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plus ou moins philo - Page 5

  • La justice dans l'Ethique à Nicomaque

    A. Le juste et l’injuste 

    Le lien entre éthique et politique est établi par la justice. Elle est le principe d’organisation de la cité, comme cela est démontré dans le livre I de la Politique. Mais, en même temps, elle est une disposition acquise dont les hommes doivent faire montre. Il faudra donc articuler la justice en soi, la vertu propre aux justes et la justice dans la cité, fondée sur le système des lois.

    L’homme injuste est, d’une part, celui qui agit contre la loi ; d’autre part, celui qui veut posséder plus que son dû, même au détriment d’autrui. On doit remarquer que ces deux définitions ne sont pas de même nature ni à mettre sur le même plan. La première est conventionnelle et peut être purement nominale : elle dépend de la convention par laquelle est fondée la société humaine, alors que la seconde peut être l’objet d’une fondation rationnelle.

    Mais cette différence n’en est pas une car lois et égalité vont ensemble, comme vont ensemble illégalité et inégalité. En effet, « nous appelons justes toutes les choses qui tendent à produire ou à conserver le bonheur, avec les éléments qui le composent, pour la communauté politique ».

    B. La justice, première des vertus 

    La justice contient toutes les autres vertus. Et, d’emblée, la justice est un bien qui contient tous les autres. Dans la justice, chacun manifeste sa vertu non seulement à l’égard de lui-même, mais aussi à l’égard d’autrui. En outre, si la vertu est la juste mesure, la justice est, en quelque sorte, le prototype de toutes les vertus et en même temps ce qui est nécessaire à toutes les autres vertus.

    La justice est égalité : en premier lieu, trouver le juste milieu, c’est se situer à mi-chemin, donc partager la ligne en deux parties égales. La justice peut donc s’identifier à l’égalité arithmétique. En second lieu, la juste mesure est aussi la bonne proportion. Il s’agit alors non d’une égalité des valeurs absolues, mais d’une égalité des rapports, égalité proportionnelle ou encore égalité géométrique.

    La justice signifie obéissance aux lois. Or les lois imposent le respect de toutes les vertus. Donc la justice commande toutes les autres vertus. Pourquoi y a-t-il deux termes distincts, vertu et justice ? Elle est vertu en tant que disposition acquise : on devient vertueux par l’exercice de la vertu ; on devient juste par l’exercice de la justice. Cette vertu est justice dans la mesure où elle a rapport avec autrui. Cette première distinction en commande une deuxième, entre la justice en soi et la justice dans la cité.  

    C. Trois formes de la justice dans la cité 

    Il s’agit d’abord de définir les règles de la répartition de la richesse collective entre tous les membres de la cité. C’est le problème de la justice distributive. Ici, chacun doit recevoir en proportion de ses mérites. Le rapport entre les biens distribués doit refléter le rapport entre les personnes. Cependant, la répartition selon le mérite pose la question de la définition du mérite car « tous ne désignent pas le même mérite, les démocrates le faisant résider dans une condition libre, les partisans de l’oligarchie soit dans la richesse soit dans la noblesse de race, les défenseurs de l’aristocratie dans la vertu.

    Dans la justice corrective, c’est-à-dire celle qui vise à réparer les torts, c’est au contraire l’égalité arithmétique stricte qui s’applique. En effet, la loi n’envisage que la nature de la faute sans égard pour les personnes qu’elle met sur un pied d’égalité. C’est la justice qui remet droit ce qui était courbe, la justice « redresseuse de torts ». Elle a pour but le rétablissement de l’égalité. L’étymologie le dit : un juge est « celui qui partage en deux ».

    La justice commutative définit les lois de l’échange et règle les contrats. Ce qui règne ici, c’est la réciprocité. Cette réciprocité est la base de la cohésion sociale – elle est ce qui fait subsister la cité – et repose sur un échange proportionnel.

    La justice consiste à suivre les lois ; et la justice dans la cité se contente de suivre formellement les principes d’égalité arithmétique ou proportionnelle qu’on vient de définir. Mais observer les lois ne suffit pas à définir l’homme juste.

    Tout d’abord, l’action injuste elle-même comporte deux extrêmes : l’un d’eux, le moindre, consiste donc à subir l’injustice ; l’autre, le plus grave, à la commettre. Ces deux extrêmes ne sont pas situés à égale distance de la justice, puisque l’un est plus grave que l’autre. Etre juste « en soi », c’est donc aussi être capable de subir l’injustice. En outre, certaines vertus n’ont point d’excès. L’amour, la bonté, l’honnêteté entrent dans cette catégorie. Être juste alors, c’est savoir aller au-delà de ce que la loi exige. 

    Þ Ici, c’est la lecture du livre V qui s’impose. Il s’agit du cœur même de la philosophie aristotélicienne.

    Source : 

    http://www.oragesdacier.info/2014/10/la-justice-dans-lethique-nicomaque.html

  • Au coeur du libéralisme destructeur

    Le cardinal Billot dénonce la dissolution des liens du mariage, fondement premier de la famille.

    La Révolution détruit d'abord la famille dans son fondement. Car le fondement de la famille est le mariage et celui-ci est indissoluble grâce à l'obligation qu'il impose jusqu'à la fin indistinctement à l'homme et à la femme. À quel point cette obligation s'oppose à la liberté et à l'émancipation de l'individu, cela saute aux yeux. Cependant, il subsiste dans la mentalité des gens des préjugés enracinés, qui ne permettent pas de procéder sur le champ à la réforme projetée. On commencera donc par réduire le mariage au rang d'un simple contrat civil, sanctionné par l'autorité de la seule loi civile. Ensuite on fera un pas de plus pour passer du mariage civil au divorce légal, et non sans motif, car ce qui est lié par l'autorité de la loi civile peut aussi être dissous et annulé par la loi civile. Pour finir, à partir du divorce civil se préparera peu à peu une descente rapide vers un vague concubinage en quoi doit consister l'application la plus complète des principes et où il ne restera pas plus trace de famille que ce qui existe chez les bêtes. On voit donc comment le libéralisme tend de toute sa force à détruire la famille et son fondement premier.

    Cardinal Billot

    Tractatus de Ecclesia Christi  (traité sur l'Église du Christ), tome II, Université grégorienne, 1910

    Un an après la parution de ce livre, le père Billot (1846-1931) fut nommé cardinal par saint Pie X. Il dut déposer la pourpre en 1927 parce qu'il affichait son désaccord avec l'attitude de Pie XI envers l'Action française.

    Personne ne prévoyait, au début du XXe siècle, les conséquences du mariage civil et du divorce, mis à part des penseurs comme Paul Bourget – l'auteur d'Un Divorce (1904) ou le père Billot. Charles Maurras, de son côté, avait analysé le bouleversement de la sensibilité qui se trouve, chez Rousseau, à la base de la subversion révolutionnaire. La Révolution ne veut pas connaître les engagements qui dépassent la volonté immédiate des individus : le mariage indissoluble lui paraît aussi odieux que les voeux perpétuels du moine ou de la moniale.

    Les braves gens qui croient aux bonnes élections et qui fondent des associations de défense de la famille dans le respect des institutions républicaines ne voient pas, par manque de maturité politique, que leur action est condamnée à l'avance par un système dont la destruction de la famille constitue un but essentiel : Marianne, la marâtre infernale, a ôté aux familles la responsabilité de l'instruction des enfants, puis elle a prétendu les éduquer à la place des parents. L'abaissement du mariage au rang de simple contrat révocable lui a laissé les mains libres dans cette tâche.

    Le cardinal Billot avait bien vu que le principe révolutionnaire, qui est asocial, ne s'en tiendrait pas à l'affaiblissement du lien conjugal : « À partir du divorce civil se préparera peu à peu une descente rapide vers un vague concubinage […] où il ne restera pas plus trace de famille que ce qui existe chez les bêtes. » On peut dire que l'éminent théologien avait, non pas prophétisé, mais prévu par déduction le PACS et l'union libre.

    Mais il n'avait pu prévoir que le libéralisme abaisserait l'être humain en-dessous de la bête, par l'extinction, non seulement du sens moral et du plus élémentaire bon sens, mais même de l'instinct, et que le législateur républicain envisagerait un jour la possibilité de liens entre personnes du même sexe ! Cette perspective montre bien que « la démocratie c'est la mort ».

    Au fond, libéralisme et libertinage appartiennent à la même famille de mots : doctrine qui fait de la liberté le principe fondamental de la pensée et de l'action des hommes, le libéralisme est à la philosophie et à la politique ce que le libertinage est aux moeurs.

    Gérard Baudin

    L’Action Française 2000 du 18 au 31 décembre 2008

  • Julius Evola : « L’Idée Olympienne et le droit naturel »

    II résulte des exemples choisis dans les chapitres précédents que pour comprendre un grand nombre de phénomènes de l’époque contemporaine il faut adopter comme points de référence des idées et des principes appartenant à ce que nous avons l’habitude d’appeler monde de la Tradition. Ceci vaut également pour le domaine politique et social. Aujourd’hui, on ne se rend pratiquement plus compte du niveau auquel nous sommes tombés à cause des forces et des mythes qui mènent l’Occident moderne. La dimension intérieure et le sens profond de nombreuses structures et conceptions font défaut, en raison précisément de l’inexistence de points de référence corrects et de la distance qui est la condition de toute vision claire.

    La décadence de l’idée d’État, l’avènement de la démocratie, l’idée « sociale » et même le nationalisme comme phénomène de masse rentrent dans ce cadre. On ne sait plus du tout ce que cela signifie. Ailleurs, nous nous sommes (1) occupé de cette question et nous avons rappelé que, pour s’orienter, il faut partir de la dualité entre « forme » et « matière ». Pour les Anciens, la « forme » a désigné l’esprit, la matière la nature, la première se rattachant à l’élément paternel et viril, lumineux et olympien (ce terme étant pris dans un sens qui deviendra clair pour le lecteur), la seconde à l’élément féminin, maternel, purement vital. L’État correspond à la « forme », le peuple, le demos, la masse correspondent à la « matière ». Dans une situation normale le principe forme, conçu d’une certaine manière comme doué de vie propre et transcendant, ordonne, freine, limite et dirige vers un niveau plus élevé ce qui se rapporte au principe matière. La « démocratie », dans son sens le plus large, implique non seulement la dissociation de cette synthèse entre les deux principes qui définit toute organisation supérieure, mais aussi l’autonomie et la prédominance du principe matériel – peuple, masse, société – vers lequel se déplace désormais le centre de gravité. De l’État il ne reste plus alors que l’ombre : c’est l’État vide de tout contenu, réduit à la simple structure « représentative » et administrative du régime démocratique, c’est l’État de droit dans lequel un ensemble de lois abstraites, dont le sens originel a été perdu, représente l’extrême point de référence normatif ; on a enfin l’« État socialiste du travail » ou des « travailleurs » et autres choses du même genre.

    C’est de cette mutilation que dérivent le matérialisme foncier et le caractère purement « physique » des organisations sociales modernes. Toute base manque pour que chaque activité acquière un sens supérieur, pour que la « vie » tende à participer à ce qui est « plus-que-vie », selon les voies et les disciplines connues en d’autres temps. Quand on demande aujourd’hui à l’individu de servir, de ne pas envisager seulement ses intérêts personnels égoïstes, on le fait uniquement au nom de la « société », de la « collectivité », c’est-à-dire d’abstractions et, en tout cas, de quelque chose qui n’implique aucune rupture qualitative de niveau, le matérialisme n’étant certes pas refoulé avec le passage de l’individu à la société et à la collectivité, mais pouvant être au contraire renforcé par ce changement. On pourra trouver un développement de ces idées dans notre ouvrage mentionné plus haut.

    Nous nous pencherons ici sur un point particulier, sur ce qu’on appelle le « droit naturel», droit qui a joué un rôle important dans les idéologies subversives modernes. Le fond même de cette idée, c’est une conception utopique et optimiste de la nature humaine. Selon la doctrine du droit naturel, ou jusnaturalisme, des principes immuables, innés chez l’homme et donc universels, existeraient au sujet du juste et de l’injuste, du licite et de l’illicite ; et ce qu’on appelle la « raison ordonnée » pourrait toujours les reconnaître. L’ensemble de ces principes vise à définir le droit naturel, qui revêt ainsi plus ou moins les caractères mêmes de la morale, de sorte qu’on voudrait lui attribuer une autorité, une dignité et une force profondément impérative que le « droit positif » – c’est-à-dire le droit défini par l’État – ne posséderait pas. A partir de là, on a pu mettre l’État en accusation ou du moins minimiser son autorité. Ses lois, en effet, ne seraient justifiées que par la pure nécessité, n’auraient pas de justification supérieure, devraient être mesurées, pour être légitimes, par le « droit naturel ». L’Église catholique elle-même a suivi cet ordre d’idées, non sans raison et sur un plan polémique, pour s’opposer au principe de la pure souveraineté politique au nom des « droits naturels de l’homme », qui s’identifient plus ou moins, sous leur forme moderne, aux « immortels principes » jacobins de 1789. L’Église a souvent été la gardienne et la vengeresse du droit naturel, pour s’arroger justement une position supérieure à celle de l’État.

    Que l’on nage ici parmi les simples abstractions est prouvé par le fait qu’après des siècles et des siècles de controverses personne n’est jamais parvenu à donner une définition précise et univoque de la « nature humaine » au singulier, de la naturalis ratio, et du critère objectif pour estimer ce qui lui est vraiment conforme. En général, on n’a pu se référer qu’à quelques principes élémentaires réputés tacitement nécessaires pour que la vie en société soit possible (c’est ainsi que Grotius parle de « ce qui convient à la nature humaine raisonnable et sociable »). Mais c’est ici que l’équivoque se présente : divers types d’unité sociale sont en effet concevables et ont existé, et les prémisses « naturelles » des uns ne sont pas les mêmes, ou ne sont que partiellement les mêmes, que celles des autres. D’ailleurs, au moment d’abandonner la formule générale et de définir le droit naturel, qui devrait être unique et universel, on a tantôt ajouté, tantôt retranché tel ou tel principe, selon les auteurs et les époques.

    Par exemple le jusnaturalisme des XVll et XVIII siècles s’est bien gardé de se rappeler certaines idées que les auteurs anciens incluaient à coup sûr dans le « droit naturel ; » on signalera seulement que dans l’Antiquité le droit naturel, bien souvent, n’excluait pas l’institution de l’esclavage.

    II est cependant incontestable que partout où il est question de droit naturel on retrouve un certain dénominateur commun, un noyau aux caractéristiques typiques qui ne correspond pas du tout à la nature humaine en général, mais bien à une certaine nature humaine, par rapport à laquelle la « société » prend une forme et un sens tout à fait particuliers. Le droit naturel n’est en rien le droit au singulier, valable et évident partout et pour tous, mais seulement une forme du droit, la conception particulière du droit qu’eurent un type de civilisation et un type d’homme bien définis. Quant à l’idée selon laquelle ce droit, à la différence du droit politique, correspond à la volonté divine, ou qu’il est en lui-même normatif, ou encore qu’il est enraciné dans la conscience de l’homme en tant qu’être de raison, et ainsi de suite jusqu’à l’« impératif caté- gorique » de Kant, tout cela est mythologie pure, tout cela n’est qu’un appareil spéculatif au service de ceux qui défendent et cherchent à faire prévaloir ce qui répond à une mentalité donnée et à un certain idéal de la vie en société (2).

    Le caractère éthique, pour ne pas dire sacré, conféré au droit naturel est nié au droit positif, né, dit-on, de la nécessité, voire même de la violence – et l’on en arrive en effet à concevoir parfois les institutions du droit politique positif comme magis violentiae quam leges. II est assez évident que tout cela est propre à la façon de voir d’une civilisation déjà entrée dans la phase laïque et rationaliste. II est établi en effet qu’aux origines il n’y eut jamais de loi purement politique, de droit purement « positif » ; aux origines le droit fut un ius sacrum, tirant l’essentiel de son autorité normative d’une sphère qui n’était pas simplement humaine.

    Cela fut vrai dans le domaine des constitutions politiques les plus variées, pour les villes comme pour les États et les empires, et même la science moderne de l’Antiquité a dû le reconnaître. Cette situation devait déjà s’être obscurcie dans les consciences en raison d’un processus d’involution lorsqu’on opposa le droit naturel au droit positif, en réservant au premier et en refusant au second une origine et un caractère éthiques et spirituels. II faut donc relever en passant que nous sommes en présence d’un paradoxal renversement de valeurs : on distingue l’existence naturaliste des hommes qui vivent more barbarorum, en dehors de telle ou telle civilisation supérieure, des hommes qui vivent dans un ordre positif, bien articulé, hiérarchique, centré sur l’idée d’État, mais on en conclut que les premiers seraient avantagés sur les seconds. Eux seuls vivraient selon la naturalis ratio, eux seuls suivraient la « loi de Dieu écrite dans le coeur des hommes », tandis que les autres ne respecteraient que des normes créées par la nécessité, révocables, imposées à l’homme par l’homme.

    Les apologistes du « bon sauvage », les Rousseau et compagnie se contentèrent de tirer les conséquences logiques de ce point de vue.

    Étant établi que dans les lois particulières des États antiques il n’y avait pas d’opposition entre droit naturel et droit positif, que ce qu’on appelle le droit naturel ne possède aucune dignité spéciale mais n’est qu’une forme du droit visant à un certain type d’unité sociale, il faut maintenant envisager ce qui est en quelque sorte la « constante » de toutes les théories jusnaturalistes, à savoir l’égalitarisme. Tous les hommes seraient égaux selon le droit naturel ; selon Ulpien, l’égalité ne s’étendrait pas seulement aux êtres humains, elle serait également valable pour tous les êtres vivants. Le droit naturel proclame la liberté illimitée, intangible et innée de chaque individu. C’est pourquoi le même Ulpien, dans l’Antiquité, souligna l’absurdité juridique de la manumissio, c’est-à-dire de l’affranchissement des esclaves, l’état d’esclavage n’existant pas selon le droit naturel tel qu’il le concevait. Sous ses formes pures le droit naturel est lié à une conception communiste de la propriété – communis omnium possessio -, qui procède logiquement de l’idée selon laquelle le droit des égaux est égal. Mais relevons sans tarder un détail révélateur. Selon le droit naturel antique, l’enfant né d’unions naturelles, illégitimes, était considéré comme le fils, non du père, mais de la mère, et ce même dans les cas où il n’était pas difficile d’établir la paternité.

    On doit à un spécialiste génial de l’Antiquité, J-J. Bachofen, presque totalement oublié par la culture actuelle, la définition de l’idée qui est à l’origine de cette façon de voir les choses. Bachofen l’a découverte dans la conception « physico-maternelle » de l’existence. Celle-ci se rapporte à un type de civilisation qui ne sut concevoir rien de plus élevé que le principe physique de la génération et de la fécondité naturelle, personnifié, sur le plan religieux et mythologique, par des divinités maternelles et surtout par la Terre Mère, Magna Mater.

    Devant la Mère génératrice tous les êtres sont égaux. Son droit ignore exclusivismes et différences, son amour a horreur de toute limite, sa souveraineté n’admet pas que l’individu s’arroge un droit particulier sur ce qui appartient « par nature » collectivement à tous les êtres. Ce qui distingue l’individu, ce qui le rend différent d’un autre, est ici insignifiant. La qualité de « fils de la Mère » accorde à chacun un droit intangible, sacré et égal. A l’égalité s’associe l’intangibilité physique et, en général, un idéal spécifiquement fraternel et social de la vie organisée est affirmé comme « conforme à la nature ». Tout cela implique obligatoirement un matriarcat explicite. Les origines peuvent être oubliées, le fond religieux chthonien (lié à la « terre ») peut devenir totalement invisible, mais n’en subsister pas moins dans un esprit et un pathos précis, dans une conformation intérieure : ce qui est le cas lorsqu’on soutient abstraitement, de façon rationaliste, les principes du droit naturel.

    On sait ce que le droit le plus ancien de Rome contient d’irréductible à cet ordre d’idées : la puissance paternelle, l’autorité virile du patriciat, du Sénat et des Consuls, la conception même de l’État et, enfin, la théologie de l’imperium. II y eut donc dans la Rome antique une opposition entre un droit et des institutions correspondant à ces orientations, et des formes particulières, s’appuyant sur certains cultes, appartenant aux couches de l’antique civilisation méditerranéenne généralement appelée pélasgienne, au centre de laquelle on retrouve, sous des expressions typiques, le culte des Grandes Mères de la nature, de la vie, de la fécondité. Si nous nous référons à l’origine du droit qui se concrétisa positivement dans l’État romain, nous avons comme facteur déterminant jusqu’à une certaine période et pour les strates supérieures de la romanité, une conception religieuse, de nouveau, mais opposée cette fois à la conception chthonienne : car la souveraineté de l’État et de sa loi exprima ce que l’homme antique d’origine indo-européenne attribua aux puissances paternelles de la Lumière et du ciel lumineux contre les divinités maternelles de la Terre ou du Ciel. C’est pourquoi Christof Steding a pu parler à juste titre des « divinités olympiennes du monde politique ». Nous avons déjà rappelé que les divinités ouraniennes et olympiennes furent aussi celles qui régissaient le monde conçu comme cosmos et ordo. La conception grecque du cosmos, d’un tout ordonné et articulé, qui équivaut à la notion indo-européenne de rta, revient dans l’idéal romain de l’État et du droit, et une correspondance étymologique (rta, ritus) nous permet de saisir le sens le plus profond du ritualisme sévère qui était la contrepartie du droit patricien romain.

    Ce droit était différencié et, par opposition au droit naturel, avait en propre le principe hiérarchique. Au lieu de l’égalité des individus devant la Grande Mère, on avait le principe d’une dignité différenciée fondée sur une origine donnée, sur une position particulière occupée au sein d’une lignée, d’une gens, sur les rapports avec la res publica, enfin sur des vocations spécifiques. La plèbe, en revanche, posséda une forme de droit et un idéal communautaire où l’origine, la lignée, la distinction particulière de l’individu ne pesaient pas grand-chose. Dans les débuts la communauté fut d’ailleurs placée avant tout sous la protection de divinités féminines et chthoniennes vengeresses.

    En réalité, dans l’État romain antique la plèbe avait surtout adoré, même en des temps assez reculés, des divinités de ce genre, et les plébéiens étaient précisément désignés, dans le langage du droit, « les Fils de la Terre ». La relation entre certaines particularités de ces cultes et l’atmosphère du « droit naturel » est également significative. Les fêtes mêmes, à Rome, en l’honneur de ces déesses comprenaient souvent une sorte de retour à l’état de justice tel que le concevait le droit naturel primordial, l’abrogation momentanée des critères du droit positif : on y célébrait le retour à l’égalité universelle qui ne connaît ni privilèges ni différences de lignée, de sang, de sexe et de caste. En outre, c’est dans le temple de Féronia. une de ces Mères, qu’était situé le trône de pierre sur lequel les esclaves s’asseyaient pour être affranchis, obtenant de la déesse la reconnaissance de leur parité naturelle avec les hommes libres ; Fides et Fidonia étaient deux autres divinités féminines analogues qui, comme l’a rappelé précisément Bachofen, protégeaient maternellement la plèbe contre les invida iura et les malignae leges (équivalant aux formes du droit positif politique et patricien), ce qui explique la présence d’un temple construit en leur honneur par les affranchis. Nous retrouvons d’autres divinités ou figures féminines légendaires liées aux premières revendications de la plèbe ; elles apparaissent aussi dans les cultes de l’Aventin, le mont si cher à la plèbe. Et lorsque Ulpien justifie par le droit naturel l’attribution à la mère des fils engendrés hors des normes du droit positif, il ne fait que reprendre un vieux point de vue matriarcal (resté très vivant parmi les Étrusques), selon lequel les enfants étaient avant tout enfants de la mère, non du père, et portaient le nom de la mère. Bien d’autres détails du même genre pourraient être allégués ; ils renvoient tous à la même perspective.

    Les formes du « droit naturel » qui l’emportèrent toujours plus dans le cadre de la Rome tardive et décadente doivent donc être considérées comme le reflet de la domination alors exercée, à Rome, par les classes sociales inférieures et mêlées. II ne s’agit donc pas – il importe de le souligner – d’une école juridique précise, mais d’un ethnos donné et d’une civilisation donnée qui réapparurent durant la période de l’écroulement universaliste de l’Empire. Le personnage d’Ulpien, homme de sang phénicien, est d’ailleurs très probant. Le présumé « droit naturel » doit être jugé en fonction d’une phase de la contre-offensive menée par le monde méditerranéen asiatique et pélasgien contre Rome, et qui se faisait aussi par la diffusion croissante de cultes et de moeurs exotiques dans la romanité décadente. Sous différents aspects, le christianisme poursuivit cette action, et après la justification théologique donnée au principe de l’égalité de tous les hommes, il n’y a pas lieu de s’étonner de la place accordée par le catholicisme au droit naturel.

    Sans aller plus loin dans le cadre de ces références aux origines, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est que les principes du droit naturel ne sont pas les principes indispensables à la vie en société, mais des principes qui visent à fonder et à légitimer un certain type de société. En langage moderne, ils correspondent à une « éthique sociale », opposée à une « éthique politique » . Un certain type d’homme existe, et a toujours existé, pour lequel ce qui est « conforme à la nature » , profondément impératif, c’est un ensemble de principes et de valeurs qui non seulement ne sont pas identiques à ceux du droit naturel, mais qui les contredisent partiellement, tout en conservant eux- mêmes un certain caractère d’uniformité et d’universalité. A la place de l’égalité, de la liberté et de la fraternité, on trouve ici au premier plan les principes de la différence, de l’inégalité, de la justice (au sens du suum cuique) et donc de la hiérarchie ; l’idéal d’une unité non fraternaliste, communautaire et naturaliste, mais héroïque et virile ; non l’éthique de l’« amour », mais l’éthique de l’« honneur ». Celui qui lira notre ouvrage Révolte contre le monde moderne y découvrira justement la récurrence d’orientations et de formes typiques possédant ces caractères, qui furent évidentes pour une certaine humanité et qu’elle reconnut sur des bases essentiellement spirituelles. pour en faire les fondements d’un autre type de civilisation et de société.

    Mais on ne peut ignorer le fait que le « droit positif » a lui aussi revêtu, par la suite, des caractères qui l’ont souvent fait ressembler à ce qu’il aurait toujours été si l’on en croit les jusnaturalistes. II peut avoir représenté la codification de formes imposées par un pouvoir brutal, privé de toute légitimité ; encore plus souvent, il a été ramené au droit courant qui régit la société bourgeoise au niveau d’une routine (3) de l’État-administration.

    Quant à l’État de droit, il repose, comme nous l’avons signalé, sur une sorte de fétichisme du droit positif, un droit positif vidé et sans âme, auquel on prétend attribuer une immutabilité et une validité absolues, comme s’il était descendu du ciel propre et net, comme s’il n’était pas la solidification d’une situation politique et sociale donnée, la création d’un certain groupe humain dans l’histoire. Toutes ces choses ne sont que sous-produits et déviations. Mais le reconnaître n’entame en rien ce que nous avons dit au sujet de toute revendication s’inspirant du « droit naturel » dans le cadre de la démocratie, de l’idéologie sociétaire et même d’un certain christianisme engagé dans une lutte contre l’idée politique et éthique de l’État.

    Notre excursus, nécessairement sommaire, fait comprendre le sens profond de ces bouleversements subversifs : il ne s’agit pas ici de concepts abstraits et philosophiques, mais des indices signalétiques d’une régression, de l’apparition et de la victoire de l’homme d’une certaine race intérieure, du déclin d’un type d’homme supérieur, de ses symboles et de son droit. La crise du monde traditionnel a favorisé la renaissance d’un substrat foncièrement « matriarcal »et naturaliste aux dépens du prestige dont jouissait précédemment le symbole paternel, qui subsista dans les grandes dynasties européennes « de droit divin ». La « matière » qui se libère de la « forme » et qui devient souveraine : démocratie, masse, « peuple », « nation », communauté ethnique et de sang opposée à tout ce qui est État – ce sont autant de variantes de ce bouleversement ; ce sont les principes d’un idéal politique et d’un lien entre les individus qui ne sont plus virils et spirituels, mais qui se rapportent essentiellement à une substance naturaliste, au monde de la quantité et, éventuellement, aux sentiments collectifs irrationnels enflammés par des « mythes ».

    La remarque d’un auteur déjà cité, Steding, selon laquelle ce sont les natures spirituellement féminines, « matriarcales », qui se déclarent pour le « peuple » et la «société», qui conçoivent la démocratie comme l’apogée de toute l’histoire mondiale, cette remarque garde une valeur incontestable.

    Dans un autre chapitre nous verrons sur quel plan se situent certaines revendications contemporaines typiques touchant au domaine sexuel (la « révolution sexuelle ») ; et nous pourrons alors constater que d’autres courants de l’époque convergent aussi vers le même point que celui dont nous avons parlé.

     Notes

    (1) Dans notre livre Les hommes au milieu des ruines. Paris, 1972, chapitre III.

    (2) Rappelons un exemple historique significatif de l’origine d’un certain droit naturel. La Couronne anglaise avait accordé progressivement aux citoyens certains droits dans le domaine purement politique, à la suite de différents conflits. Ces droits furent absolutisés par Locke et dans la déclaration américaine d’indépendance et ils reçurent carrément un fondement théologique : ces droits historiques furent transformés en « droits naturels » antérieurs et supérieurs à toute société politique, inaliénables et conférés par Dieu à la créature.

    (3) En français dans le texte (N.D.T.).

    Julius Evola, Chapitre VIII de L’Arc et la Massue

    http://la-dissidence.org/2014/10/12/julius-evola-lidee-olympienne-et-le-droit-naturel/

  • « L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin » : un ouvrage fondamental réédité !


    Un bel ouvrage soigné et relié, pour une œuvre majeure : « un exposé systématique de la philosophie politique de saint Thomas d’Aquin, livrant sa pensée authentique ».

    L’auteur, le dominicain Louis Lachance († 1963) – docteur agrégé de philosophie, maître en théologie, professeur à l’université canadienne – fut un grand connaisseur des écrits du « Docteur Commun » et de ceux d’Aristote.

    Cet ouvrage est son maître-livre, incontournable sur les relations entre individu et État.

    L’édition de 1948 était devenue introuvable depuis un moment, et ce texte vient de faire l’objet d’une réédition revue et soigneusement présentée.

    536 pages, Ed. Quentin Moreau, 48 €. Reliure pleine toile avec jaquette.
    On peut l’acheter en ligne ici ou à la boutique parisienne de la Librairie française.

    Présentation de l’éditeur :

    « l’auteur s’attache à replacer la politique sur le plan moral c’est-à-dire sur le plan de l’agir humain. Ceci est à l’opposé de certaines conceptions qui ne voudraient voir dans la politique d’une métaphysique ou qu’unephysique sociale.

     

    L’Etat doit être à la poursuite du bien commun, bien commun qui doit correspondre véritablement aux aspirations et aux exigences de la nature humaine.
    L’Etat travaille donc à la poursuite d’un véritable humanisme.
    Ce bien humain, quel est-il ? L’auteur entreprend une vaste enquête pour nous le faire (re)découvrir en compagnie de saint Thomas d’Aquin.
    Le père Lachance se refuse d’entrer dans une distinction abusive entreindividu et personne, qui dénature toute la perspective de la vie politique et humaine.  L’Etat n’est pas au service de la personne. Au contraire la personne est sub-ordonnée à l’Etat.
    C’est dans la vie sociale que l’homme trouve sa perfection et rien ne peut faire disparaître la dimension politique de sa vie morale. »

    http://www.contre-info.com/lhumanisme-politique-de-saint-thomas-daquin-un-ouvrage-fondamental-reedite#more-34512

  • Les vertus, l’amitié et la vie heureuse dans l'Ethique à Nicomaque

    A. Sagesse, prudence et tempérance 

    Il faut maintenant en venir aux vertus intellectuelles qui sont les plus hautes. La prudence s’oppose à la sagesse qui est fondée sur la science. La véritable science procède par syllogismes à partir des principes, alors que la prudence n’est une science que « par accident », puisqu’elle ne connaît que les conclusions. La prudence est une vertu utile pour diriger la famille ou la cité, elle est la capacité à conjecturer, donc à connaître les conclusions sans pouvoir remonter aux principes. 

    La science vient au premier rang, car elle s’accompagne de démonstration et porte sur les choses qui, existant nécessairement, ne peuvent être objet de délibération. Inversement, la prudence est seulement « une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour l’être humain ». La prudence a rapport aux choses humaines et « aux choses qui admettent délibération ».

    B. Tempérance et plaisir 

    Si la tempérance est une vertu tellement importante, c’est parce qu’elle est la vertu qui permet la conservation de la prudence. L’intempérance n’est pas équivalente à la poursuite des plaisirs, car il faut distinguer entre les plaisirs qui sont nécessaires et ceux qui ne le sont pas. Plus généralement, les plaisirs qu’il faut fuir sont les plaisirs qui peuvent être accompagnés de douleur.

    « Ceux qui identifient le plaisir avec le bien » ont tort. En effet, si le plaisir est un bien, il n’est pas démontré qu’il est le bien suprême. Le plaisir ne peut pas être le bien suprême puisqu’une vie de plaisir et de sagesse est supérieure à une vie de plaisir sans sagesse. Si le composé a plus de valeur que le simple, c’est que le plaisir et le bien sont différents.

    Mais la condamnation du plaisir est si manifestement contraire à notre nature que les discours en ce sens resteront impuissants quelles que soient les intentions qui les inspirent. Une distinction raisonnée des plaisirs est nécessaire : 1) on ne peut s’en tenir à la recherche du plaisir ; 2) il y a des distinctions entre les plaisirs (certains sont à rejeter absolument) : il y a des plaisirs qui ont une cause noble et d’autres, une cause infâme ; 3) le plaisir ne se confond pas avec le bien et tout plaisir n’est pas désirable.

    Les différences spécifiques entre les plaisirs 

    Il y a un type de plaisir propre à chaque activité. Le plaisir propre est celui qui accroît l’activité. Celui qui aime les mathématiques se consacrera entièrement aux mathématiques. De même il y a une douleur propre.

    Le plaisir sera qualifié de bon ou mauvais suivant la qualification morale des activités. Le plaisir lié à une activité vertueuse comme l’étude est un bon plaisir. Les plaisirs varient selon les espèces et, au moins dans l’espèce humaine, selon les individus. Le problème est donc de déterminer ceux des plaisirs qui conviennent à l’homme complet et bienheureux.

    C. L’amitié

    Dans le système des vertus, l’amitié prend une place particulière. Puisque l’éthique a une dimension sociale, l’amitié permettra cette articulation de la relation interindividuelle et de la vie sociale dans son ensemble.

    De tous les biens, l’amitié apparaît comme l’un des plus importants. Tous les autres biens que nous pouvons posséder sont vains dès lors que nous n’avons pas d’amis. Mais l’amitié vraie est celle des hommes vertueux, car elle échappe à tout calcul ; elle est uniquement le partage des joies et des peines de ceux qui se livrent à la connaissance. L’amitié fondée sur l’attente d’avantages réciproques n’est pas une véritable amitié.

    L’amitié revêt deux formes principales. La plus commune est l’amitié qui existe entre égaux ; mais il peut aussi y avoir de l’amitié entre un supérieur et un inférieur. Là encore, comme dans toutes les vertus, règnera une sorte d’égalité, mais cette fois d’égalité proportionnelle car « l’affection est fonction du mérite des parties ». Autrement dit, les règles de l’amitié se rapprochent de celles de la justice.

    C’est pourquoi il est normal que « la justice croisse en même temps que l’amitié, attendu que l’une et l’autre existent entre les mêmes personnes et possèdent la même extension ». Ainsi l’amitié apparaît comme une vertu proprement politique qui se développe en même temps que se renforce la cité, car aucune communauté humaine ne peut exister sans qu’il y ait quelque amitié entre ses membres.

    D. Le problème du bonheur ; bonheur et divertissement 

    Le bonheur n’est pas le divertissement ou le jeu. Le divertissement est une activité qui peut être recherchée pour elle-même, mais c’est une activité qui peut conduire à négliger son corps ou sa maison. Le divertissement est condamné comme puéril. Il n’est admis qu’au même titre que le repos. Il n’est donc pas une fin, mais sa fin est l’activité.

    On le voit : le bonheur ne va pas sans sérieux. Les choses sérieuses ont plus de valeur que les choses amusantes. Donc la vie heureuse ne peut être que dans les choses sérieuses.

    Le bonheur va se diviser en deux, suivant le type de vertu mis en jeu : 1) le bonheur comme activité conforme aux vertus intellectuelles ; c’est la contemplation, c’est-à-dire le genre d’activité le plus conforme aux plus hautes exigences de l’âme ; 2) le bonheur comme activité conforme aux vertus morales ; c’est la prudence qui est orientée vers la vie pratique, c’est-à-dire la praxis sociale.

    En effet, le bonheur est l’activité conforme à la vertu. Donc le bonheur est l’activité conforme à la partie la plus haute de l’homme. Cette partie est celle qui, en nous, est la plus divine. L’activité de cette partie de l’âme est la contemplation. Le bonheur parfait est contemplation.

    L’éthique est pratique. C’est pourquoi « on voit le législateur accorder son attention à la fois à l’éducation et au genre de vie des citoyens ». Vivre dans une cité régie par des bonnes lois, c’est le meilleur moyen d’acquérir les dispositions nécessaires à la vie morale, car « l’éducation publique s’exerce évidemment au moyen des lois et seulement de bonnes lois produisent une bonne éducation ».

    Þ On recommandera tout particulièrement les livres VIII et IX consacrés à l’amitié. Sur la prééminence de la vie contemplative, voir le livre X, 7-8.

    L’Ethique à Nicomaque parvient ainsi à sa fin propre : l’éthique est subordonnée à la science politique et la recherche de la vie heureuse est presque impossible si on ne vit pas dans une cité gouvernée par des lois justes. On ne peut manquer d’être frappé par la force encore si vive de la pensée morale d’Aristote, qui unit d’un côté, l’élévation de l’âme et la recherche d’un idéal de sagesse sublime – celui de la science désintéressée et de la contemplation – et un, d’un autre côté, un souci de la vie pratique qui ne se dément jamais. On a une éthique eudémoniste, orientée par la recherche du bonheur, mais un bonheur qui prend racine dans le souci de l’autre et trouve une de ses plus belles expressions dans l’amitié. Enfin, on doit noter l’actualité d’une pensée qui pose les plus redoutables questions de la théorie de l’action dans les termes qui sont encore très largement les nôtres.

    Source : http://www.lenuki69.com/article-ethique-a-nicomaque-d-aristote-presentation-generale-60235810.html

    http://www.oragesdacier.info/2014/09/les-vertus-lamitie-et-la-vie-heureuse.html

  • L'animal

    Depuis Aristote et le christianisme, notre société n'a fait que rabaisser, exclure l'animal de la communauté des hommes. Et pourtant, cela ne l'a pas empêché de le faire travailler, le faire participer à la guerre, s'en servir comme compagnon de jeu ou de solitude, de l'utiliser pour sa sécurité, tout cela pour finir parfois comme nourriture pour l'homme. Ce mépris ou sentiment de supériorité a été ambivalent car l'homme a toujours en même temps ressenti sa proximité avec l'animal.

    L'animal inférieur à l'homme

    Pour Aristote, l'homme est un animal qui parle, donc doué de raison ce qui sous-entend que l'animal n'a pas de raison. L'animal ne pense pas. Le christianisme aggravera cette déchéance puisqu'il n'accordera pas d'âme à l'animal. Dans le christianisme, il y a une coupure totale entre l'homme et l'animal. L'homme a été créé à l'image de Dieu. La zoophilie devient péché mortel et même un crime contre-nature.

    Plus philosophiquement, Descartes comparera l'animal à une machine (ce qu'on peut interpréter comme la vision du mécanisme s'opposant au vitalisme). Les animaux n'ont pas de pensée car ils n'ont pas de langage. L'animal n'est donc qu'un corps.

    Pour reprendre l'expression de Pascal, ce n'est pas un « roseau pensant ».

    Malebranche extrémisera cette vision : « Les bêtes mangent sans plaisir, crient sans douleur, croissent sans le savoir, elles ne désirent rien, elles ne craignent rien, elles ne connaissent rien ».

    La Mettrie inversera cette pensée pour l'appliquer à l'homme. Il n'y a pas de différence entre l'homme et l'animal si ce n'est un degré supérieur de perfection.

    Rousseau ne situera pas la différence sur la pensée mais pour lui, l'homme est libre à la différence de l'animal qui obéit à la nature.

    L'homme et l'animal ont souvent été comparés dans leurs aptitudes. Si de nombreux animaux sont supérieurs à l'homme dans un ou plusieurs domaines (vitesse, instinct, force, combat, faculté de voler chez les oiseaux, ...) l'homme est multifonctionnel. Son potentiel physique (celui du singe) lui permet de pratiquement tout faire. Il suffit de regarder la gymnastique aux Jeux Olympiques. Son intelligence lui a même permis de voler et de voyager sous l'eau.

    Condillac a publié « Le Traité des Animaux » (1755). Il s'oppose à Descartes. L'animal peut juger, penser, avoir de la mémoire ... L'homme a pu dépasser l'animal grâce au langage. Il y a donc continuité entre l'homme et l'animal, idée que l'on retrouvera dans la théorie de l'évolution. On n'oppose plus l'homme à l'animal. On accorde à l'animal le fait de souffrir.

    L'anthropologue Claude Lévi-Strauss défendra fortement la cause animale. Semblable à Rousseau, il fait l'éloge de la pitié vis-à-vis de tout ce qui est vivant. Les animaux sont des êtres sensibles.

    « Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers siècles de son histoire, l'homme occidental ne put-il comprendre qu'en s'arrogeant le droit de séparer radicalement l'humanité de l'animalité en accordant à l'une tout ce qu'il retirait à l'autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter les hommes d'autres hommes, et à revendiquer, au profit des minorités toujours plus restreintes, le privilège d'un humanisme, corrompu aussitôt né, pour avoir emprunté à l'amour-propre son principe et sa notion » (Lévi-Strauss)

    Plus globalement, Lévi-Strauss critique la séparation entre l'homme et la nature.

    « En isolant l'homme du reste de la création, en définissant trop étroitement les limites qui l'en séparent, l'humanisme occidental hérité de l'Antiquité et de la Renaissance l'a privé d'un glacis protecteur ». (Lévi-Strauss)

    L'anthropologue a été considéré comme un antihumaniste. L'humanisme occidental est selon lui une synthèse du christianisme (unité du genre humain) et de la pensée de Descartes (l'homme maître et possesseur de la nature).

    « Toutes les tragédies que nous avons vécues, d'abord le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d'extermination, cela s'inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis plusieurs siècles, mais, disais-je, presque dans son prolongement naturel ». Cet anti-cartésianisme rappelle Heidegger.

    Différences homme-animal

    Si l'on récapitule les différences les plus manifestes entre l'homme et l'animal, il y a tout d'abord le langage qui n'est pas du même ordre de complexité et de plasticité chez l'homme.

    Il y a aussi la conscience : « Ce qui élève l'homme par rapport à l'animal, c'est la conscience qu 'il a d'être animal. Du fait qu 'il sait qu 'il est un animal, il cesse de l'être ». (Hegel)

    Si l'instinct est un atout et une force, il n'a pas la vertu créative de l'intelligence. Il ne fait que répéter. L'homme a une histoire, alors que les sociétés animales ne font que se répéter, du moins à notre échelle.

    La politisation de l'éthologie

    En observant le monde animal, l'homme n'a pu s'empêcher d'en tirer des conclusions pour lui-même.

    Dans le film « Mon oncle d'Amérique », Laborit veut montrer que face à une agression, l'homme (ou l'animal) n'avait que deux choix : le combat ou la fuite. S'il ne peut faire l’un des deux, il subit l'inhibition. Il s'est appuyé sur des études avec l'animal. Le réflexe conditionné du chien chez Pavlov peut s'appliquer à l'homme. L'Autrichien Konrad Lorenz observa pendant de longues années les animaux pour y découvrir l'agressivité innée. Les hommes vont voir chez les animaux ce qu'ils veulent y trouver. Gide, pour justifier son orientation homosexuelle, répertoriait les cas d'homosexualité chez les animaux.

    On a souvent dit que les animaux ne tuaient que pour se nourrir, ce qui est faux. Chez les animaux existent la monogamie ou la polygamie, la fidélité ou le vagabondage.

    La somme la plus accomplie sur l'application du monde animal à l'homme fut la sociobiologie. Elle fut accusée d'être raciste, sexiste, fasciste ... Demande-t-on à une théorie qui se veut « scientifique » d'être humaniste ? Le clivage entre les humanistes et les antihumanistes sur cette théorie fut parfois violent et pouvait détruire une carrière. On retrouvait toutes les vieilles questions entre l'inné et l'acquis, l'hérédité de l'intelligence, la justification de la hiérarchie. La sociobiologie voulait même expliquer des comportements comme le racisme, le sexisme, la xénophobie au-delà des jugements moraux.

    La grande critique vis-à-vis de la sociobiologie fut qu'elle niait ou minimisait le fait culturel. Il faut reconnaître que le débat sur ce courant de pensée fut viscéral dans les deux camps.

    Au sentiment de supériorité de l'homme vis-à-vis de l'animal a succédé une inflation d'amour envers lui de la part de certains. Cela s'est accompagné parfois de misanthropie comme chez Schopenhauer qui disait mieux aimer son chien que Spinoza. On a créé les droits de l'animal. Chaque être vivant a le droit de vivre. Des hommes ont été condamnés pour cruauté envers les animaux. Obligera-t-on les hommes à devenir végétariens et cela les rendra-t-il meilleurs ? (Hitler aimait les animaux et était végétarien).

    Patrice GROS-SUAUDEAU

  • De Leibniz à Herder et de Herder au romantisme

    Archives 1985

    Chers amis, ce texte constitue les trois premiers sous-chapitres d'un livre en projet dans les années 80. Il est resté inachevé.

    1.1 Notions philosophiques de base.

    1.1.1 La leçon de Leibniz; les monades:

    Prédécesseur de Leibniz, Christian Thomasius (1655-1728), fondateur de l'Université de Halle, développe un sys­tème éthique/philosophique, selon lequel nos croyances doivent être sanctionnées à partir de notre seule intério­rité et non à partir d'une autorité extérieure. L'individu, dans ce système fondé par Thomasius, doit être capable (et donc s'efforcer) de suivre sa propre lumière, sa propre "raison". De cette vision de la nature et de l'agir humains, dé­coule automatiquement un relativisme, donc une acception des différences qui constituent la trame du monde, une acception inconditionnelle du pluriel, de la diversité. Pour Thomasius, son système et ses retombées, comme tout autre espèce de savoir, doit déboucher sur des applications pratiques in vita civilis . Cette figure de l'histoire des idées philosophiques, dont la personne constitue le lien entre la Renaissance et les Lumières, nous lègue ici des principes clairs, une éthique de l'action: la diversité est telle et l'on ne saurait la contourner. De ce fait, nos juge­ments doivent se laisser diriger par une approche relativiste, non mutilante et non réductionniste du monde et des hommes. Ce relativisme doit déboucher ensuite sur un agir respectueux de ces différences qui font le monde. Indubitablement, notre volonté de donner un autre visage à l'Europe, s'inspire de cette démarche vieille de presque trois siècles. Dans notre optique, les Lumières ne constituent nullement un programme rigide, un catéchisme stéré­lisateur, une religion sèche de la Raison (comme avaient voulu l'instaurer les Jacobins français) mais bien plutôt l'attention au monde, le respect des créations spontanées de l'esprit et de l'histoire, la sagesse du jardinier qui har­monise, dans ses parterres, les fleurs les plus diverses... Mais cette attention doit être couplée à une vigilance, une milice spirituelle qui veille à ce que les mutilateurs de toutes obédiences, les réductionnistes de tous acabits ne viennent troubler cette splendide harmonie du monde.

    Avec Leibniz, les intuitions de Thomasius, les prolégomènes que ce fondateur de l'Université de Halle a posés, s'affineront. L'orientation rationaliste de sa pensée ne l'a nullement empêché de jeter les bases de la grande syn­thèse organiciste que furent le Sturm und Drang  et le Romantisme. Le rationalsime cartésien et spinozien descen­dent, chez Leibniz, au niveau des monades. Celles-ci sont chacune différente: il n'y en a pas deux d'identiques. Et chacune de ces monades acquiert continuellement un "état" nouveau. Leibniz découvre ainsi un devenir  constant, un développement incessant de forces et d'énergies intérieures, une continuité ininterrompue. L'état présent d'une monade est le résultat d'un état antérieur et, par suite, tout état présent est gros de son avenir. L'univers de Leibniz, contrairement à celui de Descartes, n'est plus une somme de parties, mais un tout qui déploie ses divers aspects .  Le concert international, pour nous, est également une globalité politique qui déploie, sous l'impulsion d'agirs hu­mains, des perspectives, des possibles divers. Cette variété infinie constitue une richesse et notre humanisme veillera à ce que cette richesse ne s'épuise pas. C'est là que s'inscrit la liberté: dans la capacité de déployer collecti­vement un possible original, d'inscrire dans l'histoire une geste unique à côté d'autres gestes uniques. In vita civi­lis , pour reprendre l'expression latine de Thomasius, cette vision implique l'organisation fédéraliste des grands ensembles civilisationnels (chaque monade peut ainsi assumer son devenir sans contraintes extérieures) et le dia­logue fraternel entre les diverses civilisations du globe. Dialogue d'attention et non de prosélytisme mutilant...

    1.1.2. Herder: des monades aux peuples

    Herder va dépasser Leibniz. De l'œuvre de ce dernier, Herder avait retenu l'énergie interne des monades, génératrice de devenirs spécifiques. Mais, pour Leibniz, chaque monade, activée de l'intérieur, n'avait aucune "fenêtre" exté­rieure, aucune ouverture sur le monde. Leibniz dépassait certes l'atomisme qui voyait des particules sans énergie in­térieure, mais ne concevait pas encore des monades en interaction les unes avec les autres. Cet isolement des mo­nades disparaît chez Herder. Dans sa vision philosophique, chaque unité (un individu ou un peuple) entre en interac­tion avec d'autres unités. Toute individualité singulière ou collective, loin d'être renfermée sur elle-même, dérive la conscience intérieure qu'elle possède d'elle-même de l'extérieur, c'est-à-dire du contact d'avec le monde qui l'entoure. Si ce monde était absent, cette conscience ne pourrait jamais s'éveiller. Herder nous propose ainsi une image du monde où les diverses parties constituantes sont toutes activement liées les unes aux autres au sein d'un réseau dynamique de réciprocité. Cela signifie qu'aucune individualité ne peut, dans l'univers, ni exister indépen­demment du contexte de ses inter-relations ni être comprise comme en dehors de celles-ci. En restant au niveau de développement conceptuel de Leibniz, on risquait de concevoir le concert international comme un ensemble de na­tions repliées sur elles-mêmes et jalouses de leurs petites particularités. On risquait l'albanisation ou, pire, l'incompréhension réciproque. On risquait d'asseoir une image du monde justifiant les nationalismes ou les particu­larismes d'exclusion, les réflexes identitaires de rejet. Et, donc, les bellicismes stériles... Avec Herder, ce risque s'évanouit, dans le sens où la diversité est production hétérogène et incessante d'un fond de monde, rationnelle­ment indéfinissable. Les éléments divers ont pour tâche de mettre en exergue le maximum de possibles, de "colorier" sans relâche le monde, d'échapper sans cesse à la grisaille de l'uniformité. Le respect des identités pos­tule la solidarité et la réciprocité. En termes politiques actualisés, nous dirions que la défense des identités régio­nales, nationales, culturelles, civilisationnelles, etc. exige comme indispensable corollaire la solidarité inter-ré­gionale, internationale, inter-culturelle, inter-civilisationnelle, etc.

    L'objectif d'une Europe alternative serait donc de valoriser les peuples avec les productions littéraires, culturelles et politiques qu'ils forgent et de lutter contre l'arasement des spécificités qu'entament automatiquement les sys­tèmes niveleurs, en tout temps et en tout lieu, quelle que soient d'ailleurs leurs orgines et leurs référentiels philo­sophiques ou idéologiques.

    1.1.2.1. La tradition romantique

    Le système philosophique de Herder constitue indubitablement une réaction à l'encontre d'un certain despotisme éclairé, qui ne se donnait plus pour objet, comme dans le chef d'un Frédéric II, de défendre un pays en tant que havre de liberté religieuse par tous les moyens militaires modernes, mais un despotisme éclairé, transformé par l'érosion du temps en fonctionnarisme uniformisant, en praxis de mise au pas des libertés locales. Ce despotisme, perçu sous l'angle d'une praxis générale et définitive et non plus comme praxis postulée par l'Ernstfall permanent que vit une société contestataire (la Prusse de Frédéric était le havre des Huguenots et des Protestants de Salzbourg, de bon nombre de "non conformists" britanniques et d'Israëlites, de piétistes) menacée par ses voisines conservatrices, renforce l'autocratie au lieu de l'assouplir et la justifie, en dernière instance, au nom du progrès ou de la raison, se donnant, dans la foulée, l'aura d'un "humanisme". La vision organique de Herder génère, elle, un humanisme radica­lement autre. Le peuple, la population, le paysannat, chez Herder, n'est pas le "cheptel" taillable et corvéable à merci d'une machine étatique, d'un appareil de pouvoir, qui justifie son fonctionnement par référence à la raison mécaniste. L'humanisme herdérien ne nie pas la vie intérieure, le devenir créatif, de cette population, de ce peuple. La substance populaire n'est pas déterminée, dans cette optique, par des ukases venus d'en-haut, promulgués par le pouvoir de l'autocrate ou d'une oligarchie détachée du gros de la population, mais se justifie d'en-bas, c'est-à-dire au départ des phénomènes de créativité littéraire ou scientifique, économique ou religieux que suscite la collectivité, le peuple. En un mot: c'est le Travail global du peuple qui justifie, doit ou devrait justifier, son existence politique ainsi que le mode de fonctionnement qui régirait cette même existence politique.

    La tradition romantique procède donc d'un recentrement ontologique, écrit le grand spécialiste français du roman­tisme allemand, Georges Gusdorf. Ce recentrement, Thomasius l'avait déjà tenté, en réfutant toute détermination venue de l'extérieur. Le message démocratique et identitaire du romantisme postule ipso facto un système de repré­sentation impliquant, comme en Suisse, le référendum, la participation directe des citoyens à la défense de la Cité, l'autonomie locale (cantonale, en l'occurrence) et la neutralité armée. Ces pratiques politiques et administratives éliminent les despotismes autocratiques, oligarchiques et partitocratiques, tout en tarissant à la source les vélléités impérialistes, les visées hégémoniques et les chimères conquérantes. En outre, le recentrement ontologique ro­mantique, in vita civilis et à l'âge de l'économisme, signifie une protection du travail local, national (au sens de confédéral) contre les manipulations et les fluctuations des marchés extérieurs. La tradition romantique nous lègue un réflexe d'auto-défense serein et harmonieux qu'oublient, nient et boycottent les idéologies missionnaires et prosélytes qui régentent le monde d'aujourd'hui et colonisent les médias, dans l'espoir d'uniformiser le monde sous prétexte de l'humaniser selon les critères de l'humanisme mécanique. La soif d'alternative passe inmanquablement par un nouveau choix d'humanisme qui, à l'absence de sens observable à notre époque de désenchantement post-moderne (c'est-à-dire postérieur aux séductions actives de l'humanisme mécaniste), reconférera au monde une sura­bondance de sens. Au niveau des individus comme au niveau des individualités collectives que sont les peuples, l'existence n'a de sens que si elle permet le déploiement d'une spécificité ou, mieux, une participation active, con­crète et tangible à la geste humaine totale. 

    http://robertsteuckers.blogspot.fr/2014/06/de-leibniz-herder-et-de-herder-au.html

  • La philosophie est-elle destinée à tous ? Entretien avec Jean de Rouen

    Jean de Rouen est l’auteur d’Apprendre à penser à l’école du réel, initiation à la philosophie (que nous avions évoqué ici, et qui est disponible ici).

    Nous reproduisons ci-dessous l’entretien qu’il a donné au site NDF :

    Jean de Rouen, pensez-vous, en écrivant une initiation à la philosophie, que la philosophie soit destinée à tous ?

    La philosophie est un exercice naturel à l’intelligence humaine. « Tous les hommes désirent naturellement savoir », observe Aristote en exergue de sa Métaphysique. N’est-ce pas ce dont témoigne le questionnement intarrissable de l’enfant ? L’homme est en effet un « animal raisonnable » : il est donc fondamentalement en quête de sens. Or, c’est précisément la philosophie qui portera à son aboutissement la réflexion qui se trouve en tout homme. D’ailleurs, notre manière de vivre, à elle seule, induit une philosophie : c’est dire à quel point il est difficile d’y échapper.

    Si la philosophie est naturelle à l’intelligence humaine, pourquoi a-t-on souvent l’impression qu’elle est réservée à une élite ?

    Pour chaque réalité naturelle, la philosophie recherche l’explication la plus ultime. En ce sens, la philosophie est la plus élevée des sciences. Elle aborde des vérités universelles, non sensibles, qui ne nous sont pas familières parce qu’elles sont les plus éloignées de notre expérience. Aristote nous avise, dans la Métaphysique, que notre esprit se tient, devant les objets les plus élevés de la philosophie, aveuglés comme les yeux d’une chouette devant le soleil.

     

    Cela explique le découragement que peut ressentir l’intelligence devant une science aussi exigente. Un découragement souvent accru car l’on entend trop souvent affirmer, au regard des contradictions qui subsistent dans le domaine des idées, que l’intelligence n’est finalement pas faite pour atteindre des vérités certaines et définitives. Mais affirmer qu’il n’y a pas de vérité, n’est-ce pas déjà affirmer une vérité ?

    Ne faut-il pas adopter une certaine attitude intellectuelle pour entrer en philosophie ?

    La relation que l’intelligence entretient avec le monde extérieur est le creuset d’où jaillit son questionnement. Lorsque l’intelligence affronte le réel, les interrogations qu’elle formule supposent et révèlent son étonnement face à des réalités qui semblent d’abord lui échapper. Ces réalités sont de tous ordres : anthropolgique, éthique, politique, métaphysique, artistique. Il reste que les choses ne répondent qu’aux questions qu’on leur pose : si ces réalités n’éveillent pas d’abord notre curiosité et ne provoquent pas notre questionnement, nous ne progresserons jamais dans leur connaissance. Il faut donc apprendre à s’émerveiller face au réel ! Cette admiration que nous portons sur les choses maintient l’intelligence en éveil. Ensuite, la philosophie s’emploiera à apporter à nos interrogations la plus haute explication susceptible d’étancher notre soif de connaître.

    N’est-ce pas orgueilleux de se prétendre philosophe ?

    Au contraire ! Etymlogiquement, la philosophie signifie l’amour de la sagesse : or, on est toujours privé de ce à quoi l’on aspire. C’est Pythagore qui sera le premier à utiliser le terme de philosophie : alors que ses contemporains le qualifiaient de sage, il récusa lui-même cette appellation, se présentant plus modestement comme un ami de la sagesse.

    Socrate lui-même, lorsqu’il affirme « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien », est parfaitement philosophe ! Car il affirme par là qu’il est à la recherche de la vérité : il ne prétend pas la posséder. En ce sens, il est davantage philosophe, c’est-à-dire amoureux de la vérité, que sophiste, c’est-à-dire possesseur du savoir.

    En même temps, pas davantage le savant qui sait déjà ne recherche le savoir, pas davantage l’ignorant qui ignore ce dont il est privé ne le recherche… Le philosophe est donc tout à la fois savant et ignorant : car il ignore et il sait qu’il ignore. Cette prise de conscience est le point de départ de toute recherche philosophique loyale et désintéressée.

    Vous consacrez également, dans votre ouvrage, une partie à la logique et à la méthodologie ? Sont-elles réservées aux étudiants ?

    Non. Pour entamer une démarche philosophique honnête, l’intelligence doit d’abord adopter certaines dispositions dont se font notamment l’écho les exigences méthodologiques auxquelles un étudiant doit faire face.

    Ainsi, pour obtenir les bonnes réponses, il faut d’abord poser les bonnes questions : c’est tout l’art de la problématisation. Celle-ci traduit l’étonnement du philosophe face à un aspect du réel mis en lumière dans le sujet : une bonne problématique suscite une curiosité pour le sujet et rend intellectuellement disponible l’interlocuteur ou le lecteur. Poser un problème, c’est finalement provoquer l’intelligence afin de lui arracher une délibération : lorsqu’elle se heurte à une difficulté et qu’elle s’emploie à la surmonter, elle est alors excitée à développer un discours qui fait progresser la connaissance.

    Une autre exigence dans l’art de penser consiste à conceptualiser, c’est-à-dire définir ce dont on parle avant d’en parler ! Il n’est pas rare, dans une discussion, d’employer les même mots sans leur faire recouvrir la même signification : on ne parle plus alors de la même chose. Dans l’Antiquité grecque, les sophistes tiraient profit des mots mal définis, les vidaient de leur signification intellectuelle, et pouvaient alors affirmer tout et le contraire de tout… Socrate, en réhabilitant le sens de la définition, réhabilitera le sens de la vérité : face aux sophistes, il apparaîtra comme le médecin des intelligences malades et rongées par le scepticisme. La philosophie est sauvée.

    http://www.contre-info.com/la-philosophie-est-elle-destinee-a-tous-entretien-avec-jean-de-rouen#more-32963

  • Spinoza

    Spinoza fut avant tout un solitaire. Juif exclu de sa communauté, il ne devint pas chrétien pour autant. Cependant, son œuvre appartient totalement à la philosophie occidentale puisqu'il est dans le prolongement de la pensée platonicienne à la recherche de « La Vérité » et en identifiant le vrai et le bien. Ayant été nourri au cartésianisme, en restant un rationaliste et même en faisant l'apologie de la raison, il s'en distingue sur certains points. À la différence du Français, il a mis en place une doctrine morale et politique influencée par la société dans laquelle il vivait, c'est-à-dire la Hollande du XVIIeme siècle. Dans ce pays existait une cohabitation de religions différentes. Il n'y avait pas de religion officielle, si ce n'est dans les faits celle de l'argent et du commerce. À la différence de Pascal son contemporain, sa philosophie célébrera la joie.

    L'Ethique

    C'est le livre le plus important de Spinoza. Le livre est divisé en cinq parties.

    La première partie concerne Dieu. Celui-ci est substance qui est constituée par les attributs (propriétés perçues par l'entendement). Dieu est infini.

    « Tout ce qui est est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu ». Dieu s'identifie à la Nature. « Deus sive Natura ». C'est-à-dire que Dieu est la Nature qui crée et tout ce qui existe vient de lui. « Natura naturans et natura naturata ».

    D'une façon similaire à Platon qui distingua la doxa et l'épistémè ou plus tard Hegel qui distinguera plusieurs étapes de la connaissance, Spinoza distingue trois sortes de connaissance :

    • l'opinion par ouï-dire ou l'imagination, qui engendrent des idées confuses,
    • la raison qui opère de façon déductive,
    • la science intuitive qui connaît à partir de l'idée de Dieu.

    Dans la troisième partie de l'Ethique, Spinoza traite des affects de façon iconoclaste comme le désir, la joie et la tristesse ...

    La conception du bien et du mal qui accroit ou diminue la puissance inspirera Nietzsche.

    La liberté consiste dans la connaissance de la nécessité. Connaître nous libère des affects. L'activité de l'homme doit donc être la connaissance vraie et même la connaissance de Dieu.

    La morale, la politique

    Rationaliste, Spinoza le sera aussi dans sa conception de la morale et de la politique. La conception du désir par exemple se différencie de Platon pour qui le désir était un manque. « Le désir est l'essence même de l'homme, en tant qu 'on la conçoit comme déterminée, par la suite d'une quelconque affectation d'elle-même, à faire quelque chose ». (Ethique)

    Nous désirons ce que nous sommes. Le désir nous réalise. Cette conception spinoziste s'oppose aussi à la vision chrétienne pour qui le désir était péché.

    Le désir chez Spinoza devient puissance.

    La liberté sera aussi réinterprétée d'une façon différente de Descartes. Chez le Français, l'âme était le siège d'une volonté, le « libre-arbitre ». Pour Spinoza, il n'y a là qu'illusion.

    Les hommes ignorent les causes qui les déterminent à agir. « Les hommes se trompent en ce qu 'ils se pensent libres, opinion qui consiste seulement en ceci, qu 'ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes qui les déterminent. Donc cette idée qu 'ils ont de leur liberté

    vient de ce qu 'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Car ce qu 'ils disent, que les actions humaines dépendent de leur volonté, ce sont des mots dont ils n 'ont aucune idée ». (Ethique)

    Lorsque les hommes sont indécis, c'est que des forces contraires les font hésiter.

    La conception spinoziste sur le mal influencera en partie Nietzsche. Aucune chose n'est mauvaise en soi. Elle sera interprétée comme mauvaise car elle nuira ou détruira une autre.

    De même, le bien est relatif ou subjectif. « La musique est bonne pour le mélancolique, mauvaise pour le désespéré et ni bonne ni mauvaise pour le sourd ».

    Comme le disaient déjà Socrate et Platon, le mal est lié à notre ignorance. L'ignorant peut croire au bien et au mal. « La connaissance du mal est une connaissance inadéquate ». (Ethique).

    Quant au mal absolu, la mort, Spinoza a une position similaire à celle que prendra Sartre. Philosopher ne consiste pas à méditer sur la mort. « L'homme libre ne pense à rien moins qu 'à la mort, et la sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ». (Ethique).

    À la différence de Descartes, très prudent sur les questions politiques, Spinoza défendra la liberté et le refus de la tyrannie. Il prône la communauté des hommes libres : l'Etat doit organiser la sécurité et la liberté des individus. « La fin de l'Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition des êtres responsables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une Raison libre ». (Traité théologico-politique).

    « L'homme est un Dieu pour l'homme ». Les hommes doivent vivre sous la conduite de la raison.

    On retrouve aussi chez Spinoza des idées qui seront reprises par les économistes classiques anglais. L'égoïsme de chacun est utile pour tous. « C'est quand chaque homme recherche au plus haut point ce qui lui est utile que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres ». On rejoint à la fois à la fois le libéralisme et l'individualisme.

    De la même façon, plus on est joyeux, plus on transmet sa joie aux autres.

    Le philosophe prône donc la joie opposée à la tristesse qui ne nous apprend rien, et l'amour face à la haine.

    Une autre façon d'unir les hommes est la recherche de la Vérité puisqu'elle est commune à tous les hommes, à la différence des opinions qui les divisent.

    Spinoza condamnait l'Utopie, mais il y avait dans sa doctrine une « croyance » en la Raison.

    Pour lui, connaître ses passions permet de les maîtriser. Fidèle à la tradition philosophique, la connaissance libère l'homme et lui fait acquérir la sagesse.

    Patrice GROS-SUAUDEAU

  • La pensée de Pascal

    Pascal a toujours pensé entre deux extrêmes. Sa philosophie se trouve aussi entre un prolongement de la philosophie médiévale où s'entremêlaient religion et philosophie, ainsi que le dilemme foi-raison, et l'anticipation d'une pensée moderne avec sa critique de la raison.

    Les anti-Lumières sont venus après les Lumières et pourtant Pascal pourrait être considéré comme un anti-Lumières avant l'heure avec non seulement sa vision aigüe des limites de la raison, mais aussi sa défense de la coutume et surtout de la religion chrétienne. Pour lui, la foi prime la raison.

    Il a été avant tout un apologiste de la foi chrétienne. Et comme tous les croyants, il a utilisé tous les moyens pour la faire partager comme le fameux pari de Pascal pour convaincre les esprits forts. Il a été aussi un anti-cartésien puisque le cœur est au-dessus de la raison. « Le cœur a ses raisons que la raison ignore ». « Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur ». (Pensées)

    Pour Russel, Pascal a gâché son génie mathématique. Il est vrai que sa fièvre mystique est difficile à comprendre pour un esprit « rationnel ». Il faut peut-être l'expliquer par un corps malade qui a connu la souffrance comme un état second. Pascal s'est aussi imposé la mortification (il a porté une ceinture de cuir avec des clous). Il a pratiqué avec beaucoup de complaisance la haine de soi tout en se sachant grand, la jouissance à se sentir rien ou misérable. L'homme est un néant entre deux infinis, mais il avait conscience que sa grandeur résidait dans le fait qu'il était le seul vivant à penser. « L'homme est un roseau pensant ».

    Le jansénisme

    Pascal est devenu janséniste. Il faut donc expliquer cette doctrine. Ce courant se situe entre la théologie et la philosophie. Il vient du théologien hollandais Jansenius (XVIIeme siècle), qui veut revenir à Saint Augustin. La grâce n'est pas donnée à tous les hommes, idée qui s'oppose au libre-arbitre défendu par l'Eglise. Evidemment, cette interprétation janséniste sent le souffre protestant. Pascal s'attaquera aux Jésuites qui défendent la thèse officielle et sont donc du côté du Roi et du Pape. À travers cette querelle, l'augustinisme imprègne à nouveau la pensée philosophique et religieuse.

    Le jansénisme prône un rigorisme et s'oppose à une société qui veut être maîtresse de son destin comme le prône lecartésianisme.

    La raison est synonyme d'orgueil.

    La casuistique

    La casuistique est l'étude des cas de conscience. On cherche à appliquer à des cas particuliers les règles générales de la morale chrétienne. Ceci revient aux confesseurs. La plupart des casuistes étaient jésuites et minimisaient les fautes commises en trouvant une explication favorable à celui qui voulait se faire pardonner. Evidemment, cela ne pouvait que s'opposer au rigorisme janséniste.

    Pascal va attaquer les casuistes et les jésuites. Ces derniers confessaient les souverains et les puissants et pour ne pas les rejeter hors de l'Eglise, ils trouvaient des accommodements avec la morale.

    Le genre d'argument utilisé pour masquer un mensonge était « On peut jurer qu'on n'a pas fait une chose, quoiqu'on l'ait faite effectivement, en entendant soi-même qu'on ne l'a pas faite un certain jour, ou avant qu'on fut né... sans que les paroles dont on se sert aient aucun sens qui le puisse faire connaître »

    L'esprit de finesse et l'esprit de géométrie

    L'esprit de finesse chez Pascal est l'intuition. L'esprit de géométrie est celui qui raisonne. Alors que Bergson donnera plus d'importance à l'intuition qu'à la raison, pour Pascal l'esprit de finesse et l'esprit de géométrie sont les deux moyens d'accéder à la vérité. Les hommes la plupart du temps possèdent l'un ou l'autre à des degrés divers ou ni l'un ni l'autre. Les génies possèdent les deux de façon très développée.

    « Tous les géomètres seraient donc fins s'ils avaient la vue bonne, car ils ne raisonnent pas faux sur les principes qu'ils connaissent ; et les esprits fins seraient géomètres s'ils pouvaient plier leur vue vers les principes inaccoutumés de géométrie. ».

    Le cœur pour Pascal est aussi une intelligence intuitive.

    Le divertissement

    L'homme veut oublier qu'il est face au néant. Il doit donc s'abandonner dans le divertissement. Avec d'autres mots, Heidegger dira aussi que l'homme est inauthentique pour ne pas penser qu'il est un être-pour-la-mort.

    « Rien n'est si insupportable à l'homme que d'être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sentira du fond de son âme l'ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir ».

    Il faut s'étourdir de peur d'avoir à penser, ce que dira aussi Baudelaire dans son poème « Enivrez-vous ». L'homme ne veut pas découvrit son néant.

    « La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement et cependant c 'est la plus grande de nos misères ». (Pensée 411).

    Le pari de Pascal

    C'est un argument qui peut choquer certains chrétiens mais Pascal cherchait à convaincre les esprits forts. On peut difficilement considérer un calcul d'épicier pareil comme relevant de la foi. Ce pari est le calcul d'une espérance mathématique. Pascal a été avec Fermât le créateur de la théorie des probabilités.

    Si je parie que Dieu existe et qu'il existe je gagne tout, c'est-à-dire la félicité éternelle. Si je parie que Dieu existe et qu'il n'existe pas, je n'ai perdu qu'une existence finie.

    Dans l'autre cas, si je parie que Dieu n'existe pas et qu'il existe, je perds mon salut, la félicité éternelle. Si je parie qu'il n'existe pas et qu'il n'existe pas, je n'ai gagné qu'une existence finie.

    On a donc tout intérêt à parier sur l'existence de Dieu.

    Cet argument se veut donc rationnel, mais Pascal savait parfaitement que la foi n'est pas affaire de raison. Il s'adressait aux hommes qui calculent.

    Foi et raison

    On ne peut pas dire qu'il y a eu un conflit chez Pascal entre la foi et la raison. Il y a une humiliation de la raison par la foi. La raison n'est qu'une chimère. L'homme veut croire qu'il est maître de lui-même. Il doit se soumettre à Dieu.

    Chez Descartes, il y avait un optimisme de la nature humaine alors que Pascal ne voit qu'un homme misérable et dépendant par rapport à Dieu. Le pessimisme chrétien (l'homme est pêcheur) est poussé au paroxysme chez-Pascal.

    « Il ne faut aimer que Dieu et ne haïr que soi ». « Le moi est haïssable ».

    Les Pensées

    Ce livre devait se nommer « Apologie de la religion chrétienne ». On trouve des aphorismes et des développements où existe l'idée de démonstration « rationnelle ». La Vérité n'est pas unique et il n'existe pas de certitude. La vérité peut même se nier elle-même.

    « Tous errent d'autant plus dangereusement qu'ils suivent chacun une vérité ». Nietzsche qui éprouvait une attirance et une répulsion pour Pascal aura une position similaire sur la Vérité, même s'il exprimait son dégoût pour l'apologie pascalienne de l'homme misérable. Rien n'est vrai, rien n'est certain.

    L'homme ne peut comprendre ni lui-même, ni autrui. On retrouve Saint Augustin « Nesquio quid, ego ipse sum » « On n'aime personne que pour des qualités empruntées ».

    Pour Pascal, Descartes est « inutile et incertain ». Le philosophe janséniste sort de la démarche philosophique platonicienne à la recherche de « La Vérité ». Les vérités, comme plus tard chez Foucault, sont multiples et parfois contraires.

    Dans « Les Pensées », Pascal revient sans cesse sur la condition humaine. « En un sens, l'homme connaît qu'il est misérable puisqu'il l'est mais il est bien grand puisqu'il le connaît » (Pensée 112).

    « Toute notre dignité consiste en la pensée ».

    L'auto-flagellation permanente, la culpabilité que s'impose l'Occident n'est-elle pas qu'un bégaiement de cette forme de pensée chrétienne comme par exemple le propos très pascalien : « La France est grande à reconnaître ses fautes passées ».

    Au final, les réflexions de Pascal sur l'existence en feront un pré-existentialiste avant le très chrétien aussi mais venant du Nord, Kierkegaard.

    Patrice GROS-SUAUDEAU

  • Friedrich Nietzsche : L’universelle dégénérescence de l’homme

    Texte : 202.
    Répétons ici, encore une fois, ce que nous avons déjà dit à cent reprises : car aujourd’hui les oreilles n’entendent pas volontiers de telles vérités — nos vérités. Nous savons assez combien cela passe pour une injure lorsque quelqu’un, sans fard ni symbole, compte l’homme parmi les animaux ; mais on nous en fait presque un crime, d’employer constamment, précisément à l’égard de l’homme des « idées modernes », les termes de « troupeau » et d’« instinct de troupeau » et d’autres expressions semblables. Qu’importe ! nous ne pouvons faire autrement ; car c’est là justement que sont nos vues nouvelles. Nous avons trouvé que, dans les principaux jugements moraux, l’unanimité règne en Europe et dans les pays soumis à l’influence européenne : on sait évidemment en Europe ce que Socrate confessait ne pas savoir et ce que l’antique et fameux serpent entendait enseigner, — on sait aujourd’hui ce qui est bien et ce qui est mal. Eh bien ! notre insistance à répéter ces choses doit paraître dure à l’oreille et difficile à comprendre : c’est l’instinct de l’homme de troupeau qui croit savoir ici, qui se glorifie lui-même par ses blâmes et ses éloges et s’approuve lui-même. C’est ce même instinct qui a fait irruption et a acquis la prépondérance sur les autres instincts, et qui l’acquiert chaque jour davantage, conformément à l’assimilation et à la ressemblance physiologique toujours grandissantes dont il est un symptôme. La morale est aujourd’hui en Europe une morale de troupeau. Elle n’est, par conséquent, à notre avis, qu’une espèce particulière de morale humaine, à côté de laquelle, soit avant soit après, d’autres morales, surtout des morales supérieures, sont encore possibles ou devraient l’être. Mais, contre une telle « possibilité », contre un tel « devrait », cette morale emploie toutes ses forces à regimber : elle dit, avec une opiniâtreté impitoyable : « Je suis la morale même ; hors de moi, il n’y a point de morale ! » De plus, à l’aide d’une religion qui satisfait aux plus sublimes désirs du troupeau et flatte ces désirs, on en est venu à trouver, même dans les institutions politiques et sociales, une expression toujours plus visible de cette morale : le mouvement démocratique continue l’héritage du mouvement chrétien. Que son allure soit cependant trop lente et trop endormie pour les impatients, pour les malades, pour les monomanes de cet instinct, c’est ce que prouvent les hurlements toujours plus furieux, les grincements de dents toujours moins dissimulés des anarchistes, ces chiens qui rôdent aujourd’hui à travers les rues de la culture européenne, en opposition, semble-t-il, avec les démocrates pacifiques et laborieux, les idéologues révolutionnaires, plus encore avec les philosophâtes maladroits, les enthousiastes de fraternité qui s’intitulent socialistes et qui veulent la « société libre », mais en réalité tous unis dans une hostilité foncière et instinctive contre toute forme de société autre que le troupeau autonome (qui va jusqu’à refuser les idées de « maître » et de « serviteur » — « ni Dieu ni maître », dit une formule socialiste —) ; unis dans une résistance acharnée contre toute prétention individuelle, contre tout droit particulier, contre tout privilège (c’est-à -dire, en dernier lieu, contre tous les droits : car, lorsque tous sont égaux, personne n’a plus besoin de « droits » —) ; unis dans la méfiance envers la justice répressive (comme si elle était une violence contre des faibles, une injustice à l’égard d’un être qui n’est que la conséquence nécessaire d’une société du passé) ; tout aussi unis dans la religion de la pitié, de la sympathie envers tout ce qui sent, qui vit et qui souffre (en bas jusqu’à l’animal, en haut jusqu’à « Dieu » — l’excès de « pitié pour Dieu » appartient à une époque démocratique —) ; tous unis encore dans le cri d’impatience de l’altruisme, dans une haine mortelle contre toute souffrance, dans une incapacité presque féminine de rester spectateurs lorsque l’on souffre, et aussi dans l’incapacité de faire souffrir ; unis dans l’obscurcissement et l’amollissement involontaires qui semblent menacer l’Europe d’un nouveau bouddhisme ; unis dans la foi en la morale d’une pitié universelle, comme si cette morale était la morale en soi, le sommet, le sommet que l’homme a réellement atteint, le seul espoir de l’avenir, la consolation du présent, la grande rémission de toutes les fautes des temps passés ; — tous unis dans la croyance à la solidarité rédemptrice, dans la croyance au troupeau, donc à « soi »…
    203.
    Nous qui avons une autre croyance, — nous qui considérons le mouvement démocratique, non seulement comme une forme de décadence de l’organisation politique, mais aussi comme une forme de décadence, c’est-à -dire de rapetissement chez l’homme, comme le nivellement de l’homme et sa diminution de valeur : où devons-nous diriger nos espoirs ? — Vers les nouveaux philosophes, — nous n’avons pas à choisir ; vers les esprits assez forts et assez prime-sautiers pour provoquer des appréciations opposées, pour transformer et renverser les « valeurs éternelles » ; vers les avant-coureurs, vers les hommes de l’avenir qui, dans le présent, trouvent le joint pour forcer la volonté de milliers d’années à entrer dans des voies nouvelles. Enseigner à l’homme que son avenir, c’est sa volonté, que c’est affaire d’une volonté humaine, de préparer les grandes tentatives et les essais généraux de discipline et d’éducation, pour mettre fin à cette épouvantable domination de l’absurde et du hasard qu’on appelle jusqu’à présent « l’histoire » — le non-sens du « plus grand nombre » n’est que sa dernière forme. Pour réaliser cela il faudra un jour une nouvelle espèce de philosophes et de chefs dont l’image fera paraître ternes et mesquins tous les esprits dissimulés, terribles et bienveillants qu’il y a eu jusqu’à présent sur la terre. C’est l’image de ces chefs qui flotte devant nos yeux. Puis-je en parler à voix haute, ô esprits libres ? — Les circonstances qu’il faudrait en partie créer, en partie utiliser pour leur formation ; les voies et les recherches hypothétiques par lesquelles une âme s’élève à une hauteur et à une force assez grandes pour comprendre la contrainte d’une telle tâche, une transmutation des valeurs, qui tremperait à nouveau la conscience de l’homme, transformerait son cœur en airain, pour lui faire supporter le poids d’une telle responsabilité ; d’autre part la nécessité de pareils guides, les risques épouvantables à courir si ces guides se mettent à faillir, à dégénérer ou à se corrompre — ce sont là les soucis réels qui nous oppressent, vous le savez bien, ô esprits libres ! Ce sont là des pensées lointaines, lourdes comme des orages suspendus sur le ciel de notre vie. Il est peu de douleurs comparables à celle de voir un homme extraordinaire sortir de sa voie et dégénérer, de deviner et de sentir cet écart. Mais celui dont l’œil rare sait discerner le danger général de la dégénérescence de « l’homme lui-même » — celui qui, pareil à nous, a reconnu l’énorme hasard qui jusqu’ici fit de l’avenir de l’homme un jeu — un jeu où n’intervint pas la main, pas même le « doigt de Dieu » ! — celui qui devine la fatalité cachée dans la stupide candeur et l’aveugle confiance des « idées modernes », plus encore dans toute la morale chrétienne européenne : — celui-là souffre d’une anxiété à nulle autre pareille, car il saisit d’un regard tout ce qu’on pourrait tirer encore de l’homme en suscitant une réunion et un accroissement favorables des forces et des devoirs. Il sait, avec toute l’intuition de sa conscience, combien de possibilités résident encore dans l’homme, combien souvent déjà le type homme s’est trouvé en face de décisions mystérieuses et de voies nouvelles. Il sait encore mieux, d’après ses souvenirs les plus douloureux, à quels obstacles misérables se sont pitoyablement brisés jusqu’à présent les devenirs les plus hauts. L’universelle dégénérescence de l’homme, — qui descend jusqu’à ce degré d’abaissement que les crétins socialistes considèrent comme « l’homme de l’avenir » — leur idéal ! — cette dégénérescence et ce rapetissement de l’homme jusqu’au parfait animal de troupeau (ou, comme ils disent, à l’homme de la « société libre »), cet abêtissement de l’homme jusqu’au pygmée des droits égaux et des prétentions égalitaires — sans nul doute, cette dégénérescence est possible ! Celui qui a réfléchi à cette possibilité, jusque dans ses dernières conséquences, connaît un dégoût que ne connaissent pas les autres hommes et peut-être connaît-il aussi une tâche nouvelle !

    Front de la contre-subversion :: lien

    http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EuppkZAAkVTGmeCjnm.shtml

  • La mémoire et l'oubli

    S'il est difficile de donner une définition de la mémoire, il est plus facile de la cataloguer en une multiplicité de variétés.

    Il y a la mémoire sensorielle, celle qui vient de nos sens. On a aussi distingué la mémoire à court terme et celle à long terme, sans parler de la mémoire implicite qui ne fait pas intervenir la conscience à la différence de la mémoire explicite.

    La mémoire déclarative peut être exprimée par le langage ; elle s'oppose donc à la mémoire non déclarative.

    On a aussi différencié la mémoire sémantique qui regroupe les connaissances générales et la mémoire épisodique qui concerne notre vie personnelle. La mémoire procédurale est celle que l'on a emmagasinée pour par exemple savoir conduire. Certains ont une mémoire auditive plutôt qu'une mémoire visuelle.

    En neurosciences, la mémoire consiste en un stockage d'informations.

    En philosophie, on définit selon Lalande la mémoire comme « une fonction psychique consistant dans la reproduction d'un état de conscience passé avec ce caractère qu'il est reconnu pour tel par le sujet ». Cette définition assimile la mémoire au souvenir.

    Le mémoire est donc la fonction du passé.

    « Le propre de la mémoire est d'apporter dans notre expérience le sens du passé » (G. Gusdorf)

    Bergson

    Le philosophe distingue la mémoire-habitude et le souvenir. La mémoire-habitude regrouperait la mémoire sensorielle et la mémoire procédurale. Bergson donne l'exemple de la leçon apprise par cœur : « Le souvenir de la leçon, en tant qu'apprise par cœur, a tous les caractères d'une habitude. Comme l'habitude, il s'acquiert par la répétition d'un même effort ». (Bergson, Matière et mémoire).

    La mémoire-souvenir est différente. Le passé renait à la différence de la mémoire-habitude qui est aussi celle de l'animal. La mémoire-souvenir est une conscience du passé.

    « L'autre est la mémoire vraie. Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous les états au fur et à mesure qu'ils se produisent, laissant chaque fait à sa place et par conséquent marquant sa date ». (Bergson).

    Pour Bergson, la mémoire-habitude est matérielle et la mémoire-souvenir spirituelle. Cette interprétation est remise en cause par la neurophysiologie.

    Fonctions de la mémoire

    La mémoire a aussi une fonction sociale car se souvenir, c'est partager. Dans les commémorations, les anciens combattants partagent leur passé.

    Il y a des mémoires collectives ainsi que des mémoires familiales.

    Si pour Pradines : « La mémoire est une reconstruction du passé par l'intelligence », pour Rivarol « La mémoire est toujours aux ordres du cœur ». On se souvient en fonction des ses affects.

    La mémoire unifie la personne, son vécu. Elle construit aussi notre personnalité, notre moi. Pour Sartre, « Nous sommes nos actes ». La mémoire a pour fonction de pérenniser nos vécus ou nos actes passés.

    L'oubli

    L'oubli est nécessaire pour la vie. Il faut trier dans notre passé. Selon Gusdorf, l'oubli est une condition d'existence. La conservation de la totalité du passé, ce qu'on appelle la mémoire absolue, est non seulement impossible, mais serait nuisible.

    La passé peut même être une souffrance.

    « Une bonne journée est celle où le passé s'est tenu à peu près tranquille ». (Jean Rostand).

    La mémoire nous attache au passé.

    « Nul bonheur, nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l'instant présent ne pourraient exister sans la faculté d'oubli ». (Nietzsche, Généalogie de la morale).

    Oublier c'est pardonner, et parfois à soi-même.

    « C'est moi qui ai fait cela, dit ma mémoire. Il est impossible que je l'aie fait, dit mon orgueil. Finalement, c 'est la mémoire qui cède ». (Nietzsche).

    On retrouve chez Freud l'idée du refoulement qui rejette hors de la conscience tout ce qui est insupportable. On oublie tout ce qui nous est nuisible. On retient ce qui nous est utile.

    La mémoire est donc la condition inhérente à la constitution de soi comme l'avait déjà souligné Saint Augustin. Si l'oubli est nécessaire pour nous maintenir en vie, les souvenirs douloureux ou nuisibles restent stockés dans l'inconscient. Nous devenons la somme de nos traumatismes, de nos vécus-et de nos connaissances, la mémoire étant là pour unifier notre existence.

    Patrice GROS-SUAUDEAU