Le sens de l’histoire est une idée aussi vieille que l’humanité mais est surtout le fruit d’une mentalité particulière. Deux conceptions s’affrontent : celle de l’Europe antique et celle des judéo-chrétiens. Avec Marx, le mythe retombe sur terre : le prolétariat, messie collectif ; la société sans classes, paradis postindustriel. Nietzsche jette alors les bases d’un projet diamétralement opposé à la conception égalitaire et segmentaire de l’histoire : l’univers est quadridimensionnel. La fin du monde n’est pas une nécessité, mais une possibilité parmi d’autres. C’est à l’homme de choisir.
L’idée de la fin des temps revient à l’ordre du jour. Depuis quelques années, le catastrophisme et l’apocalyptisme sont à la mode. Le messianisme écologique et le malthusianisme économique fournissent de nouveaux arguments.
Et tandis qu’un nouveau millenium se prépare, de singuliers prophètes, tantôt revêtus de la blouse blanche, tantôt, plus simplement, de la soutane ou de la gandoura, nous annoncent que le monde va bientôt finir, que de formidables catastrophes se préparent et que le meilleur moyen de parer aux défis qui nous sont lancés est de mettre un terme à l’histoire. Autrement dit : arrêtons la croissance, refusons le progrès, stoppons l’expansion. Rebroussons chemin.
Le sens de l’histoire, la fin de l’histoire : double ambiguïté. Le sens : à la fois la direction que prend l’histoire et la signification que revêt son déroulement. La fin : à la fois l’aboutissement de l’histoire et le but vers lequel elle est censée se diriger.
Cette idée de la fin de l’histoire semble à certains une « nouveauté ». Elle est, en fait, aussi vieille que l’humanité — aussi vieille, du moins, qu’une partie de l’humanité. La conjoncture peut la rendre plus ou moins palpitante, mais elle ne la crée pas. La science n’a rien à voir non plus à l’affaire. La question de la fin du monde, comme celle de ses origines, n’est malheureusement pas de celles que la science nous permet de résoudre. Les théories actuelles — le big bang et les autres — relèvent de la spéculation philosophique plus que d’une véritable théorie de la connaissance ; elles sont d’ailleurs discutées et démenties dès l’instant qu’elles sont émises. En fait, l’idée d’une fin de l’histoire, liée à celle d’un début du monde, est le fruit d’une mentalité particulière ; d’une mentalité qui a besoin, pour accepter le monde, de le doter d’une finalité et d’une nécessité interne à lui-même : il faut que le monde ait un début et une fin, faute de quoi — pensée “insupportable” — il n’aurait pas de sens.
« Il suffit d’examiner les choses d’un peu plus près, écrit M. Giorgio Locchi, pour s’apercevoir que l’idée de la fin du monde n’est que l’aboutissement logique d’un courant de pensée, vieux d’au moins deux mille ans, et qui, depuis deux mille ans, domine et conforme ce que nous appelons aujourd’hui la “civilisation occidentale”. Ce courant de pensée est celui de la pensée égalitaire. Il exprime une volonté égalitaire, qui fut instinctive et comme aveugle à ses débuts (égalité devant Dieu), mais qui, à notre époque, est devenue parfaitement consciente de ses aspirations et de son but final. Or, cet objectif final de l’entreprise égalitaire est précisément la fin de l’histoire, la sortie de l’histoire » (1).
Si l’on examine l’Europe païenne de l’Antiquité, on s’aperçoit qu’elle a essentiellement vu l’histoire comme “in-finie”, soit sous la forme d’un cycle du devenir historique (“rien de nouveau sous le soleil”), soit sous la forme d’une simple succession d’instants qu’a priori rien ne doit jamais venir terminer. Cette idée de l’éternité du monde se retrouve aussi bien chez les Celtes, les Germains et les Indiens védiques, que chez les Gréco-romains. Elle affecte tous les milieux, s’exprime dans toutes les écoles. Selon les présocratiques, l’histoire se coule dans l’éternel flux du temps. Annonçant déjà la physique moderne, Lucrèce remarque : « Rien ne se perd, rien ne se crée ». Celse, dans le Discours vrai, écrit :
« La nature de l’univers est une et toujours identique à elle-même, et la somme des maux reste constante. Quant à leur origine, il n’est pas aisé de la discerner quand on n’est pas philosophe : qu’il suffise au commun de savoir qu’ils ne viennent pas de Dieu mais de la matière, et qu’ils sont le lot des choses mortelles : que les choses roulent sempiternellement dans le même cercle, et, partant, qu’il est nécessaire que, suivant l’ordre immuable des cycles, ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, soit toujours de même ».
Les pythagoriciens, les platoniciens, les péripatéticiens, les stoïciens, les néo-platoniciens, tous admettent un éternel retour des choses, celles-ci formant un cercle qui met une Grande Année à se fermer. Conviction qui amène Héraclite à dire que « tout coule » (panta rhei), et les physiologues de l’Ionie à formuler la loi d’invariance universelle, devenu depuis le principe de conservation de l’énergie.
Cette conception cyclique de l’histoire n’implique que des fins relatives. Après le Kali-Yugâ des Indiens, un nouveau cycle recommence. Après le Ragnarök, le crépuscule des dieux germaniques, un nouveau monde renaît, gouverné par de nouveaux dieux. Il en est ainsi de toute vie : après la mort d’une culture, une autre culture lui succède, de même que les existences succèdent aux existences, les générations aux générations et les saisons aux saisons.
Pour les Anciens, la fin du monde est une impiété
Pour les Anciens, la divinité est inséparable du monde. C’est parce qu’il y a de la divinité que le monde existe. C’est son existence, son arrangement, son apparente harmonie qui donnent à penser qu’il existe des déesses et des dieux. Le monde est à l’image des dieux parce qu’ils sont eux-mêmes à l’image du monde. Pour les Anciens, le monde n’est donc rien d’autre que le vivant visage de Dieu. Selon eux, remarque M. Louis Rougier, admettre que le monde doive finir, c’est « commettre une impiété majeure, en renversant la preuve de l’existence de Dieu tirée de la stabilité du système du monde » (2).
L’idée judéo-chrétienne d’une création ex nihilo, présente dans la Genèse, et celle d’une eschatologie finale, présente dans les apocalypses, étaient donc en contradiction directe avec les croyances traditionnelles produites par l’esprit européen. D’où les objections élevées par les philosophes païens à l’endroit de la propagande chrétienne, que M. Rougier, citant Proclus, résume en ces termes :
« L’idée même de la création intemporelle est incompréhensible. Dire que le monde a commencé, implique qu’il fut un temps où il n’était pas ; dire que le monde finira, implique qu’il y aura un temps où le monde cessera d’être. Mais le temps n’existe que par les révolutions des sphères célestes qu’il mesure. On ne peut donc imaginer un temps où le monde ne sera pas, car ce serait imaginer un temps où le temps ne serait pas, ce qui est contradictoire. L’idée d’une fin du monde n’est pas moins insoutenable. Pourquoi Dieu détruirait-il le monde ? Car de deux choses l’une : ou le monde est bon ou il est mauvais ; s’il est bon, il faudrait devenir mauvais pour le détruire, et, s’il est mauvais et appelle la destruction, c’est donc que Dieu qui l’a créé est mauvais, ce qui est impossible » (3).
On retombe ici sur la question posée plus tard par Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Si Dieu seul a créé le monde, qu’y avait-il avant le monde ? Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde ? Ne se suffisait-il pas à lui-même ? Pourquoi n’a-t-il pu se faire obéir de l’homme qu’il a créé ? Si la création est un effet de la bonté de Dieu et que, par ailleurs, elle doit finir, cette bonté n’est donc pas infinie. Si le monde n’est pas bon et que Dieu n’a pu en empêcher l’existence, c’est qu’il n’est pas tout-puissant. Et d’où venait le Mal au paradis terrestre ? Comment le Mal peut-il naître du Souverain Bien ? Comment expliquer que le moins sorte du plus, l’imparfait du parfait, l’être contingent de l’être nécessaire, la créature du créateur ? (4)
À suivre