Le nihilisme se caractérise par la perte du sens, un sens qui ne peut être strictement individuel, ni même seulement personnel : il n’y a de sens que partagé. Il n’y a pas de sens « contre les autres » mais toujours du sens « avec les autres ». Le partage du sens est ce qui fait le commun, et ce qui départage avec ceux qui n’ont pas la même notion du sens. Tout sens est sens du partage, et tout partage a des inclus et des exclus. Donner du sens, introduire du sens n’est pas un supplément d’âme mais la condition même de toute vie socio-politique.
Nietzsche expliquait que, face à la « catastrophe nihiliste », il s’agit d’introduire à nouveau un sens dans le monde. C’est « une tâche qui reste encore absolument à accomplir » (Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, in Œuvres complètes, vol. XIII, Gallimard, 1976). Voilà ce que serait la tâche du surhomme, de l’homme qui dépasse ses étroites limites. Introduire du sens, c’est cesser de nous éloigner les uns des autres et cesser de nous éloigner de nous-mêmes car il n’y a pas de Soi sans du Nous.
Cette donation de sens a en fait trois significations. L’une est de donner une direction. Il s’agit de s’orienter et de se diriger. Cela vaut pour l’histoire collective des hommes comme pour leur histoire individuelle. Donner du sens peut aussi signifier avoir en vue quelque chose de final, un accomplissement ultime. Ce but ultime (entéléchie) s’ajoute alors à la simple direction. Enfin, donner du sens peut renvoyer aux sens mêmes, aux sources de la sensation. Cela veut dire agir en ressentant la valeur de ce que l’on fait. Le contraire d’un agir mécanique. Ces trois formes de sens peuvent bien sûr se cumuler, sachant que la 2ème forme (la finalité) implique au moins la 1ère (la direction).
Direction et finalité
En matière d’histoire, la thèse directionnelle a été souvent défendue. On pense bien entendu à Marx avec comme direction et finalité le dépassement du capitalisme et la société sans classes. On pense aussi à Bossuet avec son Discours sur l’histoire universelle (1681). Même le thème de la fin de l’histoire n’abolit pas le sens de l’histoire. En effet, la notion de fin de l’histoire, utilisée par Francis Fukuyama, à la suite d’Alexandre Kojève, indique qu’il y a une fin de l’histoire parce que la finalité a été atteinte. C’est la victoire du modèle des « démocraties libérales ». Cette victoire serait le telos. L’histoire se terminerait une fois ce dernier atteint.
Seule la postmodernité se veut l’époque de la fin des grands récits ou « métarécits » (Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, 1979). Elle leur oppose son incrédulité, sa certitude de l’impossibilité des certitudes. C’est une rupture avec la modernité. Pour autant, si les grands récits (communisme, socialisme, progressisme, fascisme, libéralisme) sont, par leur nature idéologique, caractéristiques de la modernité, aucune époque n’a pu se passer d’un récit collectif. C’est-à-dire de l’inscription du politique dans quelque chose qui le dépasse. Par cette inscription, le temps devient historique. Il cesse d’être purement individuel ou étroitement communautaire. Pour que le temps soit porteur de sens, il faut qu’il soit un temps historique et politique. C’est alors un temps qui inclut les histoires particulières. L’histoire au sens moderne va ainsi au-delà de l’histoire au sens classique, au sens d’un récit purement descriptif.
Un monde commun
Cela peut se formuler sur un mode philosophique. Heidegger parle du Dasein comme « être dans le monde ». Nous sommes tous « les uns avec les autres », dans un monde commun, un monde avec les autres (Mitwelt). L’être humain est naturellement socialisé. Il est aussi, comme le rappelle Karl Löwith à la suite d’Aristote, naturellement un être politique, et pas seulement un être social. Eric Voegelin ne dit pas autre chose mais insiste sur un autre aspect. L’homme cherche à réaliser sur terre le paradis qui lui est promis au ciel. C’est le cas dans les pensées gnostiques qui sont représentées par Joachim de Flore au XIIe siècle mais trouvent leur origine dix siècles auparavant, en marge du christianisme naissant. Cette volonté de réaliser sur terre une harmonie divine est la marque selon Voegelin de toutes les philosophies de l’histoire fondées sur le modèle de Hegel. Cela débouche bien évidemment sur les religions politiques telles le national-socialisme et le communisme, mais aussi sur le progressisme d’une manière générale.
Les religions politiques représentent une sécularisation des thèmes religieux. Ceux-ci descendent dans le siècle, deviennent profanes et mondains, et revendiquent sur terre une réalisation concrète. Le terme sécularisation prend ainsi une nouvelle signification. Alors qu’à l’origine, il signifie que la sphère publique n’est plus entièrement du domaine du religieux, il signifie désormais que l’Etat, et plus largement le politique, impulse des formes nouvelles du religieux dans la sphère publique. Une religiosité politique investit ainsi la sphère publique.
Pour Eric Voegelin (Ordre et histoire, 1956-1987, 5 vol. dont un posth.), le politique, et pas seulement le religieux, donne des réponses aux questions existentielles de l’homme : la vie, la mort, la souffrance. Face à l’éphémère, face à la finitude, le politique donne de la durée et du sens (il peut y avoir de la durée sans le sens mais le sens nécessite la durée). Cela se fait par la création d’institutions, par l’usage de symboles, par la pratique de rites. Tout ceci constitue des intermédiations entre la vie individuelle et la vie collective, et même, au-delà, entre la vie individuelle et l’ordre cosmique. Or, dans ce domaine, il y eu une rupture qui date de l’ère chrétienne. Le christianisme a désencastré l’histoire de la cosmologie. En ce sens, il a désenchanté l’histoire. Mais le besoin d’enchantement fait retour, et c’est pour cela que le politique tend à migrer vers les religions politiques. On constate alors que « presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés » (Carl Schmitt, Théologie politique, 1922). Il ajoutait : « « Et cela pas seulement d’après leur évolution historique, puisqu’ils ont été transposés de la théologie à la doctrine de l’Etat, comme par exemple dans le cas du Dieu tout-puissant devenu le législateur omnipotent, mais aussi dans leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour observer ces concepts d’un point de vue sociologique. » Le christianisme a donc séparé l’histoire du religieux, avant que le religieux ne redescende dans le champ de l’histoire. Et cette descente s’accompagne de la volonté de lui donner un sens, ou de lui en trouver un déjà présent.
Histoire et transcendance
Aussi bien Karl Löwith que Eric Voegelin critiquent la thèse d’un sens de l’histoire, c’est-à-dire l’idée qu’elle aurait un but et qu’elle serait le récit du cheminement vers ce but. Voegelin constate pour autant qu’il y a eu sécularisation des idées religieuses : elles sont descendues sur terre et elles relèvent donc désormais en bonne part du politique. C’est ce qu’il appelle l’immanentisation du religieux. L’ordre du religieux n’est plus transcendant, il relève de l’ici et du maintenant. Mais c’est une catastrophe selon Voegelin. Cela ramène sur le même plan l’histoire et la transcendance. Soit la transcendance est aplatie au niveau de l’horizontalité de l’histoire, soit l’histoire et dotée d’une transcendance, d’une verticalité, qui est un abus, une outrance (cas du communisme). En d’autres termes, l’homme est réduit à l’histoire, ce que déplorait déjà Albert Camus, rappelant à la fois les droits de la nature et les droits de l’amitié. Ainsi, pour Voegelin (comme pour A. Camus), le telos de l’homme ne peut se trouver dans l’histoire.
Karl Löwith, de son côté, pense aussi que l’on ne peut croire en un sens (Sinn) de l’histoire (Histoire et salut, 1949, Gallimard, 2002). Il pense toutefois que l’histoire comporte des significations (Bedeutung). Mais aussi, Löwith pense que la notion de sens de l’histoire n’est pas une simple perversion de la pensée chrétienne. Il pense que les gnostiques, Joachim de Flore et leurs épigones ne sont pas seuls en cause. Il pense que la notion de sens de l’histoire provient de la Bible elle-même. Il considère que cette notion est fondamentalement issue de la pensée juive et de la pensée chrétienne.
Peut-on et doit-on revenir à la séparation radicale de l’ordre du religieux et de l’ordre de l’histoire, comme le souhaite Erik Peterson (Le monothéisme comme problème politique, 1935), adversaire de Carl Schmitt. La question est mal posée. Car on présuppose alors que l’ordre du religieux n’est pas de ce monde, n’est pas terrestre, qu’il n’est pas naturel, mais seulement surnaturel. Si on refuse cette « exfiltration » du religieux hors du monde, on constate alors qu’il n’est pas tenable de séparer l’ordre du religieux de l’ordre du politique. Il faut délibérément l’assumer. Le rôle du politique est de porter une vision du monde. Et celle-ci est indissolublement historique, sociétale et religieuse.
Pierre Le Vigan vient de publier
L’Europe à l’endroit. Libérer l’Europe de l’occidentalisme et de l’euro-mondialisme, La barque d’or, diffusion amazon.
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Hegel, Marx, Douguine et la dialectique de l’histoire, La barque d’or, diff. Amazon.
Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne, éd. Perspectives libres/Cercle Aristote.
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