Spiritualité et politique
C’est à mon avis une relation problématique. Contrairement à d’autres théoriciens de la Tradition, comme René Guénon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problèmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont également significatifs. Cette particularité est à mettre en rapport avec sa volonté de s’affirmer comme un “guerrier” (kshatriya) plutôt que comme un “prêtre”, et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Guénon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des sociétés traditionnelles, d’un principe spirituel de dignité égale à celle du sacerdoce.
En quoi cette volonté d’engagement politique est-elle problématique ? Elle l’est d’abord du fait que J. Evola aborde la politique en métaphysicien. La politique ne résulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversité des aspirations humaines et du caractère potentiellement conflictuel de cette diversité. Elle n’est pas non plus, comme chez Aristote, une conséquence de ce que l’homme est un « animal social ». Elle est de la métaphysique appliquée. Contrairement à un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est « originairement substantiel à la société en tant qu’essence » et qui soutient le caractère strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramènent le politique à une autre instance que la sienne propre.
Selon lui, la politique relève en dernière analyse de la métaphysique : elle ne représente que l’application dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractériser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors d’elle leur origine, leur signification et leur légitimité. Tandis que pour J. Freund, la politique est « l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts », elle est pour Evola l’« application des directives du supra-monde », c’est-à-dire une activité mise en œuvre par une autorité dont le fondement ne peut être que « métaphysique », autorité assimilée à une « qualité transcendante et non uniquement humaine ». « Le fondement de tout véritable État, écrit Evola, c’est la transcendance de son principe ». Il s’en déduit que les règles de l’action politique ne sont pas autonomes, mais dérivées. La politique n’est pas en son fond politique, mais métaphysique : elle n’a pas d’essence propre.
Une telle approche a pour conséquence d’amener Evola à prôner une « politique de l’idéal », qui semble bien ne pas être autre chose qu’une politique idéale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose à voir avec la politique réelle, ou si elle n’est que l’une des formes les plus typiques de ce que J. Freund a très justement appelé l’impolitique. Si l’on pose, comme je le crois, que la politique est d’abord l’art du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idéale risque fort d’apparaître comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler l’importance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingués des idées pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure où elle ne se concrétisent jamais dans la réalité.
Il est à cet égard très révélateur que, chez Evola, la politique soit constamment tirée du côté de l’éthique. Dans Gli uomini e le rovine, ce qu’il cherche à donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes à valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a généralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche éthique — cette éthique versant elle-même fréquemment dans l’esthétique. Mais la morale ou l’éthique est une chose, la politique en est une autre, à savoir le service du bien commun. Et c’est en tant que telle qu’elle a ses règles propres.
Tradition et histoire
Un autre problème tient à la conception évolienne de l’histoire. Cette conception est elle-même paradoxale. D’un côté, Evola manifeste une nette hostilité envers la notion même d’historicité. Il pense que les sociétés traditionnelles, définies comme « anhistoriques » ou indifférentes à l’histoire, ont cessé d’être traditionnelles lorsqu’elles sont entrées dans l’histoire, et il assimile cette entrée à une sorte de chute (“l’âge d’or” apparaissant alors comme l’équivalent du Jardin d’Eden judéo-chrétien), allant jusqu’à écrire que « penser en termes d’histoire est absurde ». Ce qui l’amène à critiquer avec force toute forme d’historicisme. D’un autre côté, cependant, il adhère à la théorie des cycles, qui n’est nullement incompatible avec l’historicisme.
Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, l’idéologie du progrès, mais c’est pour lui opposer une vision qui en constitue le symétrique inverse, puisqu’elle revient à interpréter l’histoire des derniers millénaires, non comme mouvement progressif perpétuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inéluctablement descendant, comme déclin toujours plus accentué. Dans les 2 cas, la nécessité historique est conservée : l’homme subit le cours de l’histoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, l’existence de l’homme est intrinsèquement sociale-historique : ce qui distingue l’espèce humaine des espèces animales, c’est qu’elle devient historiquement. Je pense en outre que, par-delà les processus historiques ponctuels, l’histoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprévisible.
Si l’on adhère à la théorie des cycles, la question se pose immédiatement de savoir quels peuvent être le sens et la portée de l’action historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs qu’il excède la volonté humaine, c’est-à-dire qu’il est inévitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui d’une fin de cycle, phase crépusculaire qu’il assimile au kali-yuga des Indiens ou à “l’Âge du loup” de la tradition nordique. Cette idée a de toute évidence quelque chose d’incapacitant ou de paralysant.
L’action politique impliquant par définition la réversibilité des situations jugées indésirables, quel but assigner à l’action collective dans un monde voué à sa fin ? Si l’on vit une fin de cycle et que rien ne peut empêcher ce cycle d’aller à son terme, où peut résider la liberté fondementale de mouvement, sinon dans le for intérieur ? C’est là, me semble-t-il, une seconde limitation de la “politique évolienne”. Evola me paraît d’ailleurs l’avoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsqu’il écrit que de nos jours « il n’existe plus rien, dans le domaine politique et social, qui mérite vraiment un total dévouement et un engagement profond ». Il ne reste alors plus aux « hommes différenciés » qu’à se réfugier dans l’apoliteia *, c’est-à-dire dans le détachement.
À suivre