vendredi 6 mars : Tyrannie médiatique et désinformation publicitaire

Ce vendredi Jean-Yves Legalou viendra nous parler de la tyrannie médiatique et de la désinformation via la publicité. Nous vous attendons nombreux pour écouter cette conférence.

http://www.oragesdacier.info/

LAURENT OBERTONE AU CERCLE DE FLORE LE 13 MARS

 

A Paris, vendredi 13 mars à 20h00, ne manquez pas le nouveau Cercle de Flore. Laurent Obertone, écrivain, viendra présenter son dernier ouvrage "La France BIG BROTHER"

 

Vendredi 13 mars 2015, à 20h00

10 rue Croix des Petits Champs 75001 Paris, Escalier A, 2 ème étage

M° Palais-Royal

PAF : 3€ , gratuité pour les adhérents.

[Grenoble] Baptiste RAPPIN au Centre Lesdiguières

Le Centre Lesdiguières vous invite à la conférence de Batiste RAPPIN, Maître de Conférences à l’Institut d’Administration des Entreprises de Metz, il est l’auteur de Au Fondement du Management. Théologie de l’Organisation, Éditions Ovadia, 2014. Géopoliticien, il est spécialiste du monde arabe et de l’Islam et auteur de nombreux ouvrages dont plusieurs ont été traduits en anglais, en arabe, en espagnol ou en chinois. Dernière parution : Le mouvement national arabe (Ellipses).

sur "Les fondements métaphysiques et théologiques du Management.""

Lundi 09 mars 2015 à 20 h00.

10 place Lavalette, 38000 Grenoble - salle du 1er étage (Tram : arrêt « Notre-Dame »)

La conférence sera suivie d’un buffet convivial (Participation aux frais)

Centre Lesdiguières - 6 rue Berthe de Boissieux - 38000 - Grenoble

Regardons-nous autour de nous : qu’y voyons-nous ? Des organisations, encore des organisations, toujours des organisations. Et, structure inédite de notre être-au-monde, notre vie s’y déroule de la maternité jusqu’au cimetière : quel que soit notre jugement, nous sommes en permanence pris dans les rets du management. Ce constat, aussi simple que dirimant, exige le travail de la pensée philosophique, au-delà des études scientifiques fonctionnalistes ou critiques. Qu’appelle-t-on « organisation » et « management » ? Quelle place particulière occupent-t-ils dans l’histoire de la métaphysique occidentale ? Quels en sont les fondements théologiques ? C’est à une telle pérégrination, aussi bien historique que philosophique, que nous invite le conférencier.

http://www.actionfrancaise.net/craf/?Grenoble-Baptiste-RAPPIN-au-Centre

Pourquoi et comment l’Amérique a confisqué la liberté d’expression

Texte n°10 (Rétablir la liberté d’expression – XXXe Université annuelle du Club de l’Horloge, les 15 et 16 novembre 2014.

♦ Ivan Blot, homme politique, essayiste, écrivain…

La raison pour laquelle l’Amérique a confisqué la liberté d’expression et la manière adoptée peuvent être analysées dans toute leur ampleur en ayant recours aux outils de pensée forgés par Aristote et Heidegger.

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Les outils.

Pour Aristote l’existence de toute institution humaine peut être expliquée par quatre causes : la cause finale, qui est la plus importante, la cause motrice (les hommes), la cause formelle (les normes) et la cause matérielle (la technique et l’économie). Heidegger a repris cette clé d’analyse en observant, par un approfondissement de l’œuvre d’Hölderlin, que l’homme se situait dans un « quadriparti » (Geviert) composé de quatre puissances élémentaires : la Divinité, les Mortels, le Ciel et la Terre. Il ajoute à cela une notion nouvelle, le « Gestell » ou arraisonnement utilitaire. Il soutient la thèse selon laquelle l’homme occidental est aux prises avec un système qui le déshumanise, produit par le rationalisme scientiste. Seules comptent, dans ce système, les procédures juridiques et économiques. L’homme, alors, ne présente plus d’intérêt dans son humanité mais devient un rouage du système utilitaire. Celui-ci subvertit les quatre valeurs du quadriparti pour lui substituer quatre idoles : l’ego qui détrône Dieu, les masses qui supplantent la personne humaine, l’argent qui tient lieu d’éthique et la technique et l’économie qui substituent leur logique au respect des racines qui inscrivent l’homme dans une lignée. Ceci afin d’obtenir des individus interchangeables d’où l’intérêt de l’égalitarisme : l’éradication des racines, de l’idéal, des personnalités indépendantes et de la divinité.

Les trois formes du Gestell au XX^e siècle.

Pour Heidegger, le « Gestell » a pris, au XX^e siècle, trois formes concurrentes : le fascisme, le communisme et le système occidental. Les deux premières, l’une centrée sur le III^e Reich, l’autre sur l’URSS se sont effondrées. Il demeure la troisième forme, arrimée aux Etats-Unis. Cette dernière figure suscite de nombreuses protestations, beaucoup considérant qu’il n’est pas possible de mettre sur un même plan politique le III^e Reich, l’URSS et ce qui est aujourd’hui l’Occident. A cela, Heidegger a répondu que si l’objection était politiquement légitime, elle n’était pas juste d’un point de vue métaphysique, les trois systèmes étant, sous cet angle, analogues. Dans les trois cas, l’homme est soumis à l’arraisonnement utilitaire : la technique et l’économie sont devenues des idoles ; les masses sont mises en avant ; les normes sont matérialistes (argent ou pouvoir) ; l’ego remplace Dieu. Parce qu’il a besoin d’asseoir son pouvoir sur les hommes réduits à l’état de rouages, le système utilitaire, le Gestell, est un adversaire de la liberté d’expression. Mais il peut se servir de l’apparence de celle-ci pour ses fins propres. C’est le pouvoir d’influence (« soft power »), concept développé par l’homme politique américain, Joseph Nye. Dans cette approche, la puissance de persuasion joue le rôle majeur. Il s’agit, pour contrôler les esprits sans coercition directe et asseoir ainsi une domination durable, d’utiliser toutes les capacités de communication offertes par nos sociétés et de décider du calendrier médiatique. Les adversaires sont conduits à penser comme vous.

Les acteurs centraux constituent une oligarchie qui s’est emparé du pouvoir aux USA.

Tocqueville a écrit « De la démocratie en Amérique » en remarquant que la démocratie, par son égalitarisme et son conformisme, pouvait menacer la liberté. A vrai dire, l’Amérique a toujours été plus une oligarchie, centrée sur la fonction marchande, qu’une vraie démocratie. Quelques repères illustrent ce caractère formel de la démocratie aux Etats-Unis. Ainsi, ceux-ci ont longtemps toléré l’esclavage. De manière plus anecdotique, les conditions dans lesquelles fut inaugurée la statue de la Liberté à New York, le 28 octobre 1886, par le président Grover Cleveland méritent d’être rappelées. Les Noirs et les femmes ont été exclus de la cérémonie (sauf l’épouse de Bartholdi et la petite-fille de Ferdinand de Lesseps). En revanche, les francs-maçons étaient en nombre. Curieuse liberté réservée à certains et pas à d’autres ! Déjà bien avant, les Pères de la constitution américaine dont plusieurs étaient des propriétaires d’esclaves, se méfiaient du peuple d’où l’élection du président au suffrage indirect et la création d’un organe aristocratique de membres nommés à vie, la Cour Suprême.

Néanmoins, au XIX^e siècle, un conflit opposa les démocrates authentiques, partisans d’instaurer une démocratie directe et l’oligarchie au pouvoir, campant sur les positions acquises, incarnée notamment par les puissantes compagnies de chemins de fer. Ce conflit se produisit dans l’Ouest, ce qui explique la raison pour laquelle le système de la démocratie directe fut adopté par la plupart des Etats de l’ouest, sur le modèle suisse de la démocratie directe (voir le livre d’Yvan Blot : La démocratie directe – Editions Economica).

L’événement qui fut à la source de cette évolution institutionnelle remonte à l’année 1900. En Californie, la compagnie « Southern Pacific » acheta des politiciens et des juges dont les décisions furent prises, notamment, au détriment des agriculteurs. Mais, un procureur, Hiram W. Johnson (1866-1945), fit condamner le président du Congrès de Californie et le président de la Southern Pacific pour collusion. Devenu un héros national il fut élu gouverneur (1911-1917) et il fit réformer la constitution de l’Etat pour établir la démocratie directe.

Toutefois, ce mouvement populiste (c’était leur nom !), s’il s’imposa à l’échelon d’un certain nombre d’Etats, ne put jamais l’emporter au niveau fédéral. En effet, la politique nationale conduite aux Etats-Unis est devenue plus que jamais oligarchique. Seuls des milliardaires peuvent devenir présidents. Sur les risques inhérents à un pouvoir oligarchique, Eisenhower avait exprimé ses craintes dans son discours d’adieu du 17 janvier 1961 : « cette conjonction d’une immense institution militaire et d’une grande industrie de l’armement est nouvelle dans l’expérience américaine. Son influence totale, économique, politique, spirituelle même, est ressentie dans chaque ville, dans chaque parlement d’Etat, dans chaque bureau du gouvernement fédéral, (…) dans les assemblées du gouvernement, nous devons nous garder de toute influence injustifiée, qu’elle ait été ou non sollicitée ou exercée par le complexe militaro-industriel. Le risque potentiel d’une désastreuse ascension d’un pouvoir illégitime existe et persistera. Nous ne devons jamais laisser le poids de cette combinaison mettre en danger nos libertés et nos processus démocratiques ».

Au-delà des deux pouvoirs dénoncés par l’ancien général Eisenhower, le pouvoir oligarchique américain  comprend d’autres acteurs. Figurent ainsi les banques dont le rôle politique international est immense (Goldman Sachs ou Morgan), les grands media et de puissants groupes de pression universitaires. Ces différents protagonistes ont tout avantage à s’opposer à la liberté d’expression à chaque fois que leurs intérêts sont en jeu.

A l’issue de cet ensemble d’observations, il convient d’examiner ce que sont les normes juridiques et morales aux Etats-Unis.

Les règles et les valeurs dans un pays de plus en plus divisé.

Juridiquement, la liberté d’expression repose sur le premier amendement à la constitution, inscrit dans le « bill of rights » (déclaration des droits) de 1789. « Le Congrès ne fera aucune loi relative à l’établissement d’une religion ou à l’interdiction de son libre exercice, ou pour limiter la liberté d’expression de la presse ou le droit des citoyens de se réunir pacifiquement ou d’adresser à l’Etat des pétitions pour obtenir réparation ».

Un exemple relativement récent et assez extrême du point de vue de l’exercice de la liberté d’expression est l’arrêt Texas contre Johnson rendu par la Cour suprême en 1989, relatif à l’outrage au drapeau. En l’occurrence, brûler l’emblème national a été considéré comme une manifestation de la liberté d’expression en vertu du Premier amendement. Toute réglementation visant à réprimer ce type d’offense était donc contraire à la Constitution. A la suite de la décision de la Cour suprême, le Congrès adopta la même année le Flag Protection Act, mais la Cour par un nouvel arrêt du 11 juin 1990 maintint sa décision initiale.

Cette tolérance face à la libre expression des opinions est ancrée dans les mentalités. Milton Friedman dit un jour à Yvan Blot, lors d’une rencontre à San Francisco : « Je suis juif et je n’accepte pas vos lois françaises dites antiracistes qui limitent la liberté d’expression. On a le droit de ne pas aimer telle ou telle ethnie. Mais on n’a pas le droit de frapper quelqu’un : pour cela, le code pénal suffit et il n’y a pas besoin de lois spécifiques ». Ivan Blot lui répondit : « Venez dire cela en France à la télévision ! » ; « Ah, non ! répond-il, car je ne veux pas ne plus être invité dans votre pays ». Ce dialogue illustre la pratique de l’autocensure chez un libéral convaincu !

Si ces assises juridiques et intellectuelles sont importantes, elles ne constituent pas, pour autant, un absolu. Certes, la liberté est la première valeur proclamée aux Etats-Unis mais il peut être accordé à d’autres valeurs une force supérieure. Longtemps, ce fut le cas du droit de propriété invoqué pour maintenir l’esclavage. Ainsi, l’une des raisons de la guerre d’indépendance tient à l’affaire James Sommerset, un esclave fugitif qui avait échappé à son maitre lors d’une escale aux îles britanniques. Lord Mansfield, chief justice, saisi de ce cas donna raison au fugitif en 1772 et proclama sa liberté au nom de la Common Law. Dès lors, il y eut une grande crainte en Amérique de voir cette jurisprudence traverser l’Atlantique. La guerre d’indépendance éclata en 1775.

Aujourd’hui, comme valeur, l’égalité semble plus importante que la liberté. Ainsi la Cour Suprême a interdit les prières à l’école publique. Ainsi également, en 2013, les autorités de l’université publique de Sonoma en Californie demandèrent par deux fois à Audrey Jarvis, une étudiante, de cacher le crucifix qu’elle portait. Mais, dans ce dernier cas, cela échoua. Un arrangement fut conclu par l’intermédiaire du Liberty Institute qui rassemble un groupe d’avocats conservateurs travaillant à « la restauration de la liberté religieuse à travers l’Amérique » et des excuses formelles furent présentées à la jeune fille.

Par ailleurs, il faut souligner que le premier amendement ne s’applique qu’aux autorités publiques, en revanche le secteur privé peut s’opposer à la liberté d’expression.

Gertrud Himmelfarb a montré dans son livre « One nation, two cultures » que le consensus américain autour des traditions chrétiennes et de la liberté s’est brisé dans les années soixante. Il en résulte des évolutions profondes par rapport aux principes qui dominaient jusqu’alors. Un exemple parmi d’autres qui illustre ce mouvement est la décision de la Cour suprême rendue le 27 juin 2005 qui déclare inconstitutionnel l’affichage des dix commandements dans les tribunaux de McCreary et Pulaski (Kentucky). Curieusement, la même Cour Suprême a rendu le même jour une autre décision (Van Orden v. Perry) qui déclare constitutionnelle la présence des dix commandements dans le parc du capitole du Texas.

Dans certaines universités règne une véritable dictature du politiquement correct. Ce terme signifie  « linguistiquement correct » au regard des mœurs et des opinions dominantes. Au nom de cette posture intellectuelle, une lutte est menée contre tout ce qui est considéré comme des inégalités, sauf celle due à l’argent. Cette lutte anime les mouvements féministes, homosexuels et multiculturels. Le but est de changer les rapports sociaux. L’idée dérive du marxisme-léninisme et de la révolution bolchevique de 1917. La gauche américaine s’en empara vers 1980. La ligne idéologique suivie par celle-ci s’explique par le caractère essentiel du politiquement correct qui place l’égalité au-dessus de la liberté.

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La droite et le libéralisme

Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.

Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.

Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et  peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une  méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?

Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de  participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.

Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes  – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »

Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision  de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part,  défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.

Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans sesRéflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».

L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »

Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).

Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».

Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).

Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent  de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.

La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».

De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.

En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958.  Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».

La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).

En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.

À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.

Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).

Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).

La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme… que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.

2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.

3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.

4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.

5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.

6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.

7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.

8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.

9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.

Pierre LE VIGAN

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Vintur, le dieu lumineux des montagnes provençales

Le nom Vintur, présent uniquement en Provence, apparaît sur trois inscriptions votives datant du IIe siècle. La première a été découverte au XVIIIe siècle, à Mirabel-aux-Baronnies, dans la Drôme, sur le site de Notre-Dame de Beaulieu, par Esprit Calvet. Elle indique VENTVRI/CADIENSES/VSLM (1). La deuxième a été relevée à Apt, dans le Vaucluse, en 1700, par Joseph-François de Rémerville, qui nota : VENTVRI/VSLM/M.VIBIVUS (2). La troisième enfin, fut exhumée, également dans le Vaucluse, lors de fouilles effectuées en 1993 à la Chapelle Saint-Véran, près de Goult : seul VINTVRI restait encore lisible sur un fragment (3). Une question se pose alors : qui était ce mystérieux Vintur, honoré par ces inscriptions ?

Apollon, le Bélénos gaulois

L’on peut lire dans La Provence antique de J.P. Clébert : « Il y a aussi des dieux des sommets comme le fameux Ventur, dieu du vent, qui a donné son nom au mont Ventoux, et à celui de la Sainte Victoire (Vencturus) et probablement dieu Mistral » (4). De même, Patrice Arcelin, dans un article du magazineDossier Archeologia sur les « Croyances et les idées religieuses en Gaule méridionale », précise à propos des divinités associées aux montagnes : « Les sommets ont également été l’objet de dévotion. On connaît plusieurs noms de divinités qui leur sont liés : le dieu Vintur, d’après une dédicace de Mirabel (Drôme) pour le mont Ventoux : le même nom se retrouve à Buoux dans le Luberon » (5).

Comme souvent, le recours à l’étymologie permet d’éclaircir la question. C’est ainsi que Claude Sterckx explique : « Le théonyme Vintur(os) a été très peu étudié jusqu’à présent. L’alternance Vint/Vind apparaît bien attestée par la série de théonymes certainement apparentés : Vindios/Vintios-Vindonnod/Vintoros. Ils semblent tous basés sur l’adjectif gaulois Vindos : “ blanc, brillant, clair “ ». Interrogé par nos soins, Jean Haudry nous a précisé : « La présence de formes en vind- à côté des formes en vint- me semble favoriser le rattachement à l’adjectif vindos « blanc », mais le flottement entre t et d est surprenant: les diverses formes qui se attachent à vindos ont toujours nd. D’autre part, jene connais pas de formes en -ur- à côté de formes en -o-. L’étymologie de vindos est incertaine : le rattachement habituel à *weyd- « savoir », « trouver » n’est pas très bon pour le sens, le rattachement à*sweyd- « briller » serait préférable de ce point de vue, mais le *s de cette racine n’est pas un *s-mobile ».

Pour sa part, Claude Sterckx conclut : « Vintur(os) serait donc à comprendre comme “le petit blanc“, “le petit lumineux“, et donc comme une épiclèse vraisemblablement de l’Apollon gaulois dont les autres désignations (Bélénos, Vindios, Albius) ont exactement le même sens (sans la finale hypocoristique) ». Avis partagé par tous ceux qui se sont penchés sur le cas Vintur.

Le théonyme celtique Bélénos est attesté dans l’ensemble du monde celtique continental, puisque des inscriptions ont été retrouvées en Gaule cisalpine et transalpine, en Illyrie et en Norique. Mais c’est dans le sud de la Gaule, en Provence, que son culte était prééminent. Dans son ouvrage de référence La Religion des Celtes, de Vries indique qu’il était à l’honneur surtout chez les Salyens, des Celto-ligures installés précisément en Provence. Le fait que Bélénos soit, selon l’interprétation romaine, le nom de l’Apollon gaulois, divinité « solaire », a fait comprendre cet appellatif comme « le lumineux, le brillant ». Ainsi, selon de Vries, « l’Apollon gaulois a, lui aussi, d’étroits rapports avec le soleil ; son surnom de Belenus suffirait à l’indiquer » (6). On étymologise ensuite par des racines indo-européennes imaginaires, *gwel-« briller ». En réalité, comme le démontre Xavier Delamarre dans son Dictionnaire de la langue gauloise, le théonyme Belenos vient tout simplement de *belo, *bello, « fort, puissant » (7).

Bélénos n’en est pas moins un dieu lumineux, dont les principales fonctions étaient la médecine et les arts. Il était honoré lors de la fête de Beltaine, qui marquait une rupture dans l’année, le passage de la saison sombre à la saison claire, lumineuse. Parmi ses surnoms plus spécifiquement gaulois, l’on remarque « Iovancocarus » (Juvent- : jeunesse), dieu rayonnant de jeunesse.

En Irlande, Bélénos s’appelait Oengus, le Mac-Oc, c’est à dire le « dieu jeune », décrit dans les récits médiévaux comme « un jeune guerrier monté sur un cheval blanc ». Le Mac-Oc irlandais se nomme Madon au Pays de Galles : les contes gallois insistent sur son caractère solaire, car il est décrit comme « un jeune guerrier monté sur un cheval blanc ». On peut aussi assimiler Bélénos au dieu médecin de la mythologie irlandaise, Diancecht.

Il faut aussi rapprocher Bélénos du dieu germanique Balder (vieil islandais Baldr), dieu de la jeunesse décrit dans l’Edda de Snorri Sturlusson, comme « si beau d’apparence et si clair qu’il en est lumineux ». Joseph Chérade Montbron soulignait, dès le XIXe siècle : « Il est probable que ce Balder est le même que le Belen ou Belenos qu’adoraient les Gaulois. Selon Rudbek, l’étymologie de Balder ou Belenos vient de Bella, se bien porter (…) De là Bol, Bold, Baal et Baldur, puissant, sain » (8). On retrouve là l’étymologie donnée par Xavier Delamarre.

En outre, Bélénos est assimilé à l’Apollon du panthéon classique gréco-romain, dieu du chant, de la musique et de la poésie, mais aussi des purifications et de la guérison. Revenant chaque année au printemps du pays des hyperboréens, situé à l’extrême nord, il était le dieu de la lumière. Sa fonction éminemment solaire est confirmée par ses surnoms : « le blond », « le dieu aux cheveux d’or », « Phoibos », c’est à dire « le brillant », dont les Romains firent Phébus. A en croire l’hymne homérique, Apollon « a l’apparence d’un astre qui luit en plein jour. Des feux sans nombre jaillissent de sa personne, l’éclat en va jusqu’au ciel ». Dieu guérisseur, il était nommé, en Grèce, « Apotropaïos », « celui qui éloigne les maladies » ; à Rome, un premier temple lui fut érigé à la suite d’une épidémie, en 443 av JC et y port le nom d’Apollo Medicus (9). Dans son interprétation romaine du panthéon gaulois, César qualifiait ainsi Bélénos : « Apolinem morbos depellerre », soit « ils croient qu’Apollon chasse les maladies » (10).

Sous le nom de Vintur, qui n’est qu’une épiclèse, c’est à dire une épithète par laquelle nos ancêtres désignaient le dieu dont le nom devait rester occulté, se cache donc le Bélénos gaulois, le Diancecht des Irlandais, l’Apollon des Grecs, l’Apollo Medicus des Romains.

Le Mont-Ventoux

J. Whatmough, dans The dialects of Ancient Gaul, suggère un apparentement entre le nom de Vintur et celui du Mont-Ventoux (11). Il est vrai qu’en Occitan provençal, Mont-Ventoux se dit Mont Ventor selon la norme classique ou Mount Ventour selon la norme mistralienne.

Dès 1904, dans les Annales de la société d’Etudes Provençales, C.M. Clerc écrivait : « Le vrai nom du Mont Ventoux, sur les cartes du XVIIIe s est, non pas Ventoux, mais Ventour. Ce nom dérive indubitablement du nom d’une divinité, Venturius, à laquelle sont dédiées deux inscriptions romaines tracées, l’une à Mirabel, près de Vaison, l’autre à Buoux, au nord du Luberon. Il n’est pas impossible que cette divinité ait été non seulement celle du Ventoux, mais la divinité générale des montagnes de toute la région provençale, divinité d’origine celte ou plutôt ligure. Ce nom dérive, sans doute d’une racine analogue au latin Ventus ».

Si le Ventoux doit bien son appellation à Vintur, celui-ci est nullement le dieu du vent ou du Mistral, ni un dieu local. En effet, il n’existe pas de divinités topiques dans la religion gauloise. Les Gaulois ne divinisaient pas leurs forêts, leurs fleuves ou leurs montagnes. Si le nom de Sequona est associé à la Seine, Matrona à la Marne ou Vosegos aux Vosges, c’est uniquement que ces lieux étaient consacrés à ces divinités et portaient leur nom…

Le sommet du Mont-Ventoux, enneigé tout au long de l’hiver, et recouvert de pierres blanches le reste de l’année, a été consacré à Vintur, le dieu solaire, « le blanc », « le brillant », « le lumineux », en raison de sa blancheur persistance. Quant à la célèbre source du Groseau, au pied du Ventoux, elle a été considérée comme salutaire car protégée par le dieu guérisseur Vintur.

La Sainte-Victoire

De nombreux érudits ont rapproché la toponymie du Mont-Ventoux avec celle d’un autre géant de Provence, tout aussi fameux : la Sainte-Victoire.

Passons rapidement sur la légende qui rattache l’appellation de la montagne à la victoire de Marius sur les Teutons, en 102 av JC. Elle remonte au XIXe s, et fut forgée de toutes pièces par quelques écrivains et journalistes locaux. Walter Scott, qui situe à la Sainte-Victoire un chapitre de son roman Charles Le Téméraire ou Anne de Geierstein, écrit en 1829, donne l’explication (?) suivante : « Le nom de la Montagne, écrit-il, avait été donné par suite d’une grande victoire qu’un général romain nommé Caio Mario avait remporté sur deux grandes armées de Sarrasins portant des noms ultramontains, probablement les Teutons et les Cimbres. En reconnaissance de cette victoire Caio Mario fit vœu de bâtir un monastère sur cette montagne et de le dédier à la Vierge Marie, en l’honneur de laquelle il avait été baptisé ». Défense de rire !

Pour redevenir sérieux, notons que le nom de Sainte-Victoire est inconnu dans les documents avant le XVIIe s.  Le terme de « Victoire » est mentionné pour la première fois en 1653, quand un bourgeois d’Aix-en-Provence, Honoré Lambert, fait le vœu, au cours d’une grave maladie, de restaurer la chapelle et l’ermitage situés au sommet de la montagne, sous le nom de « Notre-dame de la Victoire », et de s’y retirer pour se consacrer à une vie de prière et de contemplation. On ne sait pas si, avec un tel nom, il s’agit de commémorer la victoire de Louis XIII sur les Protestants, ou la bataille victorieuse de Lépante contre les Turcs, même si la première hypothèse semble la plus plausible.

Dans la période précédente, le nom de la montagne est « Venture » ou, sous une forme chrétienne, « Sainte-Venture » ou « Sainte-Adventure », cette appellation figurant encore sur des cartes du début du XVIIIe s, et il n’est question dans les textes que d’un chemin menant à Sainte Adventure (Itinere sancte Adventuro) en 1390, ou à Sainte-Venturie (Sancte Venturie) en 1345.

D’où l’hypothèse émise par Camille Jullian, en 1899, dans les colonnes de la Revue d’Etudes Anciennes : « Sainte-Victoire vient d’un mot celtique, ou ligure, comme Venturi, Venturius ou quelque chose d’approchant. Le nom même de la montagne n’a jamais été Victoria. Lorsqu’on trouve son nom sous sa vraie forme locale et provençale, elle s’appelle Venturi, du latin Ventur et Venturius comme le vrai nom et le nom primitif de Sainte-Victoire. Venturi, Ventoux, c’est tout un. Et dans le passé la distance entre ces deux mots diminue encore. Le Ventoux s’appelle dans les chartes Venturius, et à l’époque romaine, Vintur. Sainte-Victoire et le Ventoux ont donc porté, à l’origine, le même nom celtique ou ligure, nom fort approprié à des sommets d’où semblent partir nuages et vent ». Comme Camille jullian, Charles Rostaing et de nombreux érudits n’ont eu de cesse de rapprocher la toponymie de la montagne Sainte-Victoire de celle d’un autre sommet tout aussi célèbre : le Mont-Ventoux.

Par ailleurs, l’on retrouve en Provence d’autres toponymes dérivant du théonyme gaulois Vintur. Charles Rostaing cite l’exemple du village de Venterol, dans les Alpes de Haute Provence, dont le nom dérive, selon lui, du dieu gaulois. Hypothèse confirmée par le site de construction de l’ancien village : un piton à 1185 mètres d’altitude (12).

Jean-François Delfini, Grande Provence, hiver 2010, n°2.

NOTES

(1)  CIL 12, 1341.

(2)  CIL 12, 1104.

(3)  ILN 04, 143.

(4)  J.P. Clébert, La Provence antique, II, Robert Laffont, 1966.

(5)  Dossier Archeologia, juin 1979, n°35.

(6)  De Vries, La Religion des Celtes, Payot, 1962, 45.

(7)  X. Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise, Errance, 2001, p. 62.

(8)  J. Chérade Montbron, Les Scandinaves : poëme, Maradan, 1801, p. 522.

(9) Tite-Live, IV, 25.3 ; XL, 51.6.

(10) Jules César, De bello gallico, 6,7.2.

(11)  J. Whatmough, The dialects of Ancient Gaul, Cambridge, 1970, p. 117.

(12)  C. Rostaing, Essai sur la toponymie de la Provence (depuis les origines jusqu’aux invasions barbares), Laffitte reprints, Marseille, 1973, p. 295.

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