Depuis la Réforme, qui a brisé en 2 l'Europe chrétienne, la religion a perdu sa capacité d'intégration sociale : mettre fin aux guerres de religion impliquait de faire de la croyance une affaire privée et, dans le même temps, d'ériger la raison commune en nouvelle base de l'existence collective. La modernité s'est ainsi constituée par la généralisation d'une rationalité pratique qui supprime toute épaisseur normative et sacrée, en transformant toute réalité, naturelle et sociale, en système hypothétique d'instrumentalité : fondamentalement, le moteur de la modernité est une rationalité instrumentale axiologiquement neutre, c'est-à-dire indifférente aux valeurs et aux fins, dont le corollaire est le rejet de toute conception normative du bien commun.
S'efforçant d'imposer une vision non spirituelle de la société, la modernité a tour à tour interprété la religion comme aliénation sociale, soumission à l'institution, produit consolateur de l'esprit humain, voire symptôme névrotique. Mais tous les concepts qu'elle a mis à sa place (progrès, nation, humanité, race, parti, etc.) ont été mis à mal les uns après les autres. Le sujet religieux a été dissous au profit du sujet politique, qui s'est dissous lui-même en sujet solitaire. La foi en l'homme a remplacé la foi en Dieu, mais en produisant plus d'incrédulité encore, car il n'y a pas de plus grand ennemi pour l'homme que l'homme lui-même. On n'a jamais pu durablement sacraliser le social, en le privant de ses ouvertures vers l'invisible. La modernité a ainsi échoué à répondre à la disposition qui pousse l'homme vers ce qui excède radicalement sa condition.
En rabattant la religion sur la sphère privée, c'est-à-dire en transformant toutes les croyances en autant d'opinions – la religion devient alors un moyen pour ceux qui ont des « préoccupations spirituelles », c'est-à-dire des problèmes avec l'absolu, de formuler des opinions systématiques permettant de les résoudre –, la modernité a poussé à son terme le désenchantement du monde et suscité un indifférentisme généralisé. Cet indifférentisme, qui n'est pas de l'athéisme au sens classique, mais plutôt du matérialisme pratique, est l'une des caractéristiques les plus évidentes d'un nihilisme contemporain dont l'extension produit un désarroi (la perte des « repères ») d'autant plus sensible que les structures sociales porteuses de sens disparaissent à leur tour.
Comment le monde actuel réagit-il à ce nihilisme ? Subissant de plein fouet les conséquences de l'individualisme, les Églises chrétiennes sont en perte de vitesse. Elles enregistrent une extraordinaire décrédibilisation du dogme, en même temps qu'un significatif report de l'exigence morale sur la société tout entière au détriment de l'obligation éthique individuelle. Les référents chrétiens ne font plus partie du paysage, alors qu'ils s'imposaient encore hier même aux athées. (Il n'y a plus un présentateur du journal télévisé qui sache ce qui se célèbre à la Pentecôte ou à l'Ascension). Face à cette situation, une minorité de « traditionalistes » se replie sur le dogme, au risque de se couper du monde, une autre tente de moderniser la foi en « rethéologisant » la sécularisation, une troisième d'inventer de nouvelles formes de ferveur associative (le pentencôtisme compte à lui seul plus de 40 millions de fidèles dans les 2 Amériques). Mais ces tentatives ne suffisent pas à redonner à la religion un rôle social : les actions des individus au sein de la société ne sont pratiquement plus déterminées par leurs croyances.
Parallèlement, on voit à la fois renaître des littéralismes, dits aussi « intégrismes » ou « fondamentalismes », et se multiplier des sectes et des « nouveaux mouvements religieux ». Les premiers sont autant de réactions de crispation vis-à-vis d'un monde jugé hostile, mais peuvent être aussi l'habillage religieux d'une volonté identitaire ou d'une revendication politique. Les seconds traduisent un renversement de l'individualisme en son contraire : on passe de la négation du social à la négation de soi, pour s'assurer de la chaleur d'un petit groupe organisé par un gourou.
Enfin, au-delà des sectes, on assiste à une sorte de demande spirituelle éclatée, où tout un chacun, refusant les dogmes et les formes institutionnelles établies, se compose une sorte de religion à la carte, faite d'emprunts les plus divers, censés contribuer au mieux-être individuel et au bonheur spirituel. Ce phénomène est peut-être aujourd'hui le plus répandu. La sécularisation, de ce point de vue, n'a pas tué la religion, mais en a fait renaître mille.
On a sans doute parlé trop vite de « retour du religieux » pour caractériser des phénomènes aussi différents, auxquels il faudrait encore ajouter l'attrait pour les sagesses traditionnelles non occidentales (le bouddhisme est aujourd'hui la quatrième religion de France). Mais il n'en est pas moins symptomatique que cette quête spirituelle déborde largement les trois monothéismes et conduise parfois à des retrouvailles avec l'antérieur du christianisme, voire avec la volonté de faire renaître ce que celui-ci avait tenté de faire disparaître : l'esprit du paganisme.
La réapparition d'un référent païen, aujourd'hui multiforme, est bien entendu également ambiguë. (La Renaissance, qui vit se multiplier les références à l'Antiquité, fut aussi le moment où l'esprit européen s'affranchit le plus complètement de l'esprit du paganisme antique). Elle prend cependant tout son sens quand on réalise que le processus de désenchantement et de « neutralisation » du monde engendré par la modernité correspond aussi à la sécularisation d'une certaine vision chrétienne du monde. Il ne s'agit pas seulement ici de reconnaître que, comme l’a dit Carl Schmitt, « tous les concepts de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés », mais de bien voir que c'est le christianisme qui, à son corps défendant, « a produit la modernité séculière laïque par le déploiement de sa logique interne d'autonomisation du monde par rapport au divin » (Christophe Bourreux, in Esprit, juin 1997). Marcel Gauchet avait à cet égard parfaitement raison de présenter le christianisme comme la « religion de la sortie de la religion ». Le survol des 2 millénaires écoulés montre que le christianisme était potentiellement porteur de nihilisme. Sortir du nihilisme, cela signifie donc sortir à la fois de la conception chrétienne du monde et de la sécularisation sur laquelle elle a débouché. Et d'abord rompre avec cette idée augustinienne d'une histoire universelle conçue comme maturation pédagogique de tout le genre humain, qui reste aujourd'hui le ressort implicite de l'idéologie du progrès.
Malraux n'a jamais dit que le « XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas », mais il a dit que « la tâche du prochain siècle, en face de la plus terrible menace qu'au connue l'humanité, va être d'y réintégrer les dieux ». La question spirituelle n'est pas à cet égard un « luxe » dont on pourrait faire l'économie, pour éviter des querelles oiseuses ou des divisions inutiles. Elle est au cœur même des interrogations présentes, pour la simple raison qu'on ne saurait sortir de l'idéologie dominante sans répudier la matrice dont elle est issue. Quant à l'avenir, on peut se demander si la possibilité d'un sens ne réside pas d'abord dans la détresse spirituelle elle-même, dans la façon dont à travers cette détresse se révèle la nature ambivalente du nihilisme, à la fois déchéance totale et passage obligé d'une renaissance. On connaît la parole de Hölderlin : « Il est proche et difficile à saisir le Dieu. Mais là où est le danger, croît aussi ce qui sauve ». Dans Type, nom, figure, Jünger écrit : « Le recours aux mythes ne suffit plus […] Nous devons remonter bien au-delà des types mythiques, et même des types tout court. Dieux et héros ne suffisent plus à détourner le Destin ».
► Robert de Herte, éditorial éléments n°89, 1997.