devient d’ailleurs à proprement parler une religion (au sens étymologique : relier, attacher) qu’à partir du moment où s’intégrant à l’édifice de la tradition romaine, elle commença moins à célébrer la résurrection et l’obéissance aux commandements divins qu’à témoigner de la vie de Jésus et de ses disciples. Ce n’est ainsi pas pour rien que Saint Augustin est probablement le seul philosophe qu’eurent  jamais les Romains. L’Eglise intégra si bien la conception romaine que dès ses débuts elle reprit pour elle l’autorité héritière du Sénat et laissa aux princes temporels les questions de pouvoir : l’Eglise n’use ni de la force des princes, ni de l’argumentation (la Foi ne s’argumente pas), elle est donc pleinement auctoritas. Elle a en outre intégré le mythe politique platonicien des récompenses et châtiments après la mort (pour encourager la multitude à une vie vertueuse), laissant en suspens la version originelle – et en elle-même plus cohérente - du christianisme qui voulait que durant les trois jours qui séparent sa mort de sa résurrection, le Christ soit descendu en enfer pour vaincre Satan et libérer les âmes qui y étaient emprisonnées. Ainsi, vu d’Hannah Arendt, vis-à-vis de la doctrine originelle du christianisme est-il pour le moins singulier que la « bonne nouvelle » ait abouti non à la joie sur Terre mais à un accroissement des peurs et ne soit pas parvenue à rendre aux hommes la mort plus facile mais plus pénible.

La religion, la tradition  et l’autorité forment un triptyque à ce point lié que l’on peut constater que dans toutes les sociétés qui l’ont adopté, si l’une des branches de ce triptyque en est venue à être mise en cause, les deux autres se sont effondrées avec elle.

Les totalitarismes du XXe siècle se sont évertués à détruire ce triptyque. Et c’est ainsi que l’élimination de la peur de l’enfer de la vie politique fut sans doute l’un des éléments les plus marquants de l’époque moderne qui permis peut-être, entre autres, à Staline et à Hitler de mettre en place une organisation généralisée du crime de masse à une échelle sans précédent sans susciter d’oppositions d’importance.

« Qui se sépare de son Dieu finira aussi par abandonner ses autorités terrestres » disait Heine. Les idéologies modernes ont, bien mieux que les religions, su « immuniser l’âme de l’homme contre le contact choquant de la réalité » et c’est qui a fait sortir les religions de la politique[v].

L’idée de Machiavel était de répéter l’expérience romaine afin de réaliser l’unification italienne. Il préfigurait probablement la naissance des nations, ce qui peut en faire le père de l’Etat-Nation. Le déclin de l’Occident est immanquablement lié au déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité alors que, paradoxalement, les révolutions de l’époque moderne s’appuyaient sur la conception romaine de la politique et tiraient leur vigueur des origines de la tradition.

Chapitre suivant : Qu’est-ce que la liberté ?

[i] Qui varie, qui change de formes, comme Protée (Divinité marine de la mythologie grecque, « Vieillard de la Mer », gardien des troupeaux de phoques de Poséidon, doté du don de prophétie et du pouvoir de se métamorphoser).

[ii] Ce qui en pratique représente déjà une certaine forme d’autorité, au moins morale.

[iii] Ce qui préfigure une forme d’autorité religieuse.

[iv] D’une manière plus générale, on pourrait estimer que la « tradition » ne disparaît pas, elle « accouche » d’une nouvelle tradition qui la perpétue, ne serait-ce qu’en en prenant l’exact contre-pied …

[v] En pratique, ce sont donc ces idéologies qui ont réellement constitué un « opium des peuples ».

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20/11/2016

Hannah Arendt : Le concept d’histoire

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Pour revenir à l’article précédent : la tradition et l’âge moderne.

Fort logiquement, Hannah Ardent entame ce chapitre avec Hérodote, le « père de l’Histoire », pour qui la fonction de l’histoire est de « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli ». Il s’agit alors d’échapper à la mortalité, de ne plus « se mouvoir en ligne droite dans un univers ou tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique ». Le thème des récits historiques devient donc des cas particuliers, des gestes singulières, qui perturbent le cycle : « la substance de l’histoire est constituée par ces interruptions autrement dit par l’extraordinaire ».  Pour les mortels, réussir à imprimer leurs actes, leurs œuvres, dans la trame de l’histoire est alors le moyen de pénétrer la mémoire humaine, Mnémosyne – la mère de toutes les muse -, et donc d’accéder à l’immortalité.

Ceci ne retire pas nécessairement à l’étude de l’histoire son caractère potentiellement scientifique car le fait pour l’historien d’être certain de ne pas être en interaction avec son objet – contrairement au physicien – peut, d’une certaine manière, conférer à son domaine un caractère plus scientifique.

L’émergence du christianisme va cependant bouleverser l’approche de l’étude de l’histoire. En effet, si chez les Grecs, « la grandeur était aisément reconnaissable comme ce qui de soi-même aspirait à l’immortalité – c’est-à-dire, négativement parlant, comme mépris héroïque pour tout ce qui vient et passe simplement, pour toute vie individuelle, la sienne propre incluse », une telle approche de la grandeur ne pouvait demeurer intacte dans l’ère chrétienne. Dans le christianisme, « c’est le monde qui doit passer ; les hommes vivront éternellement ».

Descartes, avec son de omnibus dunitandum est[i], va introduire une nouvelle révolution : la vérité et le savoir ne peuvent se fier aux sens et à l’apparence, encore moins à la « vérité innée » de l’esprit, ni à la « lumière intérieure de la raison ». Contrairement à ce que l’on a tendance à croire trop rapidement, ce subjectivisme n’a pas jailli d’un affaiblissement de la religiosité, mais d’une perte de confiance, hautement justifiée, dans la capacité des sens à approcher la vérité[ii]. Ce doute se traduit, notamment, dans la remise en cause du géocentrisme, que l’observation simple justifiait pourtant amplement. Toutefois, cela ne remet pas fondamentalement en cause l’approche de l’histoire : si l’homme ne peut connaître le monde, il doit au moins savoir ce qu’il a fait lui-même. L’on peut avoir une approche similaire pour les mathématiques (approche issue de la pensée de Vico) : contrairement à la nature (que nous faisons que regarder ou essayer de copier), nous faisons les mathématiques nous-mêmes. Mais c’est aussi, peut-être, là que naît la science moderne : du déplacement de l’observation du quoi à la compréhension du comment[iii], de l’intérêt pour les choses à l’intérêt pour les processus. Cet intérêt pour le comment consiste aussi pour l’homme à désormais « faire la nature », comme dans le cas de la physique nucléaire par laquelle nous pouvons faire dans la nature ce que nous croyions précédemment ne pouvoir faire que dans l’histoire.

L’industrialisation, en tant que mécanisation des processus, s’intègre ainsi dans cette approche qui fait qu’à présent nous vivons dans un monde davantage façonné par l’Homme que par la nature. Il ne s’agit pas pour autant  de réduire l’Homme à ce qu’il fabrique (la fabrication se distingue de l’action en ce sens qu’elle a un commencement et une fin, tandis que l’action s’inscrit dans une chaîne infinie d’évènements) car dans un monde dans lequel l’Homme a atteint un tel degré de maîtrise de ce qui l’environne, sa propre possibilité d’action devient effrayante.

En amont de la transformation hégélienne de la métaphysique en philosophie de l’histoire, Hobbes, Locke et Hume tentèrent de se débarrasser de la métaphysique au bénéficie d’une philosophie de la politique. L’on fait souvent remonter cette appropriation de l’histoire en tant que dialectique philosophique à Hegel, mais ce serait omettre que Kant adhérait également à une philosophie de l’histoire puisqu’il estimait que si on la considérait de son entier et non comme une accumulation d’évènements, tout prenait son sens, comme si existait une « intention de la nature », inconnue des acteurs mais compréhensibles de leurs suivants, comme si, en fait, les hommes étaient guidés par le « fil conducteur de la raison »[iv].

Prochain article : qu’est-ce que l’autorité ? 


[i] Tout peut faire l’objet du doute.

[ii] Pour Hannah Arendt, la sortie de la religion commence au 17e siècle lorsque des théoriciens politiques commencent à établir que les commandements de la loi naturelle suffissent à faire fonctionner le corps politique indépendamment de Dieu (on retrouve ici la pensée de Jean Bodin). Or, ce recours à la loi naturelle (et non plus la loi divine) pour gouverner est issu de l’hétérogénéité religieuse issu de la Réforme. Quelque part, c’est donc l’ « excès » de religiosité des guerres de religions qui a initié la sortie de la religion.

Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.

[iii] L’on remarquera que l’explosion des nouvelles technologies tant à nous éloigne de la compréhension du comment pour nous ramener à l’observation du quoi ou du pourquoi. Par exemple, en utilisant les données saisies par les utilisateurs dans son moteur de recherche, Google est désormais plus performant que les instituts médicaux pour anticiper les épidémies de grippe (quoi), mais demeure complètement inutile pour les expliquer (comment).

[iv] Mais cette espèce d’immanence spinozienne de la Raison n’est-elle pas une autre manière de nommer Dieu ? Si, dans la pratique, dès lors qu’une chose est inintelligible à la raison humaine, on la renomme « ruse de la Raison » pour se convaincre que rien n’échappe à la Raison, n’est-ce pas juste une autre manière de dire qu’il y a quelque Chose de supérieur à l’homme qui gouverne l’univers ? Et ce « quelque Chose », Kant l’appelle Raison, certains athées (Comte-Sponville, Onfray) l’appellent cosmos, les Chrétiens Dieu ? Dès lors, l’athéisme rationaliste n’est-il pas en train de se contenter de renommer Dieu (ou de remplacer une religion par une autre ?) ?

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Hannah Arendt : La tradition et l’âge moderne

ob_8501cd_index.jpgCet article initie une série de recensions sur La Crise de la culture d’Hannah Arendt. La lecture de cet ouvrage n’est pas des plus accessibles. La pensée d’Arendt ne fait en effet pas système. Quand on constate comment les systèmes de pensée uniformisée et se voulant une cohérence d’ensemble ont pu dégénérer en totalitarismes de part une lecture réductrice du monde, on ne saurait faire grief à celle qui fut l’une des plus grandes critiques de tous les totalitarismes de ne pas s’être laissée enfermer dans une case philosophique. Si Hannah Arendt entame son ouvrage par une allégorie de la caverne de Platon, ce n’est pas pour rien : rien ne serait plus vain et dangereux que de se laisser cloîtrer au fond d’une caverne avec quelques schémas réducteurs (la lutte des classes, l’inégalité des races, la concurrence « libre et non faussée », l’ « ordre spontané », la main invisible, etc.) en guise de représentations du réel.

Il n’empêche que cette absence de système de pensée peut laisser libre court à de multiples formes d’analyses et d’interprétations de l’auteur. Là est la difficulté de lecture mais là est aussi le premier intérêt de l’ouvrage : le lecteur qui saura surmonter la densité de pensée d’Arendt y trouvera une source probablement inépuisable de réflexions.

Le second intérêt de l’ouvrage réside dans son extraordinaire actualité. Dès les années 1960, Hannah Ardent pressent que la modernité est en train de se faire dépasser en engendrant un monstre qui la dévorera. Le mot n’est pas prononcé mais l’idée est là : le postmodernisme ravagera la modernité et initiera une terrible régression de l’Homme. Le chapitre consacré à la crise de l’éducation (que nous verrons plus tard) en est criant de vérité.

Je livre donc ici mes analyses personnelles de cette lecture, sachant que, comme précisé dans cette introduction, la pensée d’Hannah Arendt est d’une telle complexité que d’autres lecteurs y trouveront certainement d’autres angles d’approches. Pour davantage de clarté, les réflexions personnelles qui vont au-delà de l’ouvrage lui-même sont placées en notes de fin.

Hannah Arendt fait remonter notre tradition de la pensée politique à la caverne de Platon, qui décrit le domaine des affaires humaines, fait de déceptions et de confusion et duquel ceux qui aspirent à l’ « être vrai » doivent s’extraire pour découvrir « le ciel clair des idées éternelles ». Cette tradition fut une première fois rompue par Marx lorsqu’il se détourna de la politique puis y revint afin d’imposer ses normes aux affaires humaines[i]. En liant fondamentalement la politique et le travail, Marx va encore plus loin en prenant l’exact contre-pied de la citoyenneté antique puisque « non seulement à Athènes, mais pendant toute l’antiquité et jusqu’à l’âge moderne, ceux qui travaillaient n’étaient pas des citoyens et ceux qui étaient des citoyens étaient avant tout ceux qui ne travaillaient pas ou qui possédaient plus que leur force de travail ».

Dans le même ordre d’idée, Aristote définissait ainsi le loisir, non seulement comme l’émancipation du travail courant, mais aussi comme l’affranchissement de l’activité politique et des affaires de l’Etat (et donc le chemin de sortie de la caverne). Or, Marx, avec sa société sans classes et sans Etat, s’inscrit d’une part dans cette optique mais, paradoxalement, en prend également le chemin inverse en clamant avec Engels que « le travail crée l’homme »[ii]. Si, parallèlement, « la violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle » (Karl Marx et Friedrich Engels, Le Capital), c’est donc bien que la violence est la maïeutique de l’histoire, elle-même se voyant sous le prisme de l’organisation du travail. Ainsi, pour Marx, ce qui différence l’homme de l’animal, ce n’est pas la Raison mais le travail.

D’une manière similaire, si Aristote fondait la distinction civilisé/barbare par l’usage de la parole, Marx prend l’exact opposé en glorifiant la violence par rapport à la parole[iii]. In fine, la philosophie marxiste a bien pour objectif une rupture totale et radicale avec toute la tradition philosophique héritée de la Grèce antique.

C’est pourquoi, Hannah Arendt le place avec Kierkegaard et Nietzsche, dans des registres certes différents, dans la triangle philosophique qui a initié la révolte contre la tradition : « Kierkegaard veut promouvoir les hommes concrets, ceux qui souffrent ; Marx confirme que l’humanité de l’homme consiste en sa force productive et active qu’il appelle, dans son aspect le plus élémentaire, force de travail ; et Nietzsche insiste sur la productivité de la vie, sur la volonté de l’homme,  la volonté-pour-la-puissance ».

Contrairement à certains raccourcis, Nietzsche n’était pas nihiliste, mais, au contraire, essayait de surmonter le nihilisme. De son côté, Kierkegaard cherchait à affirmer la dignité de la foi contre la raison et le raisonnement moderne. Il avait compris que l’incompatibilité des sciences modernes et des croyances traditionnelles ne résultait pas de quelconques avancées scientifiques – toutes peuvent être assimilées dans un système religieux – mais de l’esprit de doute et de défiance qu’induisent les sciences modernes en refusant la confiance aveugle dans ce qui est présenté par les religions comme vrai à la fois aux sens et à la raison de l’Homme.

Cette rupture avec la tradition se répercute fort logiquement sur les valeurs, qui, selon Arendt, sont « des articles de société qui n’ont aucune signification en eux-mêmes mais qui, comme d’autres articles, n’existent que dans la relativité en perpétuel changement des relations et du commerce sociaux ». Or, ces valeurs sans cesse changeantes embarrassent  les « philosophies des valeurs » puisqu’elles sont alors privées de repères. Marx cru trouver la solution en fixant le temps de travail comme valeur-repère pour toutes les autres. La rupture du marxisme avec la tradition ne s’arrête cependant pas là. En effet, pour combler l’abîme que Descartes avait mis entre l’homme, res cogitans, et le monde, res extensa (et du coup, entre la connaissance et la réalité, la pensée et l’être), Hegel pensa trouver la solution, qui fit sa thèse fondamentale, par le mouvement : le mouvement dialectique de la pensée étant, dans cette thèse, identique au mouvement dialectique de la matière. Cependant, Marx n’évacue pas la tradition par ce matérialisme mais par son refus de l’idée selon laquelle l’homme est un animal doué de raison. Pour Marx, l’homme est un être essentiellement doué de la faculté d’action, et cette action est le travail.

En sus de la conception marxiste (et probablement dans son prolongement), la modernité a modifié profondément la conception même de ce qu’est la théorie. De système de vérités raisonnablement réunies, non faites en tant que telles mais données à la raison et aux sens, la théorie devint une hypothèse de travail scientifique changeante au gré des avancées de la science, sa validité résidant non dans ce qu’elle révèle mais dans ce qu’elle fonctionne[iv].

Ainsi, Hannah Arendt émet ce diagnostic cruel de l’approche moderne rompant avec la tradition : « les hommes ont décidé ne jamais quitter ce qui pour Platon était la « caverne » des affaires humaines quotidiennes, et de ne jamais s’aventurer d’eux-mêmes dans un monde et une vie que, peut-être, la fonctionnalisation intégrale de la société moderne a privé de l’une de ses caractéristiques les plus élémentaires : saisir d’émerveillement en face de ce qui est tel qu’il est ».

Prochain billet : Le concept d'histoire.


[i] Le matérialisme « total » de Marx rend en effet caduque toute approche via l’allégorie de la caverne.

[ii] On remarquera que de ce fait, glorifier la « valeur travail » est une approche très marxiste. Ce n’est pas la seule convergence entre le marxisme et le libéralisme postmoderne (les deux sont, par exemple, totalement matérialistes). Quelque part, le marxisme n’est en fait qu’un libéralisme postmoderne d’Etat (celui-ci prenant la place des multinationales, et réciproquement). D’où l’aisance, qui peut sembler extraordinaire à première vue, avec laquelle certains idéologues passent sans coup férir d’un marxisme de jeunesse à un libéralisme pur et dur une fois aux affaires.

[iii] De fait, l’eschatologie marxiste est un complet paradoxe puisqu’elle consiste à sortir l’homme de l’humanité (plus de travail), de l’histoire (plus de violence) et de la raison (plus de pensée philosophique, plus de parole).

[iv] Cette approche de la théorie scientifique ne pose pas problème en elle-même. Ce qui pose problème, c’est l’extension indéfinie de la science à toute la société au point d’en devenir totale. C’est alors que le scientisme intégral (qui n’a plus rien de scientifique) s’impose et devient totalitaire. Ceci est particulièrement évident dans le domaine de l’économie : d’une approche essentiellement sociale au départ, sous la férule des économistes dits orthodoxes (en pratique les néoclassiques et les néolibéraux), l’économie a acquis la prétention à la science exacte, notamment lorsqu’elle prétend décrire et anticiper les comportements des agents. C’est cette logique qui aboutit à une constitutionnalisation de l’économie (comme au travers des traités européens ou des différents traités internationaux – ou projets de traités (TTIP) – dits de « libre-échange ») et à un gouvernement (pardon une gouvernance …) par les règles qui n’est rien d’autre qu’une tyrannie qui avance masquée.

03/07/2016

Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.
[Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]
Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan : « En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice. »

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29/06/2016

L'esprit bourgeois, l'ennemi intérieur

Note : Nous reproduisons ci-contre un extrait de l'intervention de Maurice Gendre prononcée devant E&R Ile-de-France, lors d'une récente conférence et dont le thème était : Sortir de la société bourgeoise.

Pour Marx "Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante".
Et c'est à travers "ces idées dominantes" que la Bourgeoisie triomphe. La Bourgeoisie est plus qu'une classe sociale, c'est un état d'esprit.
A tel point, qu'il n'est pas inutile de parler d'esprit bourgeois ou de bourgeoisisme. L'esprit bourgeois se répand au sein de la société dans sa totalité et envahit le moindre interstice de la vie.
Il s'infiltre partout.

Soumission à l'ordre marchand

L'esprit bourgeois s'illustre par une soumission à l'ordre marchand, une apathie que rien ne vient bousculer, un hédonisme froid et qui n'a d'autre finalité que lui-même, un encouragement perpétuel à l'avachissement psychologique et moral, un nihilisme que l'on pourrait qualifier de cool, une capacité à se rouler dans le conformisme et que rien ne vient jamais contrer.
L'esprit bourgeois n'envisage des rapports que purement utilitaires entre les êtres.
Le bourgeoisisme considère la gratuité et le don comme des anomalies.
Le sens du sacrifice comme une forme de démence qu'il est urgent de soigner.
L'esprit bourgeois touche tous les êtres. Il  les enrobe. Les domine. Les dompte.
Personne n'y échappe.
L'esprit bourgeois est une solution de facilités.
André Gide déclarait : « Peu m’importent les classes sociales, il peut y avoir des bourgeois aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées. Le bourgeois a la haine du gratuit, du désintéressé. Il hait tout ce qu’il ne peut s’élever à comprendre. »
L'esprit bourgeois est le plus court chemin pour éviter de se poser toutes questions dérangeantes et perturbantes.
Le Bourgeois dans sa version post-moderne se distingue par l'hypertrophie du Moi. Le tout-à-l'égo. Le narcissisme des petites différences perpétuellement mis en scène.
La glorification du vide. Le désert spirituel vu comme un bienfait et comme un horizon indépassable.
Une propension qui ne se dément jamais à accepter de subir les événements plutôt que de tenter d'en être acteur, ne serait-ce qu'à un très modeste niveau.
Une résignation désinvolte.  Un détachement qui n'est pas motivé par la volonté de prendre de la hauteur face aux événements, mais un détachement qui est
uniquement le fruit du regard détourné. Regard détourné qui permet d'éviter d'affronter la Vérité et ainsi  d'en tirer toutes les conclusions.

Car en tirer toutes les conclusions peut s'avérer rapidement périlleux pour garantir son confort matériel, assurer sa sécurité physique ou son avenir professionnel.

La société bourgeoise contemporaine s'appuie essentiellement sur trois piliers : le parlementarisme - la Mediasphère et le capitalisme déterritorialisé.

Parlementarisme
Le parlementarisme est ce régime de collaboration des pouvoirs entre le corps législatif ( le parlement) et le corps exécutif (le gouvernement).
Le parlementaire se targue d'être le représentant de la Nation. Je ne vous ferai pas l'affront d'entrer dans le détail sur ladite représentativité de l'Assemblée nationale notamment sur le plan des catégories socio-professionnelles présentes dans l'Hémicycle et plus grave encore sur le poids réel des deux formations politiques ultra-majoritaires au Palais-Bourbon au sein du corps électoral français.
Mais au-delà de ces considérations, c'est la logique même du parlementarisme qui est frelatée. L'auto-proclamée Représentation Nationale, quand elle ne se contente pas d'être une simple chambre d'enregistrement des desiderata des eurocrates, est soumise à toutes les féodalités. Pression des puissances d'argent, des coteries diverses et variées, des loges, des minorités agissantes, des stipendiés de l'antiracisme, des associations en service commandée pour des puissances étrangères etc.
En clair, l'indépendance du député, seul élément garantissant prétendument la préservation de l'intérêt national et l'unique souci du peuple français, relève du conte de fées  pour enfants.
Il n'est pas question de nier ici le dévouement et l'implication réelles d'une poignée de députés qui prennent à cœur la mission qui leur a été confiée, mais ces derniers sont condamnés à faire de la figuration ou du témoignage. Même commentaire pour le Parlement européen qui n'a fait qu'ajouter un échelon supplémentaire à cette logique d'accaparement du politique par une fraction infiniment réduite des citoyens.
Le "représentant" (mettre donc tous les guillemets nécessaires à ce vocable) s'érige en intermédiaire. Et c'est là tout le problème.
Le "représentant" au fond de lui-même s'oppose à tout principe fédératif, à tout principe de subsidiarité.
Le parlementaire est un kleptocrate. Il organise une véritable confiscation du pouvoir et se vautre de par sa situation d'intermédiaire, donc au carrefour de toutes les sollicitations, dans la prévarication et la corruption.
Le parlementaire vomit toute démocratie directe. Démocratie directe qui tendrait à prouver son inutilité et sa dimension parasitaire. D'où sa haine pour le référendum.

Mediasphère

La Mediasphère est "un englobant". A la fois véhicule, réceptacle et prescripteur de données.
La Mediasphère est le grand hypnotiseur. Le charmeur de serpents. La Mediasphère est la Voix omniprésente, omnipotente et omnisciente du Système.
Elle en est la manifestation permanente, entêtante, parfois ensorcelante mais le plus souvent terrifiante.
La Mediasphère est le Big Brother total.
La Mediasphère c'est Drahi, Joffrin, Plenel, Thréard, Murdoch et leurs comparses. Ce sont les publicitaires. Les émissions de télé-réalité. Cyril Hanouna.

Evidemment, la Mediasphère est tout cela.
Mais la Mediasphère c'est aussi et peut-être surtout aujourd'hui l'ensemble des acteurs et des intervenants sur les réseaux dits sociaux.

C'est le flux "informationnel" ininterrompu traitant sans distinction et sans hiérarchie de la crise d'aérophagie de Kim Kardashian, du teckel nain de Paris Hilton, des problèmes d'érection de Rocco Siffredi, de la dernière gifle infligée à Gilles Verdez, de la bataille pour la reconquête de Falloujah ou du énième plan d'austérité ... de sauvetage pardon pour la Grèce.

La Mediasphère c'est cette illusion savamment entretenue auprès de l'internaute-citoyen de l'apparition d'une démocratie 2.0.

Démocratie 2.0 qui n'est souvent rien d'autre que le cache-sexe pratique des nouvelles techniques d'intoxication des services, d'officines de propagande et des nouvelles trouvailles neuro-marketing du Big Corporate.

Derrière la rhétorique de l'émancipation se cache en fait un nouveau processus d'aliénation. Cette démocratie 2.0 isole les êtres, les rend envieux, dépressifs parfois. Elle les "vampirise", affaiblit leur système immunitaire face à toutes les attaques cognitives dont les réseaux prétendument sociaux se font les relais.

Le Meilleur des Mondes de Zuckerberg et de ses amis de la Silicon Valley s'avère à l'usage être une terrifiante dystopie. Une contre-utopie présentée pourtant comme la plus emballante et la plus réjouissante des utopies.

Ajouter à cela, la glorification permanente du Néant et de l'autopromotion putassière (duckface, selfie devant des monuments visités des millions de fois, partage de la photo du dernier plat ingurgité dans un resto médiocre et hors de prix etc.).

La Mediasphère est le levier qui contribue à engendrer ce Bourgeois Global-Benettonien.

Un mélange improbable et pourtant cohérent entre le punk-à-chien millionaire Manu Chao et feu "Saint" Steve Jobs.

Capitalisme déterritorialisé

Le capitalisme déterritorialisé c'est ce néo-capitalisme ne connaissant ni patrie, ni frontière. C'est un capitalisme mouvant, transnational, insaisissable, anonyme.
Un capitalisme caché derrière des sociétés-écran. Un capitalisme crypté. Un capitalisme au service d'une ploutocratie mondialisée.
Ploutocratie se réfugiant elle-même derrière des cénacles discrets voire secrets, des fondations, des laboratoires d'idées.

Le capitalisme déterritorialisé favorise l'émergence d'un homme "hors-sol". Déraciné. Nomade. Sans qualité.
Le dernier homme.
Privé de tout attachement, il a pour seule patrie son "ordinateur portable" (dixit Attali, porte-parole de ce qu'il nomme lui-même l'hyperclasse transnationale privilégiée).

Les Nations sont devenues de simples hôtels pour cet "homme détaché". 

Comme les flux financiers, ce dernier homme est transnational. 

Seul l'hybris le guide. La démesure est son seul credo. La sobriété et la frugalité en toute chose sont pour lui à bannir et à proscrire. Définitivement. 

Il jouit sans entraves. Il refuse toute forme d'essentialisme et conteste avec la dernière énergie qu'il puisse exister des invariants anthropologiques.

Ce capitalisme déterritorialisé travaille donc à l'avènement d'un "homme nouveau".
"Homme nouveau" qui sera post-racial, post-sexué, post-national et au bout du processus post-humain.

Les fantasmes transhumanistes apportant leur dernière pierre à cette édifice de l'homme déconstruit.

Maurice Gendre pour le C.N.C.

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/le-cercle-non-con...

19/06/2016

Philosophie : réédition d’ « Apprendre à penser à l’école du réel »

couv-sp-233x300.jpgCelui qui s’intéresse aux changements de notre monde, qui nous affectent tous, doit s’intéresser à la politique.
Celui qui s’intéresse à la politique doit s’intéresser à la philosophie car de celle-ci découle celle-là.

Voici un très bon ouvrage d’initiation, signé Jean de Rouen, complet et synthétique, qui vient d’être réédité (augmenté).

254 p. 20 €, Ed. des Cimes,disponible ici.

4e de couverture :

« Avec un esprit de synthèse remarquable, l’auteur expose ici ce en quoi consiste la philosophie, avant de retracer sa genèse et son développement.
Puis il précise les exigences intellectuelles et les outils méthodologiques nécessaires pour entamer une réflexion philosophique.

Intellectuellement dense, cet ouvrage est servi par un style clair et agréable.
Il peut devenir un outil incontournable pour le professeur, le lycéen, l’étudiant ou n’importe quelle âme de bonne volonté voulant être initiée aux joies de la philosophie…

Diplômé de l’Institut de Philosophie Comparée (IPC) et de la Sorbonne, spécialisé en philosophie morale et politique, Jean de Rouen a enseigné la philosophie plusieurs années au lycée.
Après avoir consacré un essai à la philosophie politique, ainsi que de nombreux articles, il signe ici le premier volet d’une initiation à la philosophie générale. »

http://www.contre-info.com/philosophie-un-nouveau-livre-b...

 

01/05/2016

Péguy contre Combes : du lien entre mystique républicaine et mystique chrétienne

À les entendre, la laïcité serait l’alpha et l’oméga de la République. La laïcité serait la condition de possibilité de la République. La République serait laïque ou ne serait pas. En cela, ils commettent une erreur logique : ils prennent la partie pour le tout. Au triptyque républicain « liberté, égalité, fraternité », les mêmes voudraient ajouter le mot de laïcité. Ils commettent une deuxième erreur : ils confondent le mode d’organisation des institutions avec l’idéologie.

Rappelons d’abord que la République précède la laïcité, que la laïcité n’épuise pas le républicanisme. Disons-le clairement, la laïcité n’a pas le monopole de la République. La laïcité doit demeurer ce qu’elle est : un mode d’organisation des institutions. Sinon, elle se fait laïcisme. Elle se fait idéologie et la neutralité qu’elle revendique n’est plus alors qu’une illusion. La laïcité devenue idéologie (ou laïcisme) veut substituer le rationalisme à la foi. Elle trouve son origine dans la philosophie des Lumières et dans le positivisme d’Auguste Comte. La laïcité ainsi comprise est une « contre-église », une contre-église moderne. Et dans la modernité, la République se défait car elle n’a plus de mystique.

Péguy a voulu montrer, contre les tenants de la réaction, que la République n’était pas un produit de la modernité, qu’elle n’était pas cette « gueuse » que les nationalistes de l’Action française abhorraient. Selon lui, la République est fille de l’ancienne France car elle a été faite par les hommes de l’Ancien Régime. La République, si elle possède sa mystique propre, est imprégnée de mystique chrétienne. Et Péguy de prévenir : « Qu’on ne s’y trompe pas, et que personne par conséquent ne se réjouisse, ni d’un côté ni de l’autre. Le mouvement de dérépublicanisation de la France est profondément le même mouvement que le mouvement de sa déchristianisation. C’est ensemble un même, un seul mouvement profond de démystification », écrit-il dans Notre Jeunesse. En coupant la République de ses sources chrétiennes, le combisme (idéologie violemment anticatholique défendue par le Président du Conseil Émile Combes) a compromis la mystique. Et la République sans mystique n’est plus la République, elle n’est plus que la domination du parti intellectuel, c’est-à-dire la domination de « ceux qui n’ont plus rien à apprendre », de « ceux qui ne sont pas dupes », de « ceux qui ne croient à rien, pas même à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien », de « ceux qui n’ont pas de mystique et qui s’en vantent ».

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13/03/2016

Schopenhauer : critique de la morale kantienne

« Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Emmanuel Kant, in Fondation de la métaphysique des mœurs (1ère formulation)

Schopenhauer est un grand admirateur de Kant. Il salue avec ferveur l’importance de La Critique de la Raison pure(1781 et 1787), et, de manière plus générale, l’apport de l’idéalisme transcendantal dans l’histoire de la philosophie. En effet, on peut considérer l’œuvre de Kant comme la charnière entre la philosophie moderne et contemporaine (certains voient même en Kant l’inventeur de la phénoménologie). Cependant, si l’admiration de Schopenhauer est grande, son indignation l’est tout autant à la lecture de la Critique de la Raison pratique (1788). Il écrit alors, dans le cadre d’un concours organisé par la Société royale des sciences du Danemark, un véritable pamphlet contre la déontologie kantienne, Le Fondement de la morale (1841). Bien qu’étant le seul à concourir, Schopenhauer ne remporta pas le prix. Il fut jugé indigne, la philosophie de Kant étant sacro-sainte à cette époque, une telle critique ne pouvait se légitimer. La pensée de Schopenhauer, même si elle est souvent violente et problématique, mérite toute notre attention. Nous étudierons donc les arguments qu’oppose Schopenhauer à la philosophie morale de Kant. La réfutation tourne autour de deux arguments principaux :

– La morale kantienne, dans sa forme même, c’est-à-dire impérative, est éminemment problématique.

– Le fondement de la déontologie kantienne, la liberté comme autonomie de la volonté, entre en profonde contradiction avec la philosophie de Schopenhauer.

Cependant, Le Fondement de la morale se présente comme une série d’arguments juxtaposés, plus ou moins pertinents. Il sera donc assez difficile (même si l’œuvre est plutôt courte) de rendre compte, dans notre devoir, de la totalité des objections. Néanmoins, nous essaierons de tirer l’essentiel de la critique schopenhauerienne en s’intéressant aux arguments les plus fondamentaux, qui sont, eux-mêmes, plus ou moins légitimes. De plus, on peut penser qu’il existe un terrible décalage entre la philosophie de Kant et celle de Schopenhauer. Certains présupposés (notamment sa conception de la volonté), à la base de son œuvre principale Le monde comme volonté et comme représentation (1818), rendent impossible la conciliation entre les deux esprits. Nous nous pencherons donc, en premier lieu, sur un point fondamental de la déontologie kantienne que critique Schopenhauer : la liberté comme condition de possibilité de la morale. Ensuite nous verrons en quoi Schopenhauer reconduit la morale kantienne à la simple recherche du bonheur. Ensuite nous montrerons en quoi, pour Schopenhauer, la loi morale de Kant demeure influencée par la morale théologique, notamment par le démontage de la forme impérative. Finalement nous expliquerons la position de Schopenhauer et surtout son scepticisme vis à vis de la raison comme principe fondateur de la morale. Il s’agit tout d’abord de rappeler quelques éléments fondamentaux de la philosophie de Schopenhauer.

L’enjeu premier de son œuvre est la chasse aux illusions, son entreprise passe par une critique radicale de la représentation (elle est faussée) et de la liberté humaine (elle n’est qu’une illusion). Aux yeux de Schopenhauer, l’univers est gouverné par un principe immanent à toute chose : la volonté. Il faut, bien sur, entendre ce terme dans un sens très précis, la volonté de Schopenhauer ne doit pas être envisagée comme l’attribut humain classique mais comme une entité substantielle, métaphysique, une force vive hypostasiée ; la volonté de Schopenhauer est la chose en soi. Ce qui caractérise la volonté de Schopenhauer, ce qui fait que sa philosophie n’est pas un léger déplacement mais une véritable rupture, est qu’elle est absolument irrationnelle. L’homme est donc gouverné par une volonté folle, qui décide pour lui. Aux yeux de Schopenhauer, nous sommes complètement déterminés, nous sommes les marionnettes de la volonté. La seule véritable liberté nous est extérieure (même si la volonté est dans les choses). Il y a chez Schopenhauer un refus radical de l’anthropocentrisme. En effet, nous n’occupons, en aucun cas, une place particulière par rapport aux autres êtres naturels. Nous sommes, au même titre que les animaux et les plantes, déterminés par notre environnement et nos désirs ; même si le schéma, quand il doit s’appliquer à l’homme, est plus complexe. Il découle naturellement de ce présupposé que la liberté humaine est une grande illusion. Nous ne décidons jamais à partir d’un vouloir libre, la volonté individuelle n’existe pas, ce n’est qu’une manifestation particulière et fourbe de la volonté métaphysique. En revanche, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant définit la volonté comme absolument autonome. C’est une volonté libre, inconditionnée. Elle échappe à toute détermination, ou du moins, la seule chose qui la « détermine » est la liberté, comme principe premier de son autonomie. Pour Kant, nous sommes libres. Il tient, comme tous les grands penseurs de la causalité, « les deux bouts de la chaîne » (Bossuet). Nous sommes à la fois soumis à la causalité mécanique, c’est-à-dire au déterminisme naturel, et à la causalité par volonté, la liberté. Pour Kant, l’une n’exclut pas l’autre. Kant est compatibiliste, il cherche à dépasser la contradiction en pensant la liberté comme une Idée de la raison.

Il y a donc une véritable incompatibilité entre la philosophie de Schopenhauer qui pense la volonté comme une sorte d’hypostase irrationnelle et la déontologie kantienne qui pose comme condition la liberté de notre vouloir. Aux yeux de Schopenhauer, le point le plus problématique de la philosophie morale de Kant est l’hypothèse du libre arbitre. En effet, pour Kant, la liberté humaine est possible, elle n’est pas incompatible avec le déterminisme naturel. Nous sommes nous-mêmes des causes au sein de l’ordre des causes.

C’est à partir de ce présupposé que Schopenhauer peut déployer son argument principal qui est comme la toile de fond du Fondement de la morale. Kant, nous l’avons déjà évoqué, fonde sa philosophie morale sur un impératif catégorique, l’homme afin d’agir de manière morale peut (ou doit) choisir de répondre à ce même impératif. C’est en étant guidé par une « volonté bonne » qu’il peut y adhérer. Cette « volonté bonne » n’est d’ailleurs possible que si l’homme est libre. Car, comme le pense Kant, à quoi bon penser la volonté si celle-ci n’est pas libre. Ce postulat très traditionnel est intéressant ; c’est comme si Kant, de manière anticipée, apportait un discrédit à la philosophie de Schopenhauer. A quoi bon penser une volonté qui ne soit pas libre ? C’est exactement ce que fait Schopenhauer quand il thématise le principe d’individuation dans Le monde comme volonté et comme représentation. La volonté humaine n’est pas libre, ou plutôt, il n’y a pas de volonté humaine, elle est illusoire, il n’y a qu’une volonté métaphysique. Celle-ci se sert de nous, elle nous laisse croire que nous disposons de notre volonté afin de pouvoir affirmer son existence ; en fait la volonté individuelle n’est qu’un moyen pour que la volonté métaphysique s’accomplisse et persévère.

Schopenhauer voit dans la position kantienne sur la liberté un aveu de faiblesse. En effet, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant nous dit que la liberté ne peut avoir qu’une valeur théorique, c’est une Idée de la raison, on ne peut que la supposer et en aucun cas la démontrer. Pour Schopenhauer, il est absolument inadmissible de fonder une philosophie morale, « pratique », sur un présupposé absolument « théorique ». Kant avait pourtant montré beaucoup de réserves en ce qui concerne la réalité pratique de la liberté de vouloir, il affirme qu’elle n’a de valeur réelle que dans la philosophie théorique. Schopenhauer est donc bien étonné de voir ce principe friable au fondement de la morale de Kant. De plus, il y aurait comme une incompatibilité entre la liberté, comme Idée de la raison, et la philosophie morale qui, pense Schopenhauer, doit s’intéresser au monde, à la réalité. Schopenhauer pense, nous l’avons dit plus haut, que la liberté chez Kant n’est pas prouvée, elle est simplement théorisée ; cette manière d’aborder le problème trahit une insuffisance dans la pensée de Kant.

De manière plus générale, Schopenhauer pense que la tradition philosophique, quand elle se penche sur le problème de la morale, se trompe dans la manière de procéder, ou du moins se satisfait d’un primat discutable. En effet, Schopenhauer distingue dans le chapitre VI du Fondement de la morale, le ο, τι (littéralement, « le fait que ») du διοτι (« pourquoi ») de la vertu. Le ο, τι désigne quelque chose comme une approche spéculative de la morale, son but est de fonder un premier principe, c’est une approche déontologique, c’est celle de Kant. Le διοτι, en revanche, peut s’identifier à une perspective beaucoup plus pratique, il ne s’agit plus de donner à la morale une base formelle qui tendrait à l’universel mais bien plutôt de répondre concrètement à la question « Que dois je faire ? » (Socrate illustre bien cette approche). Pour Schopenhauer, la tradition se trompe en accordant le primat au o, τι de la vertu, en effet, la véritable difficulté réside dans le διοτι. Pour Schopenhauer, la tradition philosophique a choisi la facilité en voulant seulement établir un principe théorique, il est beaucoup plus problématique de dicter un comportement juste aux hommes par rapport à leurs actions particulières.

Selon Schopenhauer, la morale de Kant est donc complètement détachée de la réalité. En effet, Schopenhauer pense que la morale doit tirer sa teneur de l’expérience. Or, Kant soutient que « dans une philosophie pratique, il ne s’agit pas de donner les raisons de ce qui arrive, mais les lois de ce qui devrait arriver, cela n’arrivât-il jamais. » Voici un présupposé extrêmement problématique pour Schopenhauer. En effet, à quoi peut bien servir la morale si elle n’est pas appliquée dans la réalité ? Pourquoi fonder une loi qui ne sera respectée par personne ? Comment peut on prétendre avoir cerné l’essence de la morale sans prendre en compte les actions humaines ?

Schopenhauer, dans le chapitre II du Fondement de la morale, commence par accorder un point positif à la philosophie morale de Kant, elle aurait réussi à se détacher de la tradition antique mais aussi de la pensée moderne qui rapportent toujours la morale au bonheur ; respectivement sous un rapport d’identité et de causalité. « Kant a bien mérité de la morale en un point : il l’a purifiée de tout souci du bonheur, de tout eudémonisme. » Mais la lucidité pessimiste de Schopenhauer ne concède ce point que pour le critiquer par la suite. En effet, Schopenhauer explique que la notion de « souverain bien » réintègre de manière dissimulée ce souci du bonheur que Kant souhaitait au départ évacuer. «Au fond, toute cette morale n’aboutit qu’à la recherche du bonheur : elle se fonde sur l’intérêt; elle est cet eudémonisme même, que d’abord Kant, le trouvant hétéronome, a éconduit solennellement, par la grande porte hors de son système; maintenant, caché sous le nom du souverain bien, par la petite porte, il s’y glisse de nouveau.» Cependant, on peut penser que l’interprétation de Schopenhauer ne prend pas en compte un certain nombre de nuances. Il ne faut pas faire l’amalgame entre le « souverain bien », alliance de la vertu et du bonheur et l’eudémonisme au sens large. En effet, l’accès au bonheur chez Kant est pensé comme avant tout une soumission à la raison, le primat étant accordé à la vertu. Si la morale de Kant propose un accès au bonheur, il ne s’agit en aucun cas d’une quelconque satisfaction individuelle. Le bonheur réside dans le respect envers la loi. C’est dans un accord total entre la loi morale et l’individu, ou plutôt le sujet, que le bonheur est envisageable. Pour Kant, il n’y a pas de bonheur sans raison, sans vertu, sans morale. La critique de Schopenhauer a donc une validité formelle, mais ne saisit pas toutes les subtilités de la déontologie kantienne, ou plutôt il refuse de les considérer et taxe Kant de pédanterie.

Le « solitaire de Francfort » formule une objection terrible au chapitre IV du Fondement de la morale, la morale kantienne serait fondée sur une pétition de principe. En effet, Kant, sans aucun souci de démonstration, pose dès le départ que la morale doit être basée sur une loi. Schopenhauer pense que ce présupposé est illégitime car il n’est absolument pas démontré. Pour Schopenhauer, cette loi morale devrait plutôt être déduite que prise comme point de départ de sa réflexion. On ne peut fonder la morale sur les notions de nécessité morale et de devoir car elles sont relatives par essence. Autre objection intéressante de Schopenhauer : si la loi morale est fondée a priori, elle doit être universelle et nécessaire. Or, Kant le soutient lui-même, « il est absolument impossible de cerner par expérience avec une complète certitude un seul cas ou la maxime d’une action par ailleurs conforme au devoir ait reposé purement et simplement sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. » Comment se fait il alors qu’une loi fondée sur l’a priori et donc nécessaire n’ait eu aucune répercussion dans la réalité ? Comment se fait il qu’une pure nécessité n’arrive pas, alors que, lorsqu’on regarde dans le premier dictionnaire de philosophie venu, on trouve : est nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être, en opposition à contingent. Si la loi morale de Kant était si nécessaire et universelle, elle ne manquerait pas d’advenir. Voici un point sur lequel les deux philosophes ne peuvent s’arranger. En effet, pour Kant, si la loi morale n’est pas suivie par les hommes, c’est parce qu’ils font un mauvais usage de leur liberté. Or, pour Schopenhauer, l’homme n’est pas libre, il n’a aucun rempart contre le déterminisme, il ne peut que se soumettre à la nécessité.

Une autre critique est lancée contre les successeurs de Kant, et en particulier contre Fichte qu’il méprise particulièrement et l’accuse d’être un philosophailleur, un « Hanswurst » (Jean- saucisse), dans le théâtre de marionnettes allemand ce nom désigne le personnage qui répète les gestes du héros (en l’occurrence Kant). Schopenhauer pense que la reprise fichtéenne de l’idéalisme transcendantale n’est qu’un miroir grossissant des défauts du système kantien. Fichte, donc, pense que la loi morale de Kant s’appuie sur des faits de conscience, comme si elle était tirée d’une exigence interne. Or, aux yeux de Schopenhauer, et c’est un point que l’on peut difficilement réfuter, s’appuyer sur la conscience, c’est fonder la morale sur l’anthropologie et donc sur l’expérience. Cette interprétation de Fichte entre en contradiction radicale avec la volonté kantienne de fonder la morale sur le pur a priori, et donc complètement indépendamment de l’expérience. « Il ne faudrait pas se laisser aller à cette pensée, qu’on doit pour établir la réalité du principe moral, la déduire de la constitution particulière de la nature humaine. » ; « Il ne s’agit pas de rien tirer par déduction de notre connaissance de l’homme, de l’anthropologie. » Voilà la preuve, les arguments que Kant donne à Schopenhauer pour discréditer la réflexion de ses héritiers qui affirmeront que la loi morale repose sur des faits de conscience. Cependant, Kant précise, et Schopenhauer a apparemment délaissé cet aspect, que sa morale pour ne pas être un concept vide, « une coquille sans noyau » (expression de Schopenhauer), doit se conformer aux lois de la nature. Il faut nécessairement que sa morale, pour ne pas être détachée de la réalité, trouve sa place dans l’ordre des causes. Cela n’est possible qu’en présupposant la liberté comme autonomie de la volonté. Et c’est, sans aucun doute, sur ce point que l’ensemble de la critique schopenhauerienne tourne, les autres arguments qu’il présente dans son Fondement de la morale, sont en fait assez secondaires.

Cependant, une objection presque aussi fondamentale est formulée par Schopenhauer, elle concerne la forme « impérative » de la morale kantienne. Une des notions centrales de la déontologie kantienne, « le respect face à la loi », masque en fait une influence dont Kant, malgré tous ses efforts, n’arrive pas à se détacher : la morale des théologiens. En effet, Schopenhauer, toujours dans le Fondement de la morale (Chapitre VI), s’étonne de cette dénomination singulière. Pourquoi Kant parle-t-il de « respect »? Schopenhauer considère que cette notion de respect n’est là que pour masquer la véritable nature de son impératif, ce n’est pas un « respect face à la loi » qu’exige Kant, mais bien plutôt une « soumission ». Soumission à quoi ? À une loi ? Certainement pas, pense Schopenhauer, ou du moins cette loi n’est pas celle que nous croyons. La morale de Kant qui se veut désintéressée de l’intérêt particulier est en fait mensongère. Aux yeux de Schopenhauer, derrière cette morale abstraite ce cache une entité que nous connaissons bien : dieu. L’impératif catégorique est perçu comme un emprunt au Décalogue de Moïse. La morale kantienne repose donc sur l’hypothèse suivante : une volonté étrangère (Dieu) commande, châtie et promet des récompenses (mais bien sur ne récompense pas). Or, selon Schopenhauer, plus une hypothèse est naturellement théologique, moins elle est philosophique. Seul l’athéisme peut espérer fonder une morale objective. Kant n’est que la victime du théisme occidental. La critique de la Métaphysique kantienne va donc de pair avec celle du théisme occidental.

L’impératif catégorique, dans sa forme même, trahit donc une influence à laquelle Kant ne peut renoncer. Pour Schopenhauer, derrière cette forme impérative se trouve en fait un « Tu dois ! », preuve incontestable de l’inclination, peut être inconsciente, de Kant. Si, comme le dit Schopenhauer, l’impératif catégorique dissimule la morale des théologiens, alors la morale kantienne perd ce qui faisait qu’elle était désintéressée (sur le plan individuel). En effet, si l’homme n’est pas soumis à une loi transcendantale comme le pense Kant, mais bien à un commandement divin, alors l’homme qui se soumet à cette morale se voit influencé par « le désir de récompense» et par « la crainte du châtiment ». La loi morale de Kant, qui avait une exigence universelle, s’écroule sous les coups d’un tel présupposé. Elle est reconduite à l’intérêt individuel, l’homme n’est plus moral que par crainte de l’enfer. Schopenhauer, dans sa lancée, vocifère contre une autre formulation de l’impératif catégorique tout aussi problématique que la première : « Agis uniquement d’après une maxime telle, que tu puisses vouloir, au même moment, la voir érigée en loi universelle, valable pour tout être raisonnable. » En fait, Kant s’exprime en ces termes : « « Je ne dois jamais me conduire autrement que de telle sorte je puisse aussi vouloir que maxime soit vouée à devenir une loi universelle. » (Fondation de la métaphysique des mœurs, 1ère section, p.71). Pour Kant, l’agir moral n’est possible que s’il est le produit d’une volonté, dépouillée de motifs extérieurs, qui n’aurait pour autre but que l’universalisation de son action. L’agir, chez Kant, n’est moral que s’il est universalisable.

Pour Schopenhauer, la loi de Kant repose sur une réciprocité supposée et donc sur l’égoïsme (chapitre VII duFondement de la morale). En effet, je ne souhaite agir d’une certaine manière que car je sais que j’aimerai qu’on se comporte de même avec moi. La loi de Kant serait en fait forgée par l’égoïsme. C’est, aux yeux de Schopenhauer, la seule qualité (au sens d’attribut) humaine, typiquement humaine, capable de décider de cette loi. L’exigence d’universalité dissimule en fait un juge bien peu moral. La loi kantienne, même si elle est formulée de manière positive, se résumerait à cette parole biblique bien connue : « Ne fais pas à autrui ce que tu n’aimerais pas que l’on te fasse. » C’est bien parce que je ne veux pas souffrir que je décide de forger une loi basée sur l’universalité. Pour Schopenhauer, la loi kantienne n’est pas désintéressée, bien au contraire, elle serait comme un égoïsme cristallisé.

Ce point nous amène à nous pencher sur une autre prise de position problématique de Kant. Il dit, dans la troisième section du Canon de la raison pure intitulé de l’opinion, du savoir et de la croyance (in Critique de la raison pure), que pour que la loi morale ait un sens, pour qu’elle ne soit pas vaine, l’homme doit penser que, dans l’Au delà, dieu considérera à juste titre et récompensera l’agir moral en rendant notre âme immortelle. Où se trouve alors le désintéressement ? Voilà ici, formulée par Kant lui-même, une contradiction. En effet, si l’homme, afin de supporter cette contrainte morale assez inhumaine qu’est la déontologie kantienne, espère quelque chose de dieu, alors il n’est plus dans le désintéressement. Le « Que dois-je faire ? » ne doit pas, pour rester cohérent avec la doctrine kantienne, se rapporter au « Que m’est-il permis d’espérer ? » Et cela, Schopenhauer, nous l’avons vu plus haut, l’avait bien remarqué. La loi morale de Kant, qui n’est ce qu’elle est que parce qu’elle remplie les critères d’universalité et de désintéressement, se voit ici dépouillée de ce qui la constituait. On peut dire que Schopenhauer désarme la loi morale en découvrant derrière l’exigence d’universalité un égoïsme indestructible et derrière un prétendu désintéressement, un espoir de récompense dans l’Au delà. Autre argument important de Schopenhauer : la Raison ne peut fonder la morale. Kant forge une identité inédite mais surtout discutable entre l’acte moral et l’acte raisonnable. Pour Schopenhauer, ce sont deux domaines complètements différents, ils ont toujours été distingués, il n’y a que Kant qui a pensé que la vertu ne puisse être issue d’autre chose que de la raison. Aux yeux de Schopenhauer, la raison doit servir à fonder la science mais en aucun cas la morale, celle-ci doit être déterminée selon l’ordre des sentiments. Cette objection, à première vue séduisante, est en fait au moins aussi problématique que l’hypothèse de Kant. En effet, il faut présupposer la raison pour expliquer les interrogations humaines, l’homme ne se serait pas mis à s’interroger sur une quelconque morale s’il ne possédait la raison. Elle est la condition nécessaire de tout questionnement humain. Ceci dit, l’objection de Schopenhauer demeure intéressante. L’équivalence agir raisonnable / agir moral doit être nuancée. En effet, un acte commandé par la raison n’est pas nécessairement moral. Il suffit de regarder dans l’histoire des hommes pour se rendre compte que la raison s’est souvent faite l’alliée du mal. Parallèlement, on peut donner l’exemple d’un acte moral et déraisonnable, celui de Schopenhauer est le suivant : « (…) si je donne à un pauvre aujourd’hui ce dont j’aurai demain plus besoin que lui encore ; si je me laisse aller à prêter à un homme dans l’embarras une somme qu’attend un créancier ; semblables cas ne sont point rares. » (Chapitre VI)

Schopenhauer se montre également très sceptique devant une distinction mystérieuse de Kant, entre homme et être raisonnable fini. Pourquoi cette distinction ? Quelle est son utilité ? Pour Schopenhauer, il est illégitime d’opérer une telle distinction. En effet, si l’on ne peut pas penser l’étendue sans les corps, au même titre, on ne peut concevoir la raison indépendamment de l’homme. Même s’il est évident que Kant ne pense pas aux « bons anges » qu’évoque Schopenhauer, on peut penser très sérieusement qu’il considère qu’une autre forme de raison est possible. Cette hypothèse, même si elle est toute théorique, peut être confirmée à la lecture de la troisième section du Canon de la raison pure (que nous avons déjà cité) dans la première Critique : « S’il était possible de décider de la chose par quelque expérience, je parierais volontiers tous mes biens qu’il y a des habitants dans au moins quelques unes des planètes que nous voyons. Ce pour quoi je dis que ce n’est pas simplement une opinion, mais une forte croyance, qui me fait penser qu’il y a aussi des habitants dans d’autres mondes. »

Schopenhauer et Kant sont donc, en morale, irréconciliables, ils ne peuvent s’entendre car abordent le problème de façons trop différentes. Kant cherche à déterminer une forme pure de l’agir moral à travers son impératif catégorique, c’est-à-dire formuler une loi qui, si elle est suivie, assurerait la moralité d’un acte, ou du moins cet acte serait « conforme au devoir ». Le problème réside en ce point, il ne serait que « conforme au devoir », l’homme qui agit « par devoir » est une chimère. Pour Schopenhauer, l’homme est inévitablement déterminé par des motifs sensibles, il est toujours intéressé, il ne peut considérer l’autre comme une fin, il le considérera toujours comme un moyen. Cependant, Kant savait très bien que sa loi morale ne pouvait être suivie, c’est une exigence que l’homme est incapable de remplir, est c’est certainement cela que l’on peut lui reprocher. Pourquoi fonder une morale à ce pont déconnectée de la réalité, même si Kant affirme qu’il prend pour point de départ la finitude de l’homme pour penser la morale, on peut se demander si, en chemin, il ne l’a pas oubliée. Schopenhauer nous présente donc dans le Fondement de la morale une critique sévère qui met en relief les failles de la déontologie kantienne, notamment son attachement problématique au protestantisme qui la rend, pour Schopenhauer, inévitablement faussée. Ce dernier souligne également quelques postulats discutables, en l’occurrence le choix arbitraire de la loi comme fondement ou encore l’identification raison / morale. Mais ce qui reste le plus fondamental dans la critique schopenhauerienne est la mise en lumière de certaines contradictions, en premier lieu, l’hypothèse du libre arbitre basée sur l’autonomie de la volonté, parti pris absolument irrecevable pour Schopenhauer, mais également la prétention à rompre avec l’eudémonisme, chose que Kant, après examen, n’a pas vraiment réussi à faire, notamment en liant sa morale, qui se veut désintéressée, à l’espoir d’une âme immortelle auprès de dieu. Schopenhauer, de manière plus général, pense que la morale kantienne n’a qu’une valeur théorique, et cela revient en fait à dire qu’elle n’en possède aucune. Schopenhauer, dans la deuxième partie du Fondement de la morale, propose à son tour une morale qui se veut beaucoup plus pratique et qui se base, non plus sur la raison ou la liberté, mais sur la pitié.

M. http://philitt.fr/2012/10/28/schopenhauer-critique-de-la-...

25/02/2016

À quoi peut bien servir l’écologie urbaine ? par Pierre LE VIGAN

Fabrice Hadjadj dit : « L’apôtre qui balbutie comme un homme ivre vaut mieux que celui parle comme un livre ». Essayons de nous situer entre ces deux extrêmes. Partons d’un constat. Le déferlement des vagues du capitalisme (d’abord industriel) puis du turbocapitalisme (largement financiarisé) a complètement changé le monde. En 1980 déjà, Raymond Williams faisait le constat suivant : « Nous-mêmes, nous sommes des produits : la pollution de la société industrielle n’est pas seulement à trouver dans l’eau et dans l’air, mais dans les bidonvilles, dans les embouteillages, et ces éléments non pas seulement comme objets physiques mais nous-mêmes en eux et en relation avec eux […] Le processus […] doit être vu comme un tout mais pas de manière abstraite ou singulière. Nous devons prendre en compte tous nos produits et activités, bons et mauvais, et voir les rapports qui se jouent entre eux qui sont nos propres relations (1) ». 

Plus de 60 % d’urbains sur terre, et bientôt les trois quart

Situons l’enjeu de notre sujet, l’écologie urbaine. En 1800 environ 3 % de la population mondiale vivait en ville, en 1900, c’était 15 %, en 1950, nous avons doublé en pourcentage d’urbains, c’était 30 %. En l’an 2000 c’était 50 %. Nous en sommes à quelque 60 %. L’urbanisation apparaît une tendance inexorable. Elle a été massive en France. Nous avons basculé d’une civilisation à une autre des années quarante aux années actuelles. C’est ce que Henri Mendras a appelé « la fin des paysans ». 

À partir de là, il est clair que si nous n’appliquons pas l’écologie à la ville, cela n’a aucun sens. Cela ne concernerait pas la majorité des hommes. Étymologiquement, l’écologie est la science de l’habitat. C’est l’habitat au sens large : nous vivons dans une maison, mais aussi dans un territoire, et dans un environnement mental. C’est notre écosystème (2). C’est pourquoi l’écologie de la ville a sa place dans une écologie plus large, l’écologie des civilisations, car c’est ainsi que les hommes vivent. Ils créent des habitusintermédiaires entre l’individu et l’humanité en général. Ces habitus sont les peuples, les civilisations, les enracinements, les religions. Les hommes n’accèdent pas directement à l’universel. Ils y accèdent par des médiations. Vouloir nier ces dernières fut tout le projet moderne, amplifié par le projet hypermoderne. Une vraie postmodernité ne peut consister qu’à revenir sur ce projet moderne de nier les médiations, qui bien entendu sont plurielles, car l’homme est multidimensionnel. 

Le terme écologie a été créé par l’Allemand Ernst Haeckel. Sa société de pensée fut après sa mort interdite par les nationaux-socialistes. Il définissait l’écologie comme « la science des relations de l’organisme avec l’environnement ». Comment transformons–nous notre environnement en puisant dedans et en le manipulant, et comment cet environnement transformé nous transforme lui-même (on a aussi appelé cela anthroponomie : comment les phénomènes que nous vivons réagissent sur les lois comportementales de notre propre humanité) ? Le moins que l’on puisse dire est que la question est majeure.

L’écologie n’est pas le simple environnement 

L’écologie a souvent été réduite à un simple environnementalisme. Dans les années 1970 est apparu un « ministère de l’environnement ». La question était : comment préserver notre « cadre de vie » ? Il s’agissait de voir la nature en tant qu’elle nous est utile, si possible pas trop moche quand elle est dans notre champ de vision. Faut-il préciser que l’écologie va au-delà. Il s’agit des équilibres entre l’homme et la nature. Et de ces équilibres à long terme. « La rupture entre l’homme et la nature c’est aussi la rupture de l’homme avec lui-même » écrit Philippe de Villiers. 

L’écologie est la prise en compte de ces équilibres, et en ce sens l’écologie urbaine n’est qu’une branche de l’écologie humaine. C’est l’étude des rapports, tels qu’ils se nouent et se transforment, entre la nature et la ville. Ajoutons qu’elle ne concerne pas seulement les rapports des hommes et de la nature, mais les rapports des hommes entre eux. Une société où l’on prend soin de la nature et du vivant n’est pas sans conséquence sur les rapports des hommes entre eux et plus généralement sur la conception par les hommes de « la vie bonne ».

Pas d’écologie urbaine sans éthologie humaine 

Si nous parlons des rapports des hommes entre eux, c’est qu’il y a un lien entre l’écologie humaine et l’éthologie. La vie en ville multiplie les frictions, elle est un terrain d’étude des comportements humains, et c’est le propos de l’éthologie humaine. C’est en d’autres termes l’étude systémique du comportement de l’homme en société, en tant qu’il est un animal mais n’est pas seulement cela. Cela doit à Aristote mais aussi à Konrad Lorenz, à Irenaus Eibl-Eibesfeldt, à Boris Cyrulnik, à Edgar Morin… Cette éthologie humaine est à prendre en compte par l’écologie urbaine, sauf à l’atrophier. 

Quelle est l’origine de l’écologie urbaine ? C’est l’École de Chicago (3) (école sociologique à ne pas confondre avec son homonyme en économie, une école ultra-libérale). Elle apparaît dans les années 1900 et se renouvelle vers 1940-1950. C’est à cette dernière époque qu’elle commence à être connue, avec notamment Erving Goffman. L’École de Chicago analyse la constitution des ghettos, et l’ensemble des phénomènes de ségrégation et marginalité, à partir de l’exemple de Chicago. C’est une école de sociologie urbaine. Mais les idées ne sont pas neutres, elles agissent sur le réel, et l’École de Chicago a poussé à intégrer des préoccupations d’écologie urbaine. L’École de Chicago donnera naissance à des monographies comme celle intitulée Middletown, et consacrée à Muncie, dans l’Indiana. 

L’école de Chicago influence plusieurs études de sociologie menées par Paul-Henri Chombart de Lauwe, Jean-Claude Chamboredon et d’autres. Les marxistes ont aussi essayé d’adapter à l’économie urbaine les théories de Marx comme la baisse tendancielle du taux de profit. Les promoteurs capitalistes agissent en effet comme tout possesseur de capital qui cherche à accroître son profit. Reste à connaître les répercussions précises de cela sur les formes urbaines : reproduction du même modèle de bâtiment plus économique que la variété, consommation d’espace excessive avec des lotissements pavillonnaires, la viabilisation des terrains étant assurée par la puissance publique, construction de tours dans les zones où une forte densité est possible et rentable, etc. Francis Godard, Manuel Castells, Edmond Préteceille ont travaillé dans cette direction et ont du s’ouvrir à d’autres angles de vue que ceux strictement marxistes. 

D’Henri Lefebvre à Michel Ragon 

Une place à part doit être faite à Henri Lefebvre. Ses études tendent à montrer que l’homme moderne, celui des sociétés soumises au Capital connaît une vie inauthentique, à la fois dans son  espace (la ville) et dans le temps (sa temporalité est entravée par les exigences du productivisme). L’opposition travail/loisir devient une opposition production/consommation. La séparation a/ des lieux de production, b/ de loisir et consommation, et c/ des lieux de résidence aboutit à une mise en morceau de l’homme moderne, à une désunification de l’homme. Par son analyse du malaise qui s’est installé entre l’homme et la ville, Henri Lefebvre, mais aussi d’autres auteurs comme Michel Ragon éclairent les voies de ce qui pourrait être une écologie urbaine.

En France, la notion d’écologie urbaine est reprise à partir des années 1980 par Christian Garnier. Avant même l’usage du terme écologie urbaine, des auteurs ont développé une réflexion sur la ville dans une perspective proche de l’écologie urbaine : en France, Gaston Bardet, Marcel Poëte, Jean-Louis Harouel, Françoise Choay, Henri Laborit, ailleurs Patrick Geddes, Louis Wirth et d’autres. Toutes ces études ont été très marquées par La ville (4), le livre de Max Weber paru en 1921. Dans ce livre inachevé Max Weber explique que toute ville est ordonnée autour d’un idéal-type. Celui des villes modernes de l’Occident exprime ainsi notre rationalité spécifique. 

Quelle écologie urbaine doit être pensée et mise en œuvre ? Il faut d’abord, d’une manière générale, imaginer la ville comme un support d’activités humaines qui doivent prendre en compte le sol qui est le leur. Ce sol, c’est une terre, qui permet la vie de l’homme à certaines conditions, des conditions qu’il importe de préserver. Il s’agit donc de ne pas épuiser notre planète. Notre sol, c’est aussi un territoire historique. La terre de France et les terres d’Europe ne sont pas n’importe quelle terre, leur culture, leur agriculture, leur histoire urbaine est spécifique. Il faut faire avec notre histoire, et non pas dans un esprit de table rase. Faire n’importe quoi de notre terre, c’est faire n’importe qui de notre mémoire. Nous priver de passé, c’est aussi nous priver d’avenir.  Il s’agit de ne pas épuiser le réservoir mythologique de notre terre, sa dimension sacrale. 

En second lieu, l’écologie urbaine doit partir des besoins humains. L’homme a besoin de repères et d’échelles maîtrisables. Le gigantisme ne lui convient pas (5). Maîtriser la taille est un enjeu essentiel.

Le turbocapitalisme crée des turbovilles (qui sont des antivilles) 

Le premier aspect est donc celui de la ponction de l’homme sur la nature via la ville. C’est la question de la ville durable. Ville économe en énergie, ville ne détruisant pas la nature autour d’elle, voilà les impératifs. Cela implique l’ensemble de la conception du réseau de villes dans un pays. Bien entendu, ce réseau est le fruit d’une histoire. En France, il y a depuis six ou sept siècles une hypertrophie de Paris ? Il y a une part d’irréversibilité. Mais pas de fatalité. Les pouvoirs publics – en sortant du libéralisme – peuvent accentuer ou faire évoluer certaines caractéristiques. Dans le turbocapitalisme mis en oeuvre par les dirigeants de la France, la priorité est donnée à quelques très grandes métropoles (moins de 10). Ces turbovilles ne sont pas pour les hommes. Elles nous déshumanisent et nous décivilisent. D’autres choix sont possibles. Plutôt que de développer encore Lyon ou Bordeaux, mieux vaut donner leur chance à Niort, la Roche-sur-Yon, Besançon, etc. Cela implique de revenir à une politique active de la puissance publique et à une politique d’aménagement du territoire. Sans répéter les erreurs du productivisme des années 1960. 

Pour limiter la ponction de l’homme sur la nature et sur les paysages naturels, il faut aussi éviter l’étendue spatiale excessive des villes. Cela s’appelle lutter contre l’étalement urbain. Tous les ans la France artificialise quelque 80 000 hectares de terres (800 km2), soit en 4 ans la surface agricole moyenne d’un département. Ou encore 1,5 % du territoire national tous les 10 ans. Tous les 10 ans depuis les années 1990 les surfaces urbanisées (route, constructions, chantiers) augmentent d’environ 15 %. Cela s’ajoute bien entendu à l’existant. « Les villes couvrent désormais 119 000 km2 de territoire, contre 100 000 en 1999. Ainsi, 1 368 communes rurales en 1999 sont devenues urbaines en 2010, le plus souvent par intégration à une agglomération, alors qu’à l’inverse seulement 100 communes urbaines sont devenues rurales (6) ». C’est 22 % de notre territoire qui est déjà artificialisé, c’est-à-dire soustrait à la régulation naturelle et à ses rythmes.

Halte à l’étalement urbain et à la démesure des villes

Pour éviter la poursuite de la consommation d’espace par les villes, il faut se satisfaire d’un non accroissement de la population de nombre de ces villes, celles qui sont déjà trop étendues. Or, ce sont celles-là même que les gouvernements veulent développer plus encore. Ils nous emmènent dans le mur. Il faut en tout cas, au minimum, densifier l’existant et non consommer de nouveaux espaces. Il faut ainsi construire sur le construit. Il est frappant, quand on voyage en France, de trouver des bourgs, ou des petites villes, dont le centre ville est quasiment à l’abandon, en terme d’entretien des maisons et de l’espace public, mais qui ont créé des lotissements pavillonnaires en périphérie, avec des « pavillons » tous identiques et sans charme. Or, l’étalement urbain, en plus de ses inconvénients en matière d’écologie (nouvelles routes à viabiliser et à entretenir…), est contradictoire avec la création de lien social, favorise la voiture, l’individualisme extrême et rend irréalisable l’organisation de transports en commun, bref favorise un mode de vie renforçant l’emprise de la société de consommation. C’est ici que les préoccupations écologiques – le premier aspect que nous avons évoqué – rejoignent les préoccupations directement humaines, les besoins humains qu’éclairent l’écologie et l’éthologie, notamment le besoin de repères, le besoin de liens de proximité, le besoin d’un équilibre entre l’« entre soi » et l’ouverture.

L’homme a besoin d’une densité raisonnable. De quoi parle-t–on ? Il faut d’abord dissiper les idées reçues. « 65 % des Français pensent que la densité est quelque chose de négatif » relevait l’Observatoire de la ville en 2007. Les grands ensembles ont en fait une densité faible à l’échelle du quartier, en intégrant bien sûr la voirie. Elle est de 0,6 ou 0,7 environ soit 700 m2 construit sur un terrain de 1 000 m2. C’est ce que l’on appelle le coefficient d’occupation des sols (COS). Dans les quartiers parisiens de type haussmannien, la densité est de 6 à 7 fois supérieure. Elle est entre 4 et 5 de COS (5 000 m2 construits sur 1 000 m2 au sol). Reste aussi à savoir s’il s’agit, et dans quels pourcentages, de bâti de logement ou de bâti de locaux d’activité, ce qui ne donne pas le même rythme à la ville, la même vie, la même animation. 

Il y a densité et densité : la qualité est le vrai enjeu 

Il y a aussi la densité par habitants. Un logement de 70 m2 est–il occupé par trois personnes ou par cinq personnes ? La réponse varie notamment selon les milieux sociaux. Tous ces paramètres doivent être pris en compte. Ils interviennent dans le vécu et le ressenti de chacun. La densité, c’est la question du bâti à l’hectare mais aussi aux échelles plus grandes, comme le km2 (exemple : Paris c’est 100 km2 et donc 10 000 ha [hectares], et la ville inclue jardins, rues, boulevard périphérique, etc.) mais c’est aussi la question de la taille de la population à ces mêmes échelles. 

Dans le XVIe arrondissement de Paris, il y a quelques 100 000 logements sur 16 km2. Cela fait un peu plus de 6 000 logements au km2 soit 60 logements à l’hectare. Avec 160 000 habitants, le XVIe a une densité de près de 10 000 habitants au km2, soit 100 habitants à l’ha. Il faut donc notamment mettre en regard 100 habitants pour 60 logements, ce qui donne une première indication de logement plutôt sous-occupés (ce que confirmerait la prise en compte de la taille de ces logements). On relève en tout aussi qu’un des arrondissements les plus denses en termes de bâti est un des plus recherchés. La densité urbaine ne paraît pas être dans ce cas une souffrance insurmontable. Peut-être parce qu’il y a aussi un environnement de qualité et un bâti de qualité. Il peut, en d’autres termes, y avoir qualité urbaine et densité assez élevée. Si le bâti et les espaces publics sont de qualité, et si la sécurité est bonne. 

De nouveaux quartiers intégrant les préoccupations de ville durable ont une densité assez proche du XVIequoique un peu inférieure. Ainsi Fribourg-en-Brisgau vise les 50 logements/ha. Autre exemple, les nouveaux quartiers sur l’eau d’Amsterdam sont autour de 25 logements à l’ha. Avec au moins deux personnes par logement, ce qui est une estimation minimum, on remarque que nous avons une densité nettement supérieure à la ville de La Courneuve. Avec 40 000 habitants sur 7,5 km2 l’ensemble de la commune n’a en effet qu’un peu plus de 50 habitants à l’hectare. En termes de densité de population les maisons sur l’eau d’Amsterdam font mieux ! Et ce sans la moindre barre et tour.

L’essentiel à retenir c’est qu’une densité de bâti faible peut correspondre aussi bien à des quartiers considérés comme « agréables » tel Le Vésinet et à des quartiers peu appréciés  comme les « 4 000 » de La Courneuve. 

Si une densité raisonnable est nécessaire, elle ne résume pas tous les axes de l’écologie urbaine. Le phénomène des « villes lentes » représente une utile prise de conscience des directions nécessaires. Lenteur rime avec taille raisonnable. Les « villes lentes » ne doivent pas dépasser 60 000 habitants (un exemple de ville lente : Segonzac, en Charente). En d’autres termes, il faut fixer une limite au développement. À partir d’une certaine taille, se « développer » c’est grossir, et grossir c’est devenir impotent. Cela vaut pour les États comme pour les villes.  Les villes lentes ne sont pas le contraire des villes rapides, elles sont le contraire des villes obèses. 

Les grosses villes sont des villes obèses 

Les villes lentes sont d’ailleurs souvent plus rapides que les grosses villes qui, malgré tout un réseau de transports rapides, sont celles où l’on perd le plus de temps dans les trajets. Explication : les grosses villes sont souvent des villes obèses. Pour éviter des villes obèses, il faut relocaliser l’économie et la répartir partout. Il faut créer des territoires autonomes et équilibrés entre habitat, activités et subsistance. Il faut à chaque ville son bassin de nourriture à proximité et cela dans la permaculture, une agriculture naturelle, permanente et renouvelable. Il faut économiser la nature tout comme les forces des hommes. À la réduction du temps de travail doit correspondre une réduction du temps et de l’intensité d’exploitation de la nature. Il nous faut cesser de coloniser la nature. 

Comment relocaliser ? En sortant des spécialisations économiques excessives, en faisant de tout, et partout. Les savoirs faire doivent être reconquis, les industries réimplantées partout, mais des industries sans le productivisme frénétique, des industries à taille, là aussi, raisonnable. Il faut retrouver l’esprit des petits ateliers de la France des années 1900. Il ne doit plus y avoir un seul département français sans ses industries et ses ouvriers, dans la métallurgie, dans les machines à bois, dans la construction de bateaux, de fours à pain, etc. Il faut nous revivifier au contact des beautés de l’industrie. Cela ne peut se faire qu’avec un État stratège, avec  les outils de la fiscalité, du contrôle des banques  et de la planification subsidiaire, de l’État aux régions. L’objectif dans lequel prend place l’écologie urbaine c’est « vivre et travailler au pays ». C’est l’autonomie des territoires, et donc l’autonomie des hommes. 

Tout relocaliser. Y compris nos imaginaires

En résumé, il faut se donner comme objectif de replier les villes sur elles-mêmes et de mettre fin à l’étalement urbain, de privilégier l’essor des villes moyennes et non celui des villes déjà trop grandes, de relocaliser l’économie et mettant en œuvre la préférence locale, d’aller vers de petits habitats collectifs, ou vers l’individuel groupé, de favoriser le développement des transports en commun, possibles seulement dans une ville dense. 

Habiter n’est pas seulement se loger. Cela désigne le séjour de l’homme sur la terre. Heidegger écrit : « Les bâtiments donnent une demeure à l’homme. Il les habite et pourtant il n’y habite pas, si habiter veut dire seulement que nous occupons un logis. À vrai dire, dans la crise présente du logement, il est déjà rassurant et réjouissant d’en occuper un; des bâtiments à usage d’habitation fournissent sans doute des logements, aujourd’hui les demeures peuvent même être bien comprises, faciliter la vie pratique, être d’un prix accessible, ouvertes à l’air, à la lumière et au soleil : mais ont-elles en elles-mêmes de quoi nous garantir qu’une habitation a lieu ? (7) ». La question de l’écologie urbaine est cela même : nous permettre d’habiter la ville en tant que nous habitons le monde. 

Pierre Le Vigan 

Notes

1 : cf. Problems in materialism and culture. Selected essays, London, 1980. 

2 : La notion d’écosystème a été introduite en 1941 par Raymond Lindeman et développée ensuite par Eugène Odum. 

3 : Yves Grafmeyer et Isaac Joseph (dir.), L’école de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Aubier, 1984. 

4 : La Découverte, 2014, postface d’Yves Sintomer. 

5 : Olivier Rey, Une question de taille, Stock, 2014. Voir aussi Thierry Paquot, La folie des hauteurs. Pourquoi s’obstiner à construire des tours, François Bourin, 2008; Désastres urbains. Les villes meurent aussi, La Découverte, 2015.

6 : cf. www.actu-environnement.com, 25 août 2011.

7 : Martin Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », conférence de 1951 in Essais et conférences, Gallimard, 1958.

http://www.europemaxima.com/?p=4712

17/02/2016

Julius Evola : « Contre la démocratie »

« Le démocratisme vit sur un vieux préjugé optimiste tout à fait gratuit. Il ne se rend pas du tout compte du caractère irrationnel de la psychologie des masses […] La masse est portée non par la raison, mais par l’enthousiasme, par l’émotion, par la suggestion. Comme une femme, elle suit qui sait mieux la séduire, l’effrayer, l’attirer, par des moyens qui n’ont rien de logique en soi. Comme une femme, elle est inconstante, et passe de l’un à l’autre, sans qu’un tel deuil puisse être expliqué uniformément par une loi rationnelle ou par un rythme progressif. »

Impérialisme païen

« Le système qui s’est établi en Occident avec l’avènement de la démocratie – le système majoritaire à suffrage universel – impose d’emblée la dégradation de la classe dirigeante. En fait, la majorité, libre de toute restriction ou clause qualitative, ne peut être que du côté des classes sociales les plus basses ; et pour gagner de telles classes et être porté au pouvoir par leurs votes, il faudra toujours parler la seule langue qu’elles comprennent, celle qui met en avant leurs intérêts prédominants, les plus grossiers, matériels et illusoires, celle qui promet et jamais n’exige. Ainsi toute démocratie est, dans son principe, inscrite à l’école de l’immoralité ; Elle est une offense à la dignité et à la stature qui convient à une véritable classe politique. »

Les Hommes au milieu des ruines

« Dès les temps antiques on a reconnu qu’il existait une analogie entre l’être humain et cet organisme plus grand qu’est l’État. La conception traditionnelle de l’État  conception organique et articulée  a toujours reflété la hiérarchie naturelle des facultés propres à un être humain au plein sens du terme, chez lequel la partie purement physique et somatique est dominée par les forces vitales, celles-ci obéissant à la vie de l’âme et au caractère, tandis qu’on trouve au sommet de tout l’être le principe spirituel et intellectuel, ce que les stoïciens appelaient le souverain intérieur, l’egemonikon. En fonction de ces idées, il est évident que toute forme de démocratie se présente comme un phénomène régressif, comme un système dans lequel tout rapport normal est renversé. L’egernonikon est inexistant. La détermination vient du bas. II y a carence de tout centre véritable. Une pseudo-autorité révocable et au service dé ce qui est en bas  à savoir l’aspect purement matériel, « social », économique et quantitatif d’un peuple  correspond, selon l’analogie signalée plus haut, à la situation suivante dans le cas d’un être individuel : un esprit et un principe spirituel qui n’auraient d’autre raison d’être que de représenter les besoins du corps, qui seraient en somme au service de celui-ci. L’avènement de la démocratie est quelque chose de bien plus profond et bien plus grave que ce qu’elle paraît être aujourd’hui du seul point de vue politique, c’est-à-dire l’erreur et la prétention infiniment stupide d’une société qui creuse sa propre tombe. En effet, on peut affirmer sans nul doute que l’atmosphère « démocratique » est telle qu’elle ne peut exercer, à la longue, qu’une influence régressive sur l’homme en tant que personnalité et jusque sous les aspects proprement « existentiels » : précisément parce qu’il y a, comme nous l’avons rappelé, des correspondances entre l’individu comme petit organisme et l’État comme grand organisme. »

La race de l’homme fuyant, dans L’arc et la massue 

« La « démocratie » n’est pas un simple état de fart politique et social ; c’est un climat général qui finit pas avoir des conséquences régressives sur le plan existentiel. Dans le domaine particulier des sexes, peut sans doute être favorisé ce fléchissement inférieur, cet affaiblissement du pouvoir intérieur sexualisateur qui, nous l’avons dit est la condition de la formation et de la propagation du « troisième sexe » et, avec lui, de nombreux cas d’homosexualité, selon ce que les mœurs actuelles nous présentent d’une façon qui ne peut pas ne pas frapper. D’un autre côté, on a pour conséquence la banalisation et la barbarisation visibles des relations sexuelles normales entre les jeunes des dernières Générations (à cause de la tension moindre due à une polarité amoindrie). Même certains phénomènes étranges qui, à ce qu’il semble, étaient très rares précédemment, ceux du changement de sexe sur le plan physique  des hommes qui deviennent somatiquement des femmes, ou vice-versa , nous sommes portés à les considérer selon la même grille et à les ramener à des causes identiques : c’est comme si les potentialités de l’autre sexe contenues en chacun avaient acquis, dans le climat général actuel, une exceptionnelle possibilité de réapparition et d’activation à cause de l’affaiblissement de la force centrale qui, même sur le plan biologique, définit le « type », jusqu’à saper et à changer le sexe de la naissance. »

Le troisième sexe, dans L’arc et la massue

Julius Evola

Source : Front de la Contre-Subversion

https://la-dissidence.org/2014/12/27/julius-evola-contre-...

15/02/2016

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.
Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

07/02/2016

Francis Cousin - Spinoza, Theodore Kaczynski, Survivalisme, Eurasisme et lutte des classes...

05/02/2016

Réflexions sur la culture de masse

Est-il encore possible de distinguer ce qui ne relève que d'une culture de masse ?

À lire également : Jean Baudrillard, Vance Packard et Christopher Lasch.
Lien vers Politeia :
https://www.youtube.com/channel/UC5KbyalAb8q2plmp1OZ_KBg

http://www.agoravox.tv/culture-loisirs/culture/article/re...

02/02/2016

Conférence : La philosophie et la théologie au Moyen-Âge, deux disciplines en dialogue

25/01/2016

Le sens de l’existence

Ce sens est défini par les quatre mots-clés qui sont : les racines, la mission, la tenue et l’exploit.

Hayek montre bien que nous n’avons créé ni notre langage, ni notre raison, ni note civilisation. Comment un individu pourrait-il créer ce qui le précède ? Nous avons donc, que cela plaise ou non, un héritage qui est constitutif de notre être. Sans cet héritage, comme on l’a vu avec les « enfants sauvages » perdus en forêt et élevés par des animaux, notre personnalité et notre raison même seraient inexistantes.

On peut considérer que puisque nous avons un héritage, nous devons en remercier nos ancêtres et notre nation et ne pas être ingrats. Qui dit héritage dit histoire et l’homme pleinement homme a une « conscience historique » à l’inverse de l’animal.

Les racines de l’existence, la fidélité.

Qui dit héritage et histoire dit donc « fidélité ». Les mots « foi » et « fidélité » ont une commune origine. Un homme « sans foi ni loi » est un homme à qui l’on ne peut pas faire confiance. Du point de vue éthique, la fidélité est donc une vertu fondatrice

Mais il y a plus, car les traditions qui constituent notre héritage contiennent un savoir, une sagesse énorme sélectionnée par des siècles de pratique de millions d’hommes. Se priver de cet héritage en voulant faire table rase (Tabula rasa) est donc un acte absurde et suicidaire. La sagesse des traditions est plus grande que celle de l’individu limité dans le temps et dans ses capacités rationnelles individuelles. L’orgueil individuel est donc stupidité. Les tentatives de tout refaire à nouveaux frais et d’éradiquer les traditions s’appellent historiquement des « révolutions ». Les révolutions permettent à la barbarie présente dans le cerveau primitif de l’homme de réapparaitre. C’est pourquoi elles mènent au sang et aux meurtres. L’homme a toujours le choix entre sauvagerie, barbarie et civilisation et la tâche de préserver et d’accroitre la civilisation n’est pas une tâche anodine, elle est vitale. Le rejet des traditions est en effet mortel, mort lente ou rapide selon les cas.

Ce qui fait la différence entre l’animal et l’homme, ce sont donc les traditions, elles-mêmes évolutives par petites touches à travers les événements historiques. Au mot racine, on peut donc associer le mot FIDELITE, condition même de la pérennité de la vie et de l’apparition de l’existence comme mode de vie spécifiquement humain.

La mission de l’existence, la liberté

Comme tous les philosophes existentiels l’ont compris de Pascal à Kierkegaard, de Nietzsche à Heidegger, l’homme peut mener une vie sans existence authentique et se laisser balloter de plaisirs fugaces en plaisirs fugaces. Il peut aussi refuser cette vie limitée au « divertissement » (Pascal) et mener une existence éthique (Kierkegaard). Il peut, comme l’écrit Heidegger, être simplement jeté dans le monde (il l’est toujours d’ailleurs au départ) ou « missionné ». C’est la conscience et le sentiment d’avoir une mission à réaliser sur terre qui distingue le plus l’homme de l’animal. Pour choisir cette mission, l’homme peut tenir compte ou non de ses racines, voire les rejeter au prix d’une énorme perte d’information. C’est en cela que l’homme est doué de LIBERTE.

Mais la liberté conduit, comme l’a écrit le tragédien grec Sophocle, sur le chemin du bien comme sur le chemin du mal. On peut choisir une mission de rebelle (Al Capone) ou de révolutionnaire (Pol Pot, Fouquier-Tinville). On peut aussi choisir une mission humanitaire et croire naïvement que le bien nait seulement du bien à l’encontre d’Héraclite qui proclamait l’unité des contraires. La réalité est que la paix créé la guerre et que la guerre créé la paix. C’est pour cela que le Christ dans Sa sagesse affirme ce qui peut paraitre scandaleux : « Je suis venu apporter non la paix mais l’épée ». On peut enfin estimer que la mission est de faire fructifier l’héritage de sa civilisation au lieu de la renier et s’engager sur la voie du dépassement de soi-même vers le bien, par des actes créateurs, où l’homme devient « co-créateur » du monde (Nicolas Bediaeff). Le fait d’avoir une mission donne du sens à l’existence et la rend plus belle, ce qui n’exclue pas le tragique. Elle permet de s’élever sur le chemin qui va de la bête vers le héros. L’existence peut être comme disait De Gaulle : « sans caractère, morne tâche d’esclave, avec lui, jeu divin du héros ! »

La tenue, l’honneur

La mission, qui est liberté, vous contraint à la tenue, qui est devoir et discipline. La tenue est ce qui vous empêche de déchoir. Elle est associée au sens de L’HONNEUR. Le héros qui a le choix entre se planquer ou affronter un ennemi supérieur en nombre, a de la tenue, il est honorable. C’est pourquoi la condition militaire a toujours été honorée dans l’histoire. Il fallait autrefois faire le métier des armes pour pouvoir être anobli. Le proverbe « noblesse oblige » exprime ce sens de l’honneur. La noblesse ne mendie pas des « droits » mais revendique au contraire des devoirs. Elle permet ainsi à l’homme de sortir de lui-même, de cet égocentrisme de petit enfant car à l’intérieur de l’homme privé de lumière extérieure, il n’a que de la boue, comme l’a justement écrit feu le philosophe Jean-François Mattéi (si l’on entend par « boue » les pulsions incontrôlée du cerveau reptilien).

Nietzsche a écrit : « l’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme » où le surhomme selon lui, devait remplacer Dieu, qu’il croyait mort dans la conscience des hommes. En effet, sans l’idéal apporté par la « mission », la tenue disparait et l’homme régresse vers l’animalité ou vers la barbarie. Mais il est difficile à l’individu isolé, très faible qu’on le veuille ou non, de tenir son poste et sa mission, et de conserver la tenue, sans institutions extérieures pour le pousser à s’élever. L’homme a besoin de traditions, et dans ces traditions, il y a les institutions. C’est pourquoi, lorsque un peuple est vaincu, le vainqueur retire souvent au vaincu ses institutions et traditions propres. Il lui brise ainsi les reins.

L’exploit, l’excellence

Pourvu d’une mission, marque de liberté, et d’une tenue, donc du sens de l’honneur, la personne est appelée à accomplir des exploits. Cela peut être des actes héroïques mais cela peut aussi être des actes créateurs (les symphonies de Beethoven). Les actes en question sont aussi des actes d’amour : l’amour créé du nouveau, des êtres ou des œuvres. Sans amour, l’homme est condamné à la stérilité, dans tous les sens du terme, stérilité biologique ou stérilité culturelle. Pour qu’il y ait exploit, il est nécessaire de rechercher l’excellence, vertu majeure des anciens Grecs. Tout se tient : pas d’excellence sans tenue, capacité de se dépasser. Pas d’excellence sans une mission inspiratrice. Pas d’excellence sans puiser dans l’héritage immense des racines, des traditions. Racines, mission, tenue et exploits forment le quadriparti de l’existence. L’existence est plus que la vie.

Ivan Blot, 23/01/2016

http://www.polemia.com/le-sens-de-lexistence/

17/01/2016

La quête de vérité de Simone Weil

Dans la Pesanteur et la Grâce, Simone Weil dévoile son lent cheminement vers Dieu, et donc vers la vérité. Pour parvenir à ses fins, elle n’a de cesse de se dépouiller de tout – jusqu’au moindre mot superflu dans ses aphorismes. De l’abandon de tout à la difficile appréhension du vide, l’homme est-il vraiment capable d’accéder à la vérité ?   

En juin 1941, Simone Weil s’installe provisoirement chez Gustave Thibon, philosophe catholique français, qui a finalement consenti à l’accepter quelques temps comme travailleuse dans sa ferme. La dernière fois qu’elle voit son hôte, en 1942, elle lui remet un bien précieux souvenir : onze cahiers écrits de sa main. Si jamais Gustave Thibon n’entend plus parler d’elle dans les trois ou quatre années à venir, il aura la liberté d’utiliser ces textes comme il le souhaite. C’est ainsi qu’est née cinq années plus tard la Pesanteur et la Grâce.

Le caractère posthume de cette publication pourrait a priori nous gêner par certains aspects – choix et ordre des aphorismes laissés aux soins de Thibon –, en fait il n’en est rien. L’interprétation de l’œuvre de Simone Weil ne laisse ici que peu de doutes. Et ce, quelle que soit la place des aphorismes dans le recueil. Il s’agit là de la marque d’une pensée simple et cohérente, compréhensible sans contexte, ni notes explicatives de l’auteur. C’est le signe d’une réflexion atemporelle, et même, éternelle.

Ces courtes réflexions font état, en toute humilité, de l’avancée de Simone Weil dans sa quête de la vérité. À leur lecture, on découvre que cette recherche de la vérité passe par un cheminement exclusivement personnel, propre à chacun. La philosophe nous déblaye cependant déjà une partie de la route, en nous livrant, à grands traits, les indications pour trouver le vrai et le bien.

« Mon Dieu, accordez-moi de devenir rien »

La première étape que propose Simone Weil se résume en peu de mots : le détachement de tout. Absolument tout. Il faut d’abord renoncer à toute forme de biens matériels. Ceux-ci doivent être abandonnés en raison de leur superficialité et de leur contingence, mais surtout du fait de la dangerosité du lien qui les relie aux biens spirituels. Elle explique en effet qu’il faut « les concevoir et les sentir comme conditions de biens spirituels (exemple : la faim, la fatigue, l’humiliation obscurcissent l’intelligence et gênent la méditation) et néanmoins y renoncer ». Il est intéressant de constater que, chez Simone Weil, la radicalité de ses idées va jusqu’à mettre en danger l’existence même de sa pensée. C’est parce qu’elle sait que les biens matériels – qui englobent pour elle les besoins élémentaires humains tels que l’alimentation ou le sommeil – peuvent porter atteinte à ses facultés spirituelles qu’elle décide d’y renoncer.

Cela fait partie de son projet global de renoncer à tout ce qui existe. Tout y passe : le temps, qui nous pervertit en nous laissant une possibilité d’imagination et donc un échappatoire à notre malheur, mais aussi l’objectivation du désir, ou encore le « je ». À propos de ce tout dernier point, elle affirme sans détour qu’ « il n’y a absolument aucun autre acte libre qui nous soit permis, sinon la destruction du je ». Il s’agit bien ici d’un suicide philosophique, conçu comme condition pour accéder à la vérité. L’étape suprême, après même la destruction du « je », consistera à renoncer aux autres, à la vie sociale. Elle l’énonce ainsi : « Il ne faut pas être moi, mais il faut encore moins être nous. » D’une difficulté suprême – justement parce que l’amour d’autrui ou l’attachement aux autres semble être une forme de renoncement de soi – cette étape est pourtant indispensable. Simone Weil écrit en effet que « la société est la caverne, la sortie est la solitude ». La lumière de l’homme se trouve en dehors de la société. Il faut donc parvenir à s’en extraire pour pouvoir en jouir.

Ce détachement radical de l’existence n’a qu’un but : atteindre le malheur, la solitude, la misère. Autrement dit, le vide. Le vide s’avère être un concept fondamental dans l’œuvre de Simone Weil, car il est le seul état humain qui permette l’accès à la vérité. Le vide est ce qui permet à Dieu d’aimer l’homme.

 « Mon Dieu, accordez-moi de devenir rien. À mesure que je deviens rien, Dieu s’aime à travers moi. »

Dieu, la Vérité et le Bien

Une fois le vide installé, il ne reste plus qu’à attendre Dieu. Ce vide laisse toute la place nécessaire à Dieu pour nous aimer, justement parce que le champ est complètement libre et que la moindre parcelle de notre corps et de notre esprit est tournée vers lui. Or si Dieu parvient à nous aimer, il faut en déduire que nous devons nous aimer également :« Ce n’est pas parce que Dieu nous aime que nous devons l’aimer. C’est parce que Dieu nous aime que nous devons nous aimer. Comment s’aimer soi-même sans ce motif ? »

Si l’amour de soi qui résulte de l’amour de Dieu pourrait paraître, à première vue, étrange compte tenu du premier mouvement de destruction du « je », il faut bien garder à l’esprit que cet amour de soi ne peut intervenir que par le biais de Dieu. C’est comme créature aimée par Dieu que nous pouvons nous aimer. Et pour pouvoir être digne de cet amour, il est nécessaire d’être purifié de tout, jusqu’à perdre la seule trace apparente de son existence, le « je ».

Reste à savoir comment déceler cet amour de Dieu. Comment reconnaître Dieu ? La philosophe explique tout simplement que « le monde en tant que tout à fait vide de Dieu est Dieu lui-même ». Cela confirme encore une fois que le vide est effectivement nécessaire à la manifestation divine. C’est dans l’absence de tout, et donc de lui-même aussi, que Dieu apparaît.

Quid de la vérité dans tout cela ? Pour le comprendre, il faut bien saisir ce que Simone Weil entend par « Dieu ». Plus qu’un Dieu chrétien, c’est un symbole de la transcendance. C’est l’image suprême de ce qui peut transcender l’homme. Ce Dieu semble finalement faire référence à la vérité et au bien absolu, comme seules idées capables de transcender l’homme. « Que la lumière éternelle donne, non pas une raison de vivre et de travailler, mais une plénitude qui dispense de chercher cette raison » écrit-elle dans l’un de ses derniers aphorismes. La recherche du vrai et du bien serait capable de procurer à l’homme cette« plénitude » qu’elle évoque, justement parce que cette quête ne peut procurer de réelle « raison de vivre et de travailler ». La recherche de la vérité et du bien passe par le cheminement intérieur décrit en premier lieu, pour arriver au vide et par-là à Dieu et à l’amour de soi.  Telle est la seule « plénitude ».

« La grâce seule le peut »

À quoi pourrait donc ressembler une vie menée par cette quête de la transcendance, cette recherche de Dieu ? Elle induit, déjà, la solitude. L’attachement aux autres nous détourne inévitablement du bien absolu car « c’est le social qui jette sur le relatif la couleur de l’absolu ». Or il n’y a rien de pire que de confondre bien relatif et bien absolu, puisqu’entre les deux il n’y a pas une différence de degré, mais bien de nature. L’un, le premier, est le contraire du mal, l’autre ne peut se concevoir que par lui-même, il est absolu. Il faut absolument chercher la solitude pour pouvoir prendre conscience de ce bien absolu. Autrement dit, nous revenons à ce que nous évoquions plus haut : la sortie de la caverne passe par la solitude.

La quête de la vérité est également faite de limite – surtout parce que l’infini renvoie au plaisir, or tout plaisir est à bannir de sa vie. Ainsi, elle prône une vie mesurée et limitée en ces termes : « […] Un, le plus petit des nombres. “Le un qui est l’unique sage”. C’est lui l’infini. Un nombre qui croît pense qu’il s’approche de l’infini. Il s’en éloigne. Il faut s’abaisser pour s’élever. Si 1 est Dieu, ∞ est le Diable. » Se limiter, c’est prendre conscience de la finitude des choses et par-là, de nous-mêmes. Cela nous aide également à concevoir la mort plus sereinement puisque, par certains aspects, nous sommes à l’origine de notre mort. La limite, c’est le contrôle de tout.

Finalement, c’est au plus simple qu’il faut réduire sa vie. D’une façon extrême – jusqu’au vide. Et c’est bien là toute la difficulté. Il faut accéder au vide, et cependant le supporter, s’y engouffrer. « Ne pas exercer tout le pouvoir dont on dispose, c’est supporter le vide. Cela est contraire à toutes les lois de la nature : la grâce seule le peut. »

http://philitt.fr/2015/12/15/la-quete-de-verite-de-simone...

02/01/2016

« Le fondamentalisme islamique est le signe paradoxal de la sortie du religieux »

Le philosophe et historien Marcel Gauchet revient sur les origines de la violence terroriste. Entretien avec Nicolas Truong. Le Monde 22 novembre 2015. L’intégralité de la version « abonnés ». À lire…
Comment penser les attaques du 13 novembre et ce déferlement de haine ?
Marcel Gauchet. Cette violence terroriste nous est spontanément impensable parce qu’elle n’entre pas dans nos grilles de lecture habituelles. Nous savons bien sûr que c’est au nom de l’islamisme que les tueurs agissent, mais notre idée de la religion est tellement éloignée de pareille conduite que nous ne prenons pas cette motivation au sérieux.
Nous allons tout de suite chercher des causes économiques et sociales. Or celles-ci jouent tout au plus un rôle de déclencheur.
C’est bien à un phénomène religieux que nous avons affaire. Tant que nous ne regarderons pas ce fait en face, nous ne comprendrons pas ce qui nous arrive. Il nous demande de reconsidérer complètement ce que nous mettons sous le mot de religion et ce que représente le fondamentalisme religieux, en l’occurrence le fondamentalisme islamique.
Car, si le fondamentalisme touche toutes les traditions religieuses, il y a une forte spécificité et une virulence particulière du fondamentalisme islamique. Si le phénomène nous échappe, à nous Européens d’aujourd’hui, c’est que nous sommes sortis de cette religiosité fondamentale. Il nous faut en retrouver le sens.
Les réactivations fondamentalistes de l’islam sont-elles paradoxalement des soubresauts d’une sortie planétaire de la religion ?
Oui, il est possible de résumer les choses de cette façon. Il ne faut évidemment pas réduire la sortie de la religion à la croyance ou à la « décroyance » personnelle des individus. C’est un phénomène qui engage l’organisation la plus profonde des sociétés.
La religion a organisé la vie des sociétés et l’originalité moderne est d’échapper à cette organisation. Or, la sortie de cette organisation religieuse du monde se diffuse planétairement.
Si le fondamentalisme touche toutes les traditions religieuses, il y a une forte spécificité et une virulence particulière du fondamentalisme islamique
D’une certaine manière, on pourrait dire que c’est le sens dernier de la mondialisation. La mondialisation est une occidentalisation culturelle du globe sous l’aspect scientifique, technique et économique, mais ces aspects sont en fait des produits de la sortie occidentale de la religion. De sorte que leur diffusion impose à l’ensemble des sociétés une rupture avec l’organisation religieuse du monde.
On ne voit pas immédiatement le lien entre le mode de pensée économique et scientifique et la sortie de la religion, et pourtant il est direct. Aussi ne faut-il pas s’étonner que la pénétration de cette modernité soit vécue dans certains contextes comme une agression culturelle provoquant une réactivation virulente d’un fonds religieux en train de se désagréger, mais toujours suffisamment présent pour pouvoir être mobilisé. Mais attention, fondamentalisme n’est pas ipso facto synonyme de terrorisme. Ce sont deux choses qui peuvent fonctionner séparément.
Ne pourrait-on pas voir au contraire dans ce fondamentalisme musulman un réarmement du religieux ?
C’est une hypothèse que l’on peut parfaitement formuler. Elle me semble démentie par les faits. Les sociétés européennes sont à la pointe, pour des raisons historiques, de la sortie de la religion. Ce sont donc elles qui devraient le plus souffrir de ce manque. Or les Européens peuvent être tourmentés à titre personnel par des questions d’ordre spirituel et beaucoup le sont, mais cette recherche ne prend absolument pas la forme d’un mouvement politique. Bien au contraire.
Le spirituel dans les sociétés européennes relève typiquement de la part la plus intime des individus. Il les éloigne de la visée d’une action sur la société. Alors que le vrai fondamentalisme est un projet politique d’inspiration révolutionnaire. Le projet de remettre la religion au pouvoir dans la vie des sociétés, dans le cadre de l’islam, est aisément symbolisé par le retour de la charia, loi embrassant tous les aspects de la vie collective.
Le fondamentalisme est un projet radical de société et c’est là toute la différence. C’est pourquoi certains comparent le fondamentalisme à un totalitarisme, ce qui ne me paraît pas éclairant. La religion est autre chose que les idéologies totalitaires qu’on a pu voir à l’œuvre dans notre histoire.
Il ne faut « pas faire d’amalgame », ne cesse-t-on de répéter. Or ces actes − perpétrés au cri d’« Allahou akbar » − ont-ils tout de même à voir avec l’islam et le moment historique qu’il traverse ?
Evidemment. Pas d’amalgame signifie qu’il ne faut pas incriminer de façon indifférenciée l’islam et accuser tous les musulmans de participer à ce phénomène. Mais, dans l’autre sens, on ne peut pas dire que l’islam n’a rien à voir là-dedans.
Je répète que le fondamentalisme n’est pas propre à l’islam, il se manifeste dans toutes les traditions religieuses du monde, sous des formes plus ou moins activistes. Toutefois, on est bien obligé de constater que le fondamentalisme islamique est particulièrement prégnant et vigoureux. C’est là que le phénomène fondamentaliste a son expression la plus forte sur la planète aujourd’hui. Il faut donc s’interroger sur ce lien entre l’islam et ses expressions fondamentalistes. C’est quelque chose que l’on ne peut pas séparer de l’état des sociétés musulmanes et de leur situation particulière, notamment dans la région moyen-orientale.
Pourquoi l’islamisme prend-il cette forme si radicale aujourd’hui ?
Le premier point dont il faut se souvenir pour comprendre l’islamisme, c’est la proximité de l’islam avec nos propres traditions religieuses, juive et chrétienne. Vu d’Orient, du bouddhisme et du confucianisme, l’Occident est très exotique, il est très loin, ce sont deux mondes différents.
Vu de l’islam, il est religieusement proche, et la proximité est plus dangereuse que la distance. Dans la proximité, il y a de la rivalité et de la concurrence. Or le tronc monothéiste sur lequel se greffe l’islam le met dans une position très particulière. Il est le dernier venu des monothéismes et se pense comme la clôture de l’invention monothéiste. Il réfléchit les religions qui l’ont précédé et prétend mettre un terme à ce qu’a été le parcours de cette révélation. Cette proximité le met dans une situation spontanément agonistique vis-à-vis des religions d’Occident.
Le spirituel dans les sociétés européennes relève de la part la plus intime des individus. Il les éloigne de la visée d’une action sur la société. Alors que le vrai fondamentalisme est un projet politique d’inspiration révolutionnaire
Il existe un ressentiment dans la conscience musulmane par rapport à une situation qui lui est incompréhensible. La religion la meilleure est en même temps celle d’une population qui a été dominée par les Occidentaux à travers le colonialisme et qui le reste économiquement. Cette position ne colle pas avec la conscience religieuse que les musulmans ont de leur propre place dans cette histoire sacrée. Il y a une conflictualité spécifique de la relation entre l’islam et les religions occidentales.
Pourquoi ce fondamentalisme fascine-t-il tant une partie des jeunes des cités européennes paupérisées ?
Le message fondamentaliste prend un autre sens une fois recyclé dans la situation de nos jeunes de banlieues. Il entre en résonance avec les difficultés de l’acculturation de cette jeunesse immigrée à une culture individualiste en rupture totale avec ses repères, y compris communautaires, qui viennent de sa tradition religieuse. Une culture individualiste, qui à la fois fascine les plus ébranlés et leur fait horreur, et je pense que c’est le cœur du processus mental qui fabrique le djihadiste occidental.
C’est un converti, qui s’approprie la religion de l’extérieur et qui reste souvent très ignorant de la religion qu’il prétend s’approprier. Son aspiration par ce premier geste de rupture est de devenir un individu au sens occidental du mot, en commençant par ce geste fondateur qu’est la foi personnelle.
Dans une religion traditionnelle, la foi personnelle compte moins que les rites observés et ce ritualisme est essentiel dans l’islam coutumier. C’est avec ce cadre que brise l’adhésion intensément personnelle du fondamentaliste. En même temps, cette adhésion très individuelle est un moyen de se nier comme individu, puisque l’on va se mettre au service d’une cause pour laquelle on donne sa vie. Cette contradiction exprime une souffrance très particulière, liée à une situation sociale et historique très spécifique. C’est dans cette zone que se détermine la trajectoire de ces jeunes gens qui nous sont si incompréhensibles.
Dans ces quartiers si spécifiques du Xe et XIe arrondissements de Paris, il y avait deux jeunesses qui se faisaient face…
Oui, un premier individualisme parfaitement tranquille, sans questions et qui se vit dans une hypersocialisation, et un second qui est vécu par une jeunesse très contradictoire, à la fois très au fait de cette réalité et complètement déstabilisée par elle. Le choix des cibles est très peu politique, mais très révélateur de ce qui constitue l’enjeu existentiel de ces jeunes. Ils ont tiré sur ce qu’ils connaissent, sur ce à quoi ils aspirent tout en le refusant radicalement. Ils se détruisent de ne pas pouvoir assumer le désir qu’ils en ont.
C’est pour cette raison que vous écrivez que « le fondamentalisme est en dépit de tout et malgré lui une voie d’entrée à reculons dans la modernité » ?
Il ne constitue pas pour moi une menace capable de remettre en question la manière d’être de nos sociétés. Bien sûr, il peut tuer beaucoup de gens, faire des dégâts épouvantables et créer des situations atroces, mais il ne représente pas une alternative en mesure de nous submerger. Affrontons-le pour ce qu’il est, sans lui prêter une puissance qu’il n’a pas.

Marcel Gauchet

http://contre-regard.com :: lien

http://www.voxnr.com/cc/di_varia/EuVEZkVZEkKVPjKHPf.shtml

10/12/2015

La philosophie de Heidegger et ses conséquences politiques

Ivan Blot, conférence donnée à l’Institut Iliade

♦ Qu’est-ce que l’Institut Iliade ?

Les citoyens actuels de l’Europe mésestiment le rôle joué par leur civilisation dans l’histoire du monde. Cet effacement mémoriel anticipe l’acceptation d’une disparition collective.
Refusant une telle extinction, l’Institut ILIADE pour la longue mémoire européenne entend œuvrer à l’affirmation de la richesse culturelle de l’Europe et à la réappropriation de leur identité par les Européens.

Par cette initiative, nous entendons participer de manière originale, novatrice et la plus décisive possible à un effort plus général – et impérieux : le réveil de la conscience européenne.

1/ La philosophie existentielle

Heidegger est l’héritier du courant des philosophies existentielles qui distinguent la vie (biologique, commune à l’animal et à l’homme) et l’existence. L’homme sait qu’il va mourir et cherche à donner du sens à son existence, pas l’animal. Selon le philosophe français Pascal, l’homme a le choix entre une vie de divertissement (pour oublier la mort) ou une vie religieuse où il est missionné sur terre par Dieu pour participer à l’œuvre de création divine. Pour le Danois Kierkegaard, l’homme a le choix entre une vie tournée vers l’instant fugitif, une vie insérée dans l’histoire, ou une vie tournée vers la perspective de l’éternité. La première, dite « vie esthétique », est une vie de plaisirs égoïstes et irresponsable, un peu animale. La deuxième, dite éthique, consiste à se marier et avoir des enfants, avoir un métier et une vie civique : elle vise à s’inscrire dans le temps historique et est reliée au bien commun, donc à autrui qui n’est plus un simple instrument de satisfaction de l’ego. La troisième vie est la vie religieuse.

Heidegger, lui, distingue la vie authentique, où l’homme assume son être véritable de mortel à la destinée tragique, donc disposée à l’héroïsme pratiqué dans la joie, et la vie inauthentique, où l’homme a une vie dominée par ses instincts chaotiques, vie stérile hors de l’histoire et ponctuée d’Erlebnisse (de sensations vécues purement ludiques). La première est créatrice d’histoire à travers des événements (Ereignisse). L’homme civilisé n’atteint sa plénitude que dans l’authenticité où il sort de l’oubli de l’être

2/ Le monde

Pour Heidegger, parler de l’individu isolé n’a pas de sens. La personne humaine est insérée dans un monde qui donne du sens à l’existence structurée par quatre pôles :

L’honneur

     Le Divin ←                       → la personne

Les racines

Comme dit Heidegger, l’homme n’est pas jeté dans l’absurde mais « missionné » dans l’histoire (dimension ignorée de l’animal), ce qui l’oblige à une certaine « tenue » qui l’élève au-dessus de lui-même, qui le conduit à des exploits à signification historique, même s’ils sont modestes.

D’où vient la mission ? Elle vient des racines qui nous préexistent. La langue, la raison, l’héritage de la civilisation préexistent à notre naissance : on ne les a pas créés. L’homme ne peut donc sans dommages renier son héritage. Une révolution est de ce point de vue une gigantesque perte d’informations et l’homme régresse.

3/ Le Gestell

 Heidegger considère que l’Occident à partir de Descartes va évoluer vers un rationalisme abstrait qui va lui faire « oublier son être ». Un « im-monde » va se substituer au monde autour de quatre idoles qui vont étouffer l’héritage civilisationnel. Dieu est remplacé par l’ego qui connaît une boursouflure croissante. La personne et ses qualités sont noyées dans la masse. La technique va remplacer les racines et on assiste à une destruction de la terre. Le ciel de l’idéal est obscurci et l’argent devient la valeur suprême.

C’est le monde dit moderne où l’homme devient « la plus précieuse des matières premières du système ». L’Occident actuel est un tel système que Heidegger appelle « le Gestell », qui est un mécanisme d’arraisonnement utilitaire de l’homme. Celui-ci n’est plus capable de méditer sur lui-même et sur le sens de son existence. Il est balloté par le système techno-économique qui s’impose à lui. Son humanité régresse.

4/ Les régimes politiques

Heidegger distingue trois sortes de Gestell : la société communiste, la société nazie et la société occidentale. Dans les trois cas, l’ego, à commencer par celui du ou des chefs, devient un absolu, en l’absence de la Divinité. Dans les trois cas, le peuple est massifié par la consommation et les moyens de communication de masse.

Dans les trois cas, l’utilitarisme étouffe les valeurs morales de la tradition, au profit de la collectivité ou de l’individu. Les « communautés » traditionnelles sont détruites ou mises au pas. Comme le système doit se justifier, il met en avant des « valeurs » qui vont être utilisées pour combattre l’être. Par exemple, les « valeurs » justifient de laisser son pays envahir par des réfugiés sans limites. Les « valeurs » sont utilisées pour créer une pensée politiquement correcte où la nation est interdite du droit d’autodéfense. Le système des valeurs de « l’im-monde moderne est le suivant :

Egalitarisme

Droits de l’homme ←« valeurs universelles »→ « démocratie »

Progrès utilitariste

Ces valeurs sont des escroqueries : au nom de l’égalitarisme et des droits de l’homme, on s’attaque aux traditions considérées comme discriminantes. C’est ainsi que le droit au mariage homosexuel devient une obligation même si l’opinion publique est contre. La démocratie mise en avant est une farce : en fait, on est en oligarchie. Le « progrès » est aussi mis en avant pour détruire les traditions, c’est-à-dire l’héritage civilisationnel.

Tous les régimes politiques du XXe siècle sont donc analogues métaphysiquement. Cette affirmation a valu à Heidegger de nombreux ennemis.

5/ Le retour à l’être

Ce retour est-il possible afin que l’homme retrouve ce qui fait son humanité, notamment sa dimension héroïque et spirituelle ? Heidegger pense que « l’histoire de l’être » ne dépend pas des volontés humaines. On ne peut qu’accompagner l’événement (Ereignis) qui permet seul le retour à l’être. L’événement est porté par des hommes, bien sûr, mais il ne dépend pas d’eux. Sans la seconde guerre mondiale, De Gaulle n’aurait pas été De Gaulle au regard de l’histoire. Comme il disait lui-même, un grand homme est le produit de circonstances et d’un grand caractère. L’homme ne peut maîtriser le destin. Imaginons que l’attentat commis par le monarchiste Johann Georg Elser à Munich contre Hitler ait réussi (8 novembre 1939), la mémoire de Hitler ne serait pas la même. Il n’y aurait sans doute pas eu de deuxième guerre mondiale et Hitler aurait des statues pour avoir vaincu le chômage et le Traité de Versailles. L’Allemagne n’aurait peut-être pas attaqué l’URSS. Le politiquement correct serait très différent, etc. Tout le destin tenait dans un simple changement d’emploi du temps qui fait que la bombe a explosé 13 minutes trop tard. Hitler est parti plus tôt car le climat interdisait de reprendre son avion, et il devait alors prendre un train.

On voit que l’histoire peut dépendre d’un simple détail. L’action de l’homme a-t-elle alors un sens ? Heidegger répond que oui.

6/ Le « ménagement de l’être »

Pour Heidegger, l’homme doit adopter une attitude susceptible de permettre à l’Ereignis de reconstituer un monde civilisé. L’Ereignis n’est pas prévisible : ainsi, la montée de l’islam terroriste inventé par quelques lettrés en Egypte avant la deuxième guerre mondiale (comme Sayyid Qutb ; 1906-1966) peut changer l’Occident et permettre la chute du Gestell.

Le « ménagement » du monde a quatre aspects : permettre le retour du Divin et l’accueillir. Eclairer le ciel qui a été obscurci par le Gestell (retour du primat de l’honneur sur l’argent, par exemple). Sauver la terre (et l’héritage civilisationnel qui lui est lié). Permettre aux mortels de redevenir des mortels conscients du tragique de l’existence et de ne pas rester de simples « matières premières » du système techno-économique.

7/ L’Ereignis russe

Avec la chute de l’URSS s’est produit un « Ereignis » qui a surpris presque tout le monde. L’effondrement du communisme a permis en Russie un retour progressif au « monde » et aux racines qui lui sont liées. Un penseur russe comme Alexandre Douguine a d’ailleurs écrit un livre sur Heidegger La Possibilité d’une philosophie russe et d’un nouveau commencement. Il imagine un nouveau système politique et social distinct des trois variantes du Gestell du XXe siècle.

C’est une erreur de croire que la Russie aujourd’hui obéit à un régime fondé sur la seule volonté de puissance. C’est le Gestell occidental qui est ainsi et qui ne s’en rend pas compte puisqu’il vit dans l’oubli de son être propre. Le président Poutine a donné des indications sur sa pensée (Védrine fait remarquer que c’est un homme qui médite et lit beaucoup, à la différence des politiciens occidentaux). Il a fait envoyer à ses hauts fonctionnaires pour Noël 2014 trois livres de philosophie à méditer : La Philosophie de l’inégalité, de Nicolas Berdiaev, La Justification du Bien, de Vladimir Soloviev, et Nos missions, d’Ivan Ilyine.

Berdiaev est un philosophe existentiel, comme Heidegger, qu’il cite parfois (rarement). Il considère que l’homme doit vivre dans la liberté pour être créateur, co-responsable de la création avec Dieu selon une conception propre à l’orthodoxie. Soloviev fait une critique du « Gestell » en attaquant l’utilitarisme occidental qui détruit les trois bases de la morale : le sens de l’honneur qui nous distingue des animaux, l’amour des autres jusqu’au sacrifice de soi (héroïsme) et la ferveur à l’égard du Sacré. Ilyine défend les traditions contre l’ensauvagement de l’homme et met parmi celles-ci l’amour de la famille et de la patrie. Il appelle à un Etat fort mais enraciné dans les valeurs traditionnelles de la Russie.

On peut dire de ces trois philosophes qu’ils incitent aux combats suivants :

–Berdiaev défend la liberté créatrice contre l’égalitarisme qui fait des hommes des esclaves ; il appelle l’homme à retrouver le sens de la véritable aristocratie ;

–Soloviev défend la « justice sacrificielle » contre l’utilitarisme, le relativisme et le matérialisme de l’Occident ;

–Ilyine défend le patriotisme, la lignée et l’héritage qui permettent de mener une existence authentique. Il combat le cosmopolitisme et appelle à un Etat fort, avec une composante monarchique au sommet et une composante démocratique à la base (les traditions populaires).

Les trois philosophes sont aussi très religieux, puisant dans la tradition spirituelle de la religion orthodoxe. Ils défendent les trois vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité : la foi empêchant la trahison ; l’espérance donnant le courage pour éviter la désertion ; et la charité sans laquelle l’homme ne se reproduit plus et ne crée plus (stérilité). Trahison, désertion et stérilité ne sont-elles pas les trois causes de l’autodestruction de l’Occident aujourd’hui ?

Conférence de Ivan Blot, 29/11/2015

Institut Iliade pour la longue mémoire européenne

http://www.polemia.com/la-philosophie-de-heidegger-et-ses...

23/11/2015

De Jean-Marie à Manuel : la sécurité, première des libertés

Ne pas revenir sur la politique migratoire, alors que trois des huit terroristes "se sont glissés" parmi les migrants, fait sérieusement douter de la sincérité de Manuel Valls.
En 2011, Manuel Valls publiait son livre Sécurité : la gauche peut tout changer. Et, s’il écrivait trouver « toujours un peu creuse » l’opposition entre « sécurité et liberté », il brocardait cependant ceux qui tentaient « d’échapper à ce piège idéologique en affirmant, rapidement, que la sécurité est la première des libertés ».
Stupeur ! Quatre ans plus tard, ce 19 novembre, à l’Assemblée nationale, Manuel Valls devenu Premier ministre reprend la formule à son compte et, même, la martèle devant les députés. Les socialistes au pouvoir, après six attentats commis sur notre sol en moins d’un an, prendraient-ils enfin conscience des limites de leur idéologie libertaire ? Ou ne serait-ce pas là, aussi, et peut-être avant tout, une formidable occasion de lancer un slogan de tout temps particulièrement payant au plan électoral ?

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22/11/2015

Gabriele D’Annunzio : «Entre la lumière d’Homère et l’ombre de Dante»

« En quelque sorte, un dialogue d'esprit, une provocation, un appel... »

Friedrich Nietzsche

Ex: http://scorpionwind.hautetfort.com/

Né en 1863, à Pescara, sur les rivages de l'Adriatique, D'Annunzio sera le plus glorieux des jeunes poètes de son temps. Son premier recueil paraît en 1878, inspiré des Odes Barbares de Carducci. Dans L'Enfant de volupté, son premier roman, qu'il publie à l'âge de vingt-quatre ans, l'audace immoraliste affirme le principe d'une guerre sans merci à la médiocrité. Chantre des ardeurs des sens et de l'Intellect, D'Annunzio entre dans la voie royale de l'Art dont l'ambition est de fonder une civilisation neuve et infiniment ancienne.

Le paradoxe n'est qu'apparent. Ce qui échappe à la logique aristotélicienne rejoint une logique nietzschéenne, toute flamboyante du heurt des contraires. Si l'on discerne les influences de Huysmans, de Baudelaire, de Gautier, de Flaubert ou de Maeterlinck, il n'en faut pas moins lire les romans, tels que Triomphe de la Mort ou Le Feu, comme de vibrants hommages au pressentiment nietzschéen du Surhomme.

Il n'est point rare que les toutes premières influences d'un auteur témoignent d'une compréhension plus profonde que les savants travaux qui s'ensuivent. Le premier livre consacré à Nietzsche (celui de Daniel Halévy publié en 1909 ) est aussi celui qui d'emblée évite les mésinterprétations où s'embrouilleront des générations de commentateurs. L'écrivain D'Annunzio, à l'instar d'Oscar Wilde ou de Hugues Rebell, demeurera plus proche de la pensée de Nietzsche,- alors même qu'il ignore certains aspects de l'œuvre,- que beaucoup de spécialistes, précisément car il inscrit l'œuvre dans sa propre destinée poétique au lieu d'en faire un objet d'études méthodiques.

On mesure mal à quel point la rigueur méthodique nuit à l'exactitude de la pensée. Le rigorisme du système explicatif dont usent les universitaires obscurcit leur entendement aux nuances plus subtiles, aux éclats brefs, aux beaux silences. « Les grandes idées viennent sur des pattes de colombe » écrivait Nietzsche qui recommandait aussi à son ami Peter Gast un art de lire bien oublié des adeptes des « méthodes critiques »: « Lorsque l'exemplaire d'Aurores vous arrivera en mains, allez avec celui-ci au Lido, lisez le comme un tout et essayez de vous en faire un tout, c'est-à-dire un état passionnel ».

L'influence de Nietzsche sur D'Annunzio, pour n'être pas d'ordre scolaire ou scolastique, n'en est pas pour autant superficielle. D'Annunzio ne cherche point à conformer son point de vue à celui de Nietzsche sur telle ou telle question d'historiographie philosophique, il s'exalte, plus simplement, d'une rencontre. D'Annunzio est « nietzschéen » comme le sera plus tard Zorba le Grec. Par les amours glorieuses, les combats, les défis de toutes sortes, D'annunzio poursuit le Songe ensoleillé d'une invitation au voyage victorieuse de la mélancolie baudelairienne.

L'enlèvement de la jeune duchesse de Gallese, que D'Annunzio épouse en 1883 est du même excellent aloi que les pièces de l'Intermezzo di Rime, qui font scandale auprès des bien-pensants. L'œuvre entière de D'Annunzio, si vaste, si généreuse, sera d'ailleurs frappée d'un interdit épiscopal dont la moderne suspicion, laïque et progressiste est l'exacte continuatrice. Peu importe qu'ils puisent leurs prétextes dans le Dogme ou dans le « Sens de l'Histoire », les clercs demeurent inépuisablement moralisateurs.

Au-delà des polémiques de circonstance, nous lisons aujourd'hui l'œuvre de D'Annunzio comme un rituel magique, d'inspiration présocratique, destiné à éveiller de son immobilité dormante cette âme odysséenne, principe de la spiritualité européenne en ses aventures et créations. La vie et l'œuvre, disions-nous, obéissent à la même logique nietzschéenne,- au sens ou la logique, désentravée de ses applications subalternes, redevient épreuve du Logos, conquête d'une souveraineté intérieure et non plus soumission au rationalisme. Par l'alternance des formes brèves et de l'ampleur musicale du chant, Nietzsche déjouait l'emprise que la pensée systématique tend à exercer sur l'Intellect.

De même, D'Annunzio, en alternant formes théâtrales, romanesques et poétiques, en multipliant les modes de réalisation d'une poésie qui est , selon le mot de Rimbaud, « en avant de l'action » va déjouer les complots de l'appesantissement et du consentement aux formes inférieures du destin, que l'on nomme habitude ou résignation.

Ce que D'Annunzio refuse dans la pensée systématique, ce n'est point tant la volonté de puissance qu'elle manifeste que le déterminisme auquel elle nous soumet. Alors qu'une certaine morale « chrétienne » - ou prétendue telle - n'en finit plus de donner des lettres de noblesse à ce qui, en nous, consent à la pesanteur, la morale d’annunzienne incite aux ruptures, aux arrachements, aux audaces qui nous sauveront de la déréliction et de l'oubli. Le déterminisme est un nihilisme. La « liberté » qu'il nous confère est, selon le mot de Bloy « celle du chien mort coulant au fil du fleuve ».

Cette façon d’annunzienne de faire sienne la démarche de Nietzsche par une méditation sur le dépassement du nihilisme apparaît rétrospectivement comme infiniment plus féconde que l'étude, à laquelle les universitaires français nous ont habitués, de « l'anti-platonisme » nietzschéen,- lequel se réduit, en l'occurrence, à n'être que le faire valoir théorique d'une sorte de matérialisme darwiniste, comble de cette superstition « scientifique » que l'œuvre de Nietzsche précisément récuse: « Ce qui me surprend le plus lorsque je passe en revue les grandes destinées de l'humanité, c'est d'avoir toujours sous les yeux le contraire de ce que voient ou veulent voir aujourd'hui Darwin et son école. Eux constatent la sélection en faveur des êtres plus forts et mieux venus, le progrès de l'espèce. Mais c'est précisément le contraire qui saute aux yeux: la suppression des cas heureux, l'inutilité des types mieux venus, la domination inévitable des types moyens et même de ceux qui sont au-dessous de la moyenne... Les plus forts et les plus heureux sont faibles lorsqu'ils ont contre eux les instincts de troupeaux organisés, la pusallinimité des faibles et le grand nombre. »

Le Surhomme que D'Annunzio exalte n'est pas davantage l'aboutissement d'une évolution que le fruit ultime d'un déterminisme heureux. Il est l'exception magnifique à la loi de l'espèce. Les héros duTriomphe de la Mort ou du Feu sont des exceptions magnifiques. Hommes différenciés, selon le mot d'Evola, la vie leur est plus difficile, plus intense et plus inquiétante qu'elle ne l'est au médiocre. Le héros et le poète luttent contre ce qui est, par nature, plus fort qu'eux. Leur art instaure une légitimité nouvelle contre les prodigieuses forces adverses de l'état de fait. Le héros est celui qui comprend l'état de fait sans y consentir. Son bonheur est dans son dessein. Cette puissance créatrice,- qui est une ivresse,- s'oppose aux instincts du troupeau, à la morale de l'homme bénin et utile.

Les livres de D'Annunzio sont l'éloge des hautes flammes des ivresses. D'Annunzio s'enivre de désir, de vitesse, de musique et de courage car l'ivresse est la seule arme dont nous disposions contre le nihilisme. Le mouvement tournoyant de la phrase évoque la solennité, les lumières de Venise la nuit, l'échange d'un regard ou la vitesse physique du pilote d'une machine (encore parée, alors, des prestiges mythologiques de la nouveauté). Ce qui, aux natures bénignes, paraît outrance devient juste accord si l'on se hausse à ces autres états de conscience qui furent de tous temps la principale source d'inspiration des poètes. Filles de Zeus et de Mnémosyne, c'est-à-dire du Feu et de la Mémoire, les Muses Héliconiennes, amies d'Hésiode, éveillent en nous le ressouvenir de la race d'ordont les pensées s'approfondissent dans les transparences pures de l'Ether !

« Veut-on, écrit Nietzsche, la preuve la plus éclatante qui démontre jusqu'où va la force transfiguratrice de l'ivresse ?- L'amour fournit cette preuve, ce qu'on appelle l'amour dans tous les langages, dans tous les silences du monde. L'ivresse s'accommode de la réalité à tel point que dans la conscience de celui qui aime la cause est effacée et que quelque chose d'autre semble se trouver à la place de celle-ci,- un scintillement et un éclat de tous les miroirs magiques de Circé... »

Cette persistante mémoire du monde grec, à travers les œuvres de Nietzsche et de D'Annunzio nous donne l'idée de cette connaissance enivrée que fut, peut-être, la toute première herméneutique homérique dont les œuvres hélas disparurent avec la bibliothèque d'Alexandrie. L'Ame est tout ce qui nous importe. Mais est-elle l'otage de quelque réglementation morale édictée par des envieux ou bien le pressentiment d'un accord profond avec l'Ame du monde ? « Il s'entend, écrit Nietzsche, que seuls les hommes les plus rares et les mieux venus arrivent aux joies humaines les plus hautes et les plus altières, alors que l'existence célèbre sa propre transfiguration: et cela aussi seulement après que leurs ancêtres ont mené une longue vie préparatoire en vue de ce but qu'ils ignoraient même. Alors une richesse débordante de forces multiples, et la puissance la plus agile d'une volonté libre et d'un crédit souverains habitent affectueusement chez un même homme; l'esprit se sent alors à l'aise et chez lui dans les sens, tout aussi bien que les sens sont à l'aise et chez eux dans l'esprit. » Que nous importerait une Ame qui ne serait point le principe du bonheur le plus grand, le plus intense et le plus profond ? Evoquant Goethe, Nietzsche précise : « Il est probable que chez de pareils hommes parfaits, et bien venus, les jeux les plus sensuels sont transfigurés par une ivresse des symboles propres à l'intellectualité la plus haute. »

La connaissance heureuse, enivrée, telle est la voie élue de l'âme odysséenne. Nous donnons ce nom d'âme odysséenne, et nous y reviendrons, à ce dessein secret qui est le cœur lucide et immémorial des œuvres qui nous guident, et dont, à notre tour, nous ferons des romans et des poèmes. Cette Ame est l'aurore boréale de notre mémoire. Un hommage à Nietzsche et à D'Annunzio a pour nous le sens d'une fidélité à cette tradition qui fait de nous à la fois des héritiers et deshommes libres. Maurras souligne avec pertinence que « le vrai caractère de toute civilisation consiste dans un fait et un seul fait, très frappant et très général. L'individu qui vient au monde dans une civilisation trouve incomparablement davantage qu'il n'apporte. »

Ecrivain français, je dois tout à cet immémorial privilège de la franchise, qui n'est lui-même que la conquête d'autres individus, également libres. Toute véritable civilisation accomplit ce mouvement circulaire de renouvellement où l'individu ni la communauté ne sont les finalités du Politique. Un échange s'établit, qui est sans fin, car en perpétuel recommencement, à l'exemple du cycle des saisons.

La philosophie et la philologie nous enseignent qu'il n'est point de mouvement, ni de renouvellement sans âme. L'Ame elle-même n'a point de fin, car elle n'a point de limites, étant le principe, l'élan, la légèreté du don, le rire des dieux. Un monde sans âme est un monde où les individus ne savent plus recevoir ni donner. L'individualisme radical est absurde car l'individu qui ne veut plus être responsable de rien se réduit lui-même à n'être qu'une unité quantitative,- cela même à quoi tendrait à le contraindre un collectivisme excessif. Or, l'âme odysséenne est ce qui nous anime dans l'œuvre plus vaste d'une civilisation. Si cette Ame fait défaut, ou plutôt si nous faisons défaut à cette âme, la tradition ne se renouvelle plus: ce qui nous laisse comprendre pourquoi nos temps profanés sont à la fois si individualistes et si uniformisateurs. La liberté nietzschéenne qu'exigent les héros des romans de D’annunzio n'est autre que la liberté supérieure de servir magnifiquement la Tradition. Ce pourquoi, surtout en des époques cléricales et bourgeoises, il importe de bousculer quelque peu les morales et les moralisateurs.

L'âme odysséenne nomme cette quête d'une connaissance qui refuse de se heurter à des finalités sommaires. Odysséenne est l'Ame de l'interprétation infinie,- que nulle explication « totale » ne saurait jamais satisfaire car la finalité du « tout » est toujours un crime contre l'esprit d'aventure, ainsi que nous incite à le croire le Laus Vitae:

« Entre la lumière d'Homère

et l'ombre de Dante

semblaient vivre et rêver

en discordante concorde

ces jeunes héros de la pensée

balancés entre le certitude

et le mystère, entre l'acte présent

et l'acte futur... »

Victorieuse de la lassitude qui veut nous soumettre aux convictions unilatérales, l'âme odysséenne, dont vivent et rêvent les « jeunes héros de la pensée », nous requiert comme un appel divin, une fulgurance de l'Intellect pur, à la lisière des choses connues ou inconnues.

Luc-Olivier d'Algange

source: Le cygne noir numéro 1

http://vouloir.hautetfort.com/archive/2015/11/13/gabriele...

10/11/2015

Retour sur Impérialisme Païen de Julius Evola

Si l’œuvre de Julius Evola (1898-1974) et sa conception on-ne-peut-plus aristocratique de l’existence ont été largement diffusés en France depuis le gros travail de traduction entrepris par Philippe Baillet et si le Baron est aujourd’hui encore considéré comme l’une des figures de référence de la dissidence européenne, force est de constater que sa pensée n’est finalement connue qu’à travers un nombre très restreint de titres. L’exclamation « révolte contre le monde moderne » est devenue le cri de ralliement de la pensée réactionnaire tandis que l’image d’un homme chevauchant un tigre ou se tenant debout parmi les ruines incarne l’idée de résistance spirituelle face à la déferlante matérialiste et à la régression anthropologique promues par notre époque (en référence à son œuvre majeure : Révolte contre le Monde Moderne (1934) ainsi qu’à deux de ses plus connues : Les Hommes au Milieu des Ruines (1953) et Chevaucher le Tigre(1961)). Pourtant l’originalité de la pensée de Julius Evola et la bouffée d’air frais que celle-ci apporte à la platitude et au néant culturel ambiants méritent que l’on s’attarde également sur certains de ses ouvrages considérés comme secondaires, ou en tout cas caractéristiques d’une période antérieure à la complète maturation « idéologique » du penseur italien.

Le cas de Impérialisme Païen est à ce titre particulièrement digne d’intérêt. Rédigé en 1928 dans un contexte extrêmement tendu de querelles internes au Fascisme italien sur la question papale et plus généralement sur le rapport entre l’Etat fasciste et l’Eglise catholique, Imperialismo Pagano constitue le premier ouvrage véritablement politique ou plutôt métapolitique du Baron. Introduit dans les années 1920 au sein des milieux « traditionnalistes » romains après s’être éveillé intellectuellement à travers la découverte du dadaïsme et de la spiritualité orientale, le jeune Evola décide de mettre sa plume au service de sa conviction profonde qu’une régénérescence de l’Europe ne pourra passer que par un rejet complet et inconditionnel du Christianisme, cause et symptôme de la régression qualitative de l’Homme européen et de la décadence de la civilisation (au sens non-spenglerien du terme) occidentale. La teneur ouvertement polémique de ses positions « non-conformes » et la violence de certaines invectives contenues dans l’ouvrage ont certes permis à Julius Evola d’étendre sa renommée mais ont surtout contribué à l’ostraciser de l’intelligentsia fasciste qui restait en grande partie attachée à la « deuxième Rome », espérant faire de la « troisième Rome » fasciste la synthèse et le dépassement de ses deux aînées, non leur négation. L’auteur lui-même s’est par la suite dissocié de cet ouvrage qu’il a fini par considérer comme une erreur de jeunesse qui manquait de réflexion, même si en réalité il n’existe aucune contradiction entre l’antichristianisme acharné du jeune Evola et son antichristianisme modéré qui lui permettra de voir plus tard dans le Catholicisme romain une structure traditionnelle pouvant servir de point d’appui face au nihilisme contemporain.

Pourtant la pertinence de son argumentation apparaît évidente à quiconque souhaite réfléchir sans idées préconçues aux conditions nécessaires à une véritable reviviscence de l’Europe. Notre intention est donc ici de présenter les idées fortes contenues dans Impérialisme Païen, afin d’offrir de nouvelles perspectives à ceux qui voyaient dans la religion chrétienne l’unique rempart contre le déclin de l’Occident. Ces thèses sont évidemment à prendre avec une extrême précaution et doivent être lues intelligemment par des personnes exerçant leur sens critique, au risque de tomber dans une « christianophobie » primaire qui serait absolument contre-productive dans le combat que nous menons. Tout l’art de la réflexion est de prendre en compte ces arguments tout en s’efforçant de rechercher dans notre passé un fil conducteur qui a permis à chaque époque d’enrichir l’édifice de notre patrimoine culturel et spirituel commun, comme l’a fait notamment Dominique Venner dans son ouvrage,Histoire et Tradition des Européens. Evola remet en cause le dogme chrétien dans sa dimension la plus terre-à-terre et non pas la Chrétienté dans son acception historique avec tout ce que celle-ci a pu apporter aux Européens (gibelinisme, croisades, architecture sacrée, etc…).

Ceci-dit, bien comprendre les reproches adressés par le Baron au Christianisme implique d’avoir en tête l’idéal anthropologique et spirituel dont il s’est fait le porte-parole tout au long de sa vie, et qu’il est possible de synthétiser sous l’appellation d’Imperium. Celui-ci constitue un mode d’organisation des êtres humains en totale opposition avec le modèle offert par l’Etat moderne bureaucratique, laïque, fait de relations impersonnelles et de fausses hiérarchies et se développant en parallèle d’un « champ » appelé société à travers lequel des individus atomisés peuvent exercer leurs « libertés » comme bon leur semblent. L’idéal evolien s’incarne au contraire dans la figure d’un empereur à la tête d’un « Etat organique » caractérisé par la juste position hiérarchique de chaque homme selon ses facultés personnelles et spirituelles. Cet empereur se veut de « style solaire », c’est-à-dire possédant les qualités intérieures absolues lui permettant de s’élever naturellement pour assumer la position centrale de celui qui « agit sans agir », tel un moyeu autour duquel gravitent les rayons d’une roue et qui donne sa raison d’être à l’ensemble de la structure. Le chef de la hiérarchie politique assume donc en même temps le rôle d’autorité spirituelle suprême dans une vision moniste en contradiction avec la vision dualiste chrétienne qu’incarne l’injonction christique de « rendre à César (….) ». Selon Evola, l’Etat bureaucratique et laïc moderne ne constitue finalement que l’aboutissement de cette logique dualiste qui, en accordant l’intégralité de l’autorité spirituelle à l’Eglise, a dépouillé l’Etat de tout lien avec une réalité supérieure, le reléguant à des tâches de simple administrateur. En parallèle, une Eglise « autonome », détachée de tout lien avec les réalités politiques et guerrières ne pourrait finalement incarner et véhiculer qu’une forme « atrophiée » de spiritualité, qu’Evola nommera « lunaire », purement dévotionnelle, relative à la recherche du salut individuel et sans ancrage véritable dans le monde, incapable d’élever l’Homme à travers l’action pure.La conception chrétienne dualiste impliquerait donc une régression, à la fois pour l’autorité spirituelle et pour l’autorité temporelle, tandis qu’au contraire leur réunion au sein de l’Imperium aboutirait à leur sublimation respective.

La grande idée d’Evola est que le message véhiculée par l’Evangile aboutirait à une forme inférieure de spiritualité relativement à celle qu’il préconise, et qu’il nomme « païenne » par un certain abus de langage (par la suite, le terme de « Tradition » se substituera à celui de « paganisme » dont l’étymologie pouvait prêter à confusion). Qu’il s’agisse de Dieu, du Monde, de l’Homme ou du rapport de ce dernier avec les précédents, la vision chrétienne constituerait en tout point une régression. Avant tout, la doctrine égalitariste prônée par le Christ est vue comme contraire à la nature des choses et assume par conséquent une dimension subversive. Chaque homme étant égal face à Dieu, toute tête qui s’élèverait au-dessus des autres par sa « virtù » se verrait attribuée un délit de présomption. A ses yeux, l’idéal chrétien des premiers siècles est celui d’une assemblée de croyants dépouillés de tout bien et ne cherchant à occuper aucune fonction sur cette terre autre que celle de prêcher la bonne parole en même temps qu’ils s’appliquent à obtenir le salut de leur âme. Evola n’hésite pas à comparer les troupes de fidèles de la nouvelle religion avec les hordes de bolcheviques sapant les fondements de toute autorité et prônant le nivellement le plus intransigeant. De par son opposition à toute forme de hiérarchie même spirituelle, le dogme chrétien serait donc incompatible avec toute forme d’élévation. Cette conception d’un rapport direct avec un Dieu transcendant et hors du monde entraine ainsi un bouleversement dans toutes les structures de la société antique. Auparavant, l’Homme s’insérait de manière organique dans différents « cercles » (son foyer, sa lignée, sa cité, l’Etat romain, le Cosmos) et à chaque niveau correspondait une forme de culte qui assumait une signification particulière. A la dimension cyclique de ces cultes s’ajoutait le devoir d’incarner par ses actes quotidiens et son attitude face à la vie une dignité qui n’était pas accordée à tout être humain mais seulement à celui qui la méritait. Avec l’avènement du Christianisme, tout cela aurait été remis en cause pour céder la place à une forme dévotionnelle de spiritualité qui voyait dans l’attente de la mort l’unique sens de l’existence humaine.

La faiblesse intrinsèque du dogme chrétien ne pouvait selon Evola que conduire cette religion à sa propre destruction (par la scholastique puis le rationalisme) pour aboutir au monde moderne dont les fondements dériveraient directement du nihilisme spirituel prôné par l’Evangile. L’auteur va plus loin en soutenant que la plupart des aberrations modernes découleraient de manière plus ou moins directe du dogme chrétien, pointant au passage le court-circuit « idéologique » de tout Chrétien se déclarant antimoderne mais refusant de franchir le cap qui le conduirait nécessairement à une remise en cause existentielle. Deux visions s’opposeraient donc, dont les implications aboutiraient à deux types de sociétés diamétralement opposés : d’un côté, une vision « païenne » se focalisant sur le réel, reconnaissant la sacralité des relations humaines et du monde, lui-même propice à un développement spirituel concret et permettant à celui qui en a les capacités de percer les plus hauts mystères de l’existence ; de l’autre une vision chrétienne éprouvant de l’animadversion contre le réel et considérant comme hérétique tout ce qui entrerait en contradiction avec sa conception abstraite (et selon l’auteur traditionnellement sémitique) d’un Dieu tout puissant et hors du monde.

Par un gigantesque paradoxe qui n’en est plus un à la lumière du protestantisme (en fait un simple retour aux sources) et de ses évolutions, le dogme chrétien qui prône un détachement total des choses matérielles finit par faire de la dimension économique et sociale le centre de toutes les préoccupations. Evola explique cela par la tendance au nivellement prêchée par celui qu’il nomme « le Galiléen » et qui pousse à ne considérer chaque homme qu’à l’aune de ce qui est commun à toute l’humanité (de l’individu le plus abject au surhomme nietzschéen), à savoir des fonctions purement biologiques. Cet économicisme pathologique si caractéristique des sociétés actuelles, persuadées que la solution ultime à tous nos malheurs ne pourra venir que d’une réforme du système économique (le « Il faut fluidifier le marché du travail ! » de « droite » s’opposant au « Il faut une meilleure répartition des richesses ! » de « gauche ») découlerait donc lui-aussi d’une mentalité occidentale marquée de manière plus ou moins consciente par de vieilles idées chrétiennes.

La liste est encore longue des invectives contenues dans Impérialisme Païen, l’auteur ayant quoiqu’on pense de la pertinence de ses propos, de nombreuses cordes à son arc. J’aurais ainsi pu présenter en quelques lignes sa dénonciation de l’activisme faustien, l’opposition qu’il fait entre science positive et science sacrée, ses longues considérations sur le véritable sens de la hiérarchie ou de la liberté ou encore le caractère utilitariste d’un comportement moral sur cette terre dans l’espérance d’un « au-delà » promettant joies et plaisirs éternels, mais nous laissons l’opportunité aux lecteurs d’apprécier toutes ces considérations par eux-mêmes en les invitant à se procurer cet ouvrage. On pourra simplement résumer la thèse présentée par Evola dans cet ouvrage dans l’idée que la plupart des aberrations du monde moderne n’ont été rendues possibles que par le caractère « subversif » de la doctrine chrétienne des premiers siècles, l’émergence du Christianisme étant responsable d’une rupture avec les traditions précédentes qui véhiculaient à ses yeux une conception bien plus élevée de la Vie, de l’Homme et du Monde. En quelques sortes, Evola pourrait faire sienne la fameuse citation de G. K. Chesterton : « Le monde moderne est plein d’idées chrétiennes devenues folles » en précisant que cette folie était déjà contenue en germes dans les textes relatant les faits et gestes du « Galiléen ».

Valérien Cantelmo pour le C.N.C.

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/archive/2015/11/0...

07/11/2015

L’âge du renoncement – Chantal Delsol

Le renoncement, on le comprend vite, concerne en fait un ensemble de paradigmes, dont l’auteur constate que, dans nos sociétés, ils ne sont plus opérants (constate, et non souhaite) et ont fait place à d’autres. A l’âge de la foi succéderait ainsi celui de la sagesse, mais il s’agit en fait d’un retour à ce qui a précédé l’ère judéo chrétienne.

Cette sagesse est portée par une conception du temps circulaire, et non plus fléchée, et par un ensemble de mythes aux contours flous, qui ont la force opérante de la vérité qu’ils ont remplacée. La quête de la vérité, constate l’auteur, n’est d’ailleurs absolument plus l’affaire de nos contemporains, dont le moteur du bien-vivre est l’utile.

Le temps de la chrétienté n’est plus, nous dit Chantal Delsol d’entrée de jeu et « quand un monde culturel se dérobe, toujours ses fils et ses adeptes ont l’impression qu’il ne pourra être remplacé que par le chaos » (p. 7). A ceux de ses lecteurs qui se sentent ainsi cernés par des menaces nihilistes et relativistes, l’auteur explique que le nihilisme n’aura été qu’une brève adolescence, entre l’âge de la vérité et celui de la sagesse.

Elle nous montre que la recherche de la vérité qui caractérise la civilisation chrétienne, et même, sous une forme différente, les Lumières, et les totalitarismes du XXe siècle, n’est en réalité qu’une parenthèse dans l’histoire des civilisations. « Le fanatisme de la raison a profané non pas seulement la Raison comme vérité mais l’idée même de vérité » (p. 70), et les Occidentaux d’aujourd’hui, comme les sages des civilisations antiques préchrétiennes ou comme ceux des cultures asiatiques de tout temps, n’aspireraient plus qu’à vivre en fonction de quelques mythes jugés fondateurs.

Ces mythes sont intouchables, mais néanmoins variables, et l’on ne cherche pas à savoir s’ils sont vrais mais s’ils permettent de vivre bien. De nombreux exemples viennent étayer cette thèse et l’on est saisi par la pertinence de l’analyse que nous offre l’auteur et par l’extrême rigueur de sa démonstration.

Tant de choses qui nous révoltent par leur incohérence acquièrent soudain une logique et l’on comprend pourquoi l’enseignement de l’histoire est aujourd’hui scandaleusement partisan et sélectif, pourquoi l’on condamne les massacres du nazisme en refusant résolument d’évoquer ceux du communisme, pourquoi les droits de l’homme sont et restent sacrés alors qu’ils ont radicalement changé en cinquante ans.

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Heidegger : Etre et Temps, La vérité comme dévoilement