Le FN soutient l'interdiction aux mineurs du film porno Love

Le collectif Culture du FN soutient l'association Promouvoir contre la libre diffusion aux mineurs d'un film pornographique :

"[...] D’ailleurs qu’a trouvé Fleur Pellerin pour faire à nouveau parler d’elle en plein mois d’août ? Réclamer qu’un film, au caractère pornographique avéré, ne soit pas interdit aux moins de 18 ans. Il s’agit de Love, réalisé par gaspard Noé, auteur de Into The Void (excellent film d’un strict point de vue formel) et d’Irréversible. N’y-a-t-il pas plus urgent ? Rappelons au ministre que les règles sont faites pour être appliquées, et que l’interdiction aux moins de 18 ans, autorise le film aux plus de 18 ans. Quand il y a des scènes explicitement pornographiques, un film doit être interdit aux moins de 18 ans. Il ne s’agit pas de censure, mais de bon sens. Par cette nouvelle polémique, Fleur Pellerin démontre qu’elle est complètement perdue. Qui peut imaginer que les adolescents de 16 ans se précipiteront pour voir ce film exigeant, et probablement un peu dépressif ? Gardons les règles, car à chaque fois que l’on cède, c’est l’avenir qui est menacé."

"Le Lab d’Europe 1 a publié des extraits d’une conversation entre Sylvain Chazot [journaliste] et moi-même [Gabriel Robin, secrétaire général du collectif]. Longue conversation d’à peu près vingt minutes, durant laquelle j’ai pu expliquer pourquoi il me paraissait nécessaire d’interdire le film Love aux moins de 18 ans. La retranscription sommaire de l’entretien ne me paraissait pas à même de dévoiler l’intégralité de ma pensée, relative à la micro polémique autour du film Love. Voici, en quelques points, les éléments essentiels à retenir :

-Répétons-le, Love comprend des scènes de nature à heurter la sensibilité des plus jeunes. Les oeuvres filmées présentant des scènes pornographiques doivent être interdites aux moins de 18 ans.

-L’interdiction d’un film aux moins de 18 ans n’équivaut pas à de la censure. En effet, le film reste autorisé aux plus de 18 ans. Pour qu’il y ait censure d’un film, il faudrait qu’il soit interdit de diffusion, y compris aux majeurs.

-L’équipe à l’origine du film Love cherche la polémique pour assurer la promotion du film. De la même manière, Fleur Pellerin remue ciel et terre pour se faire remarquer (ce ne sera pas par son travail).

-Les films « maudits » à l’image sulfureuse ont toujours existé, l’interdiction aux mineurs a parfois pu renforcer leur statut d’oeuvres cultes. Pensons à Pasolini, Kubrick, ou bien encore Lars Von Trier. Sans règles fermes, il n’y a plus de transgression possible pour les artistes.

-Oui, la pornographie s’est banalisée avec internet. Ce phénomène nourrit parfois une indifférence coupable des jeunes par rapport à la sexualité, l’assimilant à des pratiques qu’ils observent dans des films tournés par des professionnels. Par ailleurs, l’industrie du sexe exploite trop souvent des hommes, et des femmes. Je trouve cela regrettable, et je ne crois pas qu’il faille le banaliser (notamment en annulant l’interdiction aux moins de 18 ans d’un film, certes « artistique », mais aussi,par certains aspects, pornographique)."

Michel Janva

Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse

« La période présente est celle où tout ce qui semble normalement constituer une raison de vivre s’évanouit, où l’on doit, sous peine de sombrer dans le désarroi ou l’inconscience, tout remettre en question. [...] On peut se demander s’il existe un domaine de la vie publique ou privée où les sources mêmes de l’activité et de l’espérance ne soient pas empoisonnées par les conditions dans lesquelles nous vivons. Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse que l’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort, un privilège dont on exclut plusieurs êtres humains du fait lui-même qu’on en jouit, bref une place. [...] Le progrès technique semble avoir fait faillite, puisqu’au lieu du bien-être il n’a apporté aux masses que la misère physique et morale où nous les voyons se débattre. [...] Quant au progrès scientifique, on voit mal à quoi il peut être utile d’empiler encore des connaissances sur un amas déjà bien trop vaste pour pouvoir être embrassé par la pensée même des spécialistes. [...] L’art lui-même subit le contrecoup du désarroi général, qui le prive en partie de son public, et par là même porte atteinte à l’inspiration. Enfin la vie familiale n’est plus qu’anxiété depuis que la société s’est fermée aux jeunes. [...] Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse. » 

     Ceux qui connaissent l’œuvre de Simone Weil auront reconnu les premières lignes des Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale écrites en 1934. Et ceux qui les découvrent ne pourront qu’être frappés de leur résonance avec nos préoccupations : elles résument dans une langue limpide ce qui fait l’essentiel de notre actualité, alors que ce texte a 80 ans. Et même s’il est vrai que le capitalisme poursuit sa course folle de crise en crise depuis son origine, il n’en reste pas moins que l’on aurait du mal à trouver un écrit des années 1930 qui exprimerait avec autant de justesse nos angoisses sur le présent comme nos incertitudes sur l’avenir. 

     Pourtant, Simone Weil ne fait pas partie des auteurs de référence des partisans de la critique sociale du monde comme il va. Si les causes en sont complexes, notons qu’elle est souvent perçue comme un simple témoin du malheur de la condition ouvrière ou comme une philosophe mystique. Sur la question de la foi religieuse, Simone Weil s’en tint longtemps à l’évidence selon laquelle le « problème de Dieu est un problème dont les données manquent ici-bas et que la seule méthode certaine pour éviter de le résoudre à faux [...] était de ne pas le poser ». 

Charles Jacquier, « Simone Weil, le progrès contre la liberté », in Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques

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JÜNGER, HEIDEGGER ET LE NIHILISME Alain de Benoist

[Texte d’une conférence prononcée à Milan]

JÜNGER, HEIDEGGER ET LE NIHILISME

Alain de Benoist

Ernst Jünger et Martin Heidegger ont, comme chacun le sait, engagé à cinq ans d’intervalle un dialogue sur le nihilisme, dialogue noué au moyen de deux textes particulièrement importants, parus dans les années cinquante à l’occasion de leur 60e anniversaire respectif (1). L’étude et la comparaison de ces textes est particulièrement intéressante dans la mesure où elles permettent de mieux apprécier ce qui, sur ce sujet fondamental, sépare deux auteurs que l’on a fréquemment rapprochés l’un de l’autre et qui ont eux-mêmes entretenu une puissante relation intellectuelle durant plusieurs décennies. Nous en donnerons ici une brève présentation.

Dans son approche, qui se veut d’allure délibérément « médicale » (elle comprend un « diagnostic » et une « thérapeutique »), Jünger affirme d’abord que porter remède au nihilisme implique d’en donner une « bonne définition ». Reprenant l’opinion de Nietzsche, qui voyait dans le nihilisme le processus par et dans lequel « les plus hautes valeurs se dévalorisent » (La volonté de puissance), il affirme que celui-ci se caractérise essentiellement par la dévaluation, puis la disparition des valeurs traditionnelles, au premier rang desquelles il place alors les valeurs chrétiennes.

Il réagit ensuite contre l’idée que le nihilisme serait essentiellement un phénomène chaotique. « On s’est aperçu, le temps aidant, écrit-il, que le nihilisme peut concorder avec de vastes systèmes d’ordre, et que c’est même généralement le cas, lorsqu’il revêt sa forme active et déploie sa puissance. Il trouve dans l’ordre un substrat favorable ; il le remodèle à ses fins […] L’ordre non seulement se plie aux exigences du nihilisme, mais est une composante de son style » (pp. 48-52). En ce sens, le nihilisme n’est pas la décadence. Il ne va pas de pair avec le relâchement, mais « produit plutôt des hommes qui marchent droit devant eux comme des machines de fer, insensibles encore au moment où la catastrophe les fracasse » (p. 57). Pareillement, le nihilisme n’est pas une maladie. Il n’a rien de morbide. On le trouve au contraire « lié à la santé physique — là surtout où on le met vigoureusement en œuvre » (p. 54). Le nihilisme est en revanche essentiellement réducteur : sa tendance la plus constante est de « ramener le monde, avec ses antagonismes multiples et complexes, à un commun dénominateur » (p. 65). Faisant passer la société « de la communauté morale à la cohésion automatique » (p. 63), il conjugue le fanatisme, l’absence de tout sentiment moral et la « perfection » de l’organisation technique.

Ces observations sont caractéristiques. Elles montrent que, lorsqu’il évoque le nihilisme, Jünger se réfère avant tout au modèle de l’Etat totalitaire, et plus spécialement à celui de l’Etat nazi. Le IIIe Reich correspond en effet à cet état social où les hommes sont soumis à un ordre absolu, à une organisation « automatique », tandis que la dévaluation de toute morale traditionnelle va de pair avec une incontestable exaltation de la «santé ». La question qu’on peut alors se poser est de savoir si ce que Jünger est en train de décrire est bien le nihilisme. Ne s’agit-il pas plutôt, tout simplement, du totalitarisme —de ce Léviathan totalitaire, qui a mis la technique à son service et qui engendre un monde relevant du « paysage des chantiers » ? 

Jünger, par ailleurs, professe un certain optimisme qui transparaît déjà dans le titre de son texte : « Passage de la ligne ». Evoquant Nietzsche et Dostoïevsky, il constate que leur critique du nihilisme ne les pas a empêchés de se montrer eux-mêmes relativement optimistes, soit que le nihilisme puisse être dépassé « dans un quelconque avenir » (Nietzsche), soit qu’il constitue en quelque sorte « une phase nécessaire, à l’intérieur d’un mouvement qui tend à des fins précises » (Dostoïevski). Jünger reprend ici une idée qui lui est familière : après le pire ne peut venir que le meilleur. Ou plus exactement : une tendance poussée jusqu’à son terme s’inverse nécessairement en son contraire. Ainsi disait-il, dans les années trente, qu’il fallait «perdre la guerre pour gagner la nation ». C’est dans cet esprit qu’il cite Bernanos : « La lumière n’éclate que si les ténèbres ont tout envahi. La supériorité absolue de l’ennemi est justement ce qui se retourne contre lui » (pp. 37-38). Or, le sentiment de Jünger est que le pire est passé, que « la tête a franchi la ligne », c’est-à-dire que l’homme a commencé à sortir du nihilisme. Cette affirmation résulte, là encore, de son assimilation du nihilisme au totalitarisme. Comme l’écrit Julien Hervier, « si Jünger croit au dépassement du zéro absolu, l’écroulement de l’hitlérisme, incarnation triomphante du nihilisme moral, n’y est pas pour rien » (préface, p. 13) (2).

 

Dans son essai, Jünger s’applique donc essentiellement à décrire l’état du monde tel qu’il l’est, afin de supputer la possibilité que l’on soit déjà passé de l’autre côté de la « ligne ». Sa conclusion peut d’ailleurs paraître modeste. Face au nihilisme, il propose de recourir aux poètes et à l’amour (« Eros »). Il en appelle à la dissidence individuelle, à l’« anarchie authentique». (En 1950, il n’a pas encore inventé la Figure de l’Anarque). « Avant tout, écrit-il, il faut trouver la sécurité dans son propre cœur. Alors, le monde changera ».

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L’identité vue par Samuel Huntington et Alain de Benoist

L’identité est la problématique centrale du XXIe siècle. Par-delà l’Atlantique les interrogations du géopoliticien conservateur Samuel Huntington et du philosophe Nouvelle Droite Alain de Benoist se font écho.

Explications :

1. Les approches de Samuel Huntington et d’Alain de Benoist sont différentes. Dans « Nous et les autres – Problématique de l’identité »,
(http://www.alaindebenoist.com/open/ouvrages.pdf)
l’essayiste Alain de Benoist propose une approche ontologique du concept et de son évolution au cours des trois derniers siècles conduisant de la prémodernité à la postmodernité.

L’approche de Samuel Huntington est plus sociologique et plus concrète, plus engagée aussi : dans « Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures » (http://astore.amazon.fr/gp/detail.html?tag=republiquedeslet&linkCode=sb1&asin=273811542X)
le professeur de Harvard défend un point de vue particulier, celui d’un conservateur militant défendant le caractère anglo-protestant de l’identité américaine.

Mais par-delà ces différences, les constats se rejoignent sur un point : « La crise des identités nationales est devenue un phénomène mondial » (Samuel Huntington, p. 24) et plus les repères identitaires s’effacent, plus la problématique de l’identité s’impose (Alain de Benoist).

2. Pour Alain de Benoist, la problématique de l’identité apparaît au XVIIIe siècle avec la modernité qui affranchit les individus des circonstances de leur naissance ; ainsi la philosophie des Lumières arrache la question identitaire à toute « naturalité » au nom du libre choix des individus.

Emerge alors durant tout le XIXe siècle, tout en se poursuivant au XXe siècle, « l’identité collective la plus englobante, l’identité nationale » (Alain de Benoist, p. 34). Celle-ci toutefois est ambivalente : incarnée et concrète, elle reprend l’héritage du passé et valorise un imaginaire historique ; intellectuelle et abstraite, elle est aussi une construction idéologique. Toutefois l’opposition entre « nations civiques » et « nations ethniques » est sans doute excessive car l’une ne va jamais totalement sans l’autre : « le nationalisme contemporain a beau se fonder sur l’idéologie politique de l’Etat et de la citoyenneté, ce serait une erreur de croire que des valeurs politiques abstraites suffisent à exiger des sociétaires les sacrifices auxquels ils doivent parfois consentir » (Alain de Benoist, p. 36).

Les idéologies « républicaines » et « souverainistes » qui dominent le débat politique français trouvent ici leurs limites. D’autant plus que, le mouvement de « modernité » se poursuivant, « l’idéologie du même » continue de se déployer à l’échelle du monde. Les logiques de la globalisation et du marché roi poussent à la déterritorialisation, au délestage des attaches symboliques et à l’apparition d’identités de rechange éphémères (la marque, le club sportif). Dans le même temps la disparition des frontières ne permet plus aux différents territoires et aux peuples qui les habitent d’évoluer à leur rythme.

Ce nihilisme du marché débouche sur une crise majeure des consciences collectives source de nombreux replis identitaires ; ainsi la postmodernité voit le retour du religieux et de la « naturalité ».

3. S’inscrivant dans une perspective libérale, Samuel Huntington n’en décrit et n’en déplore pas moins la mise en cause progressive des composantes de l’identité américaine : pour Samuel Huntington, jusqu’ici dans les années 1940, celle-ci a été ethnique (des Européens du Nord), raciale (des Blancs), culturelle (des anglo-protestants), politique (l’Etat fédéral et les 50 Etats fédérés) ; puis, l’Amérique est devenue une société multiethnique à partir de la seconde guerre mondiale mettant en scène les diverses origines des soldats américains ; puis, multiraciale à partir des années 1960, les Etats-Unis cessant, sous la pression des lois civiques, d’être « une nation raciste », selon l’expression d’Arthur Schlesinger junior.

Aujourd’hui c’est même la question de la culture qui se pose sous le double effet idéologique de la « discrimination positive » qui remet en cause une des bases du « credo américain » (l’égalité de mérite) et de l’hispanisation progressive d’une partie des Etats-Unis où le catholicisme et la langue espagnole se développent au détriment de la langue anglaise et de la religion protestante.

Enfin Samuel Huntington se penche sur les effets de la globalisation faisant apparaître une dénationalisation des élites et l’émergence d’une nouvelle classe mondiale, les « cosmocrates », classe qui tend à faire sécession du reste de la nation.

4. Le diagnostic une fois posé, quels sont les éléments de permanence de l’identité collective ?

« La langue, la culture au sens large (système de valeurs, modes de vie, façons de penser), souvent (mais pas toujours) le territoire, la conscience d’appartenance et le vouloir vivre ensemble » (Alain de Benoist, p. 127) ; la langue anglaise et la culture anglo-protestante pour Samuel Huntington en tant qu’Américain et fier de l’être.

Chez ces deux auteurs on retrouve donc implicitement ou explicitement une référence à Renan pour qui « La nation est une âme, un principe spirituel ». Il convient toutefois de noter que la lecture de Renan est souvent tronquée car, avant d’arriver à son concept du « plébiscite de tous les jours », du « vouloir vivre ensemble », Renan étudie longuement tout « ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, la géographie, les nécessités militaires ». Ainsi, sauf à commettre un contresens, faut-il se rappeler que si ces données fondamentales ne sont sans doute pas suffisantes pour constituer une nation, elles n’en sont pas moins une condition nécessaire et un socle préalable. Sur ce point l’analyse du Club de l’Horloge reste incontournable telle qu’elle a notamment été développée dans « La réforme du code de la nationalité » (http://www.clubdelhorloge.fr/reforme_code.php).

5. Le politiquement correct qui nous gouverne ne peut manquer d’influencer les meilleurs auteurs, mais il n’est pas certain que le tabou de l’ethnie, voire de la race, puisse indéfiniment tenir. Dans un monde de plus en plus mouvant, ces fondamentaux que sont le territoire et l’héritage ne manquent pas de ressurgir : le territoire, d’abord, sous sa forme nationale voire locale ; déjà le localisme apparaît sinon une des réponses, du moins une des formes de résistance à la globalisation ; la lignée et l’héritage, ensuite, sous leur double forme ethnique et culturelle, l’une et l’autre n’étant pas séparables en tout cas s’agissant de grandes masses de population.

En fait, dans le monde postmoderne qui se dessine à l’aube du XXIe siècle, le besoin d’identité tel qu’il tend à s’exprimer est probablement l’une des menaces majeures qui visent la globalisation du monde en même temps qu’un des espoirs de ses adversaires.

Les réponses en termes idéologiques à base d’Amérique monde (cas des Etats–Unis), de République universelle (cas français) ou de grand marché euro-méditerranéen (cas de l’Union européenne) se heurtent aux réalités affectives et à la vitalité des peuples. Les élites mondialisées, elles-mêmes, peuvent être tentées, ne serait-ce que par le fonctionnement en réseaux du monde moderne, de redonner à leurs attaches ethnoculturelles du sens et de l’importance : la Chine est, dit-on, partout où il y a un Chinois ; la même logique pourrait aussi s’appliquer aux expatriés français ou américains qui, après tout, peuvent eux aussi emporter leurs valeurs et leurs références à la semelle de leurs souliers.

6. Cette double réflexion sur l’identité ne se conclut, ni dans un cas ni dans un autre, par des conclusions d’action. Les lignes qui en ressortent sont toutefois clairement différentes. Réservé sur le projet d’une Amérique cosmopolite et impériale, Samuel Huntington laisse percer ses préférences pour une Amérique nationale, recentrée sur les valeurs anglo-protestantes et la langue anglaise et se protégeant de l’immigration hispanique. Penseur européen dissident, Alain de Benoist se situe moins dans l’espace que dans le temps. Sa critique fondamentale porte sur la réification et la marchandisation du monde qui aboutit à son « désenchantement ». L’attaque du « capitalisme total » est vive et l’appel au « retour du symbolique » implicite. Mais, signe des temps ou du rapport des forces, à la fierté assumée d’être américain ne répond pas la fierté d’être français et/ou européen.

Andrea Massari, 14/12/2006

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Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

On le pressent, une fois ce diagnostic établi, la solution proposée par Lasch n’a rien de bien « transgressif », en apparence du moins. Lasch propose simplement de retrouver le sens des limites. Sur ce point, il convient cependant de ne pas se méprendre. Que l’individu doive retrouver le sens des limites n’a jamais signifié pour Lasch l’impératif de rétablir par la force l’autorité qui châtie et punit aveuglément. C’est ici que des « conservateurs droitiers » tels qu’Alain Finkielkraut ou Pascal Bruckner cessent de de pouvoir se référer sans mauvaise foi à Lasch. La permissivité et la peur du conflit d’une part, l’autorité qui ne sait qu’interdire d’autre part, forment pour Lasch deux faces d’une même médaille. A moins que les normes éthiques, suggère-t-il dans Le Moi assiégé, ne s’enracinent dans une identification émotionnelle avec les autorités qui les font respecter, elles n’inspireront rien de plus qu’une obéissance servile. 

     En réalité, aux yeux de Lasch, un ordre humain conforme aux idéaux révolutionnaires d’égalité, de liberté et de décence ne semble possible que si les individus cultivent la modestie face à la vie, la loyauté dans leurs rapports et un esprit général de gratitude. Or, cette culture-là, Lasch pense la trouve dans le fonds de valeurs du populisme américain, dont il recompose les origines et les luttes du XIXe au XXe siècle dans Le Seul et Vrai Paradis. Alors que sous l’impulsion d’intellectuels experts en politologie tels que Dominique Reynié le « populisme » en est venu aujourd’hui à incarner une sorte de peste politique, remettant prétendument en question par son appel racoleur au peuple les fondements de la démocratie parlementaire, l’insigne mérite de l’ouvrage Le Seul et Vrai Paradis est de rendre au populisme sa vigueur critique et révolutionnaire face aux promesses du progrès capitaliste. 

     Dans une enquête de grande ampleur, qui évoque notamment le radicalisme chrétien d’Orestes Brownson (1803-1876), le transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), le mouvement de résistance non violente de Martin Luther King (1929-1968), en passant par le socialisme de guilde de George Douglas Howard Cole (1889-1959), Lasch met en évidence tout un gisement de valeurs relatives à l’humanisme civique, dont les Etats-Unis et plus largement le monde anglo-saxon ont été porteurs en résistance à l’idéologie libérale du progrès. Il retrouve, par-delà les divergences entre ces œuvres, certains constances : l’habitude de la responsabilité associée à la possession de la propriété ; l’oubli volontaire de soi dans un travail astreignant ; l’idéal de la vie bonne, enracinée dans une communauté d’appartenance, face à la promesse de l’abondance matérielle ; l’idée que le bonheur réside avant tout dans la reconnaissance que les hommes ne sont pas faits pour le bonheur. Le regard historique de Lasch, en revenant vers cette tradition, n’incite pas à la nostalgie passéiste pour un temps révolu. A la nostalgie, Lasch va ainsi opposer la mémoire. La nostalgie n’est que l’autre face de l’idéologie progressiste, vers laquelle on se tourne lorsque cette dernière n’assure plus ses promesses. La mémoire quant à elle vivifie le lien entre le passé et le présent en préparant à faire face avec courage à ce qui arrive. Au terme du parcours qu’il raconte dans Le Seul et Vrai Paradis, le lecteur garde donc en mémoire le fait historique suivant : il a existé un courant radical très fortement opposé à l’aliénation capitaliste, au délabrement des conditions de travail, ainsi qu’à l’idée selon laquelle la productivité doit augmenter à la mesure des désirs potentiellement illimités de la nature humaine, mais pourtant tout aussi méfiant à l’égard de la conception marxiste du progrès historique. Volontiers raillée par la doxa marxiste pour sa défense « petite bourgeoise » de la petite propriété, tenue pour un bastion de l’indépendance et du contrôle sur le travail et les conditions de vie, la pensée populiste visait surtout l’idole commune des libéraux et des marxistes, révélant par là même l’obsolescence du clivage droite/gauche : le progrès technique et économique, ainsi que l’optimisme historique qu’il recommande. Selon Lasch qui, dans le débat entre Marx et Proudhon, opte pour les analyses du second, l’éthique populiste des petits producteurs était « anticapitaliste, mais ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice ». 

     Après avoir exposé avec le narcissisme et le populisme deux registres de valeurs et deux visions de la société humaine, Lasch en a finalement appelé à la résurgence de la critique sociale, en posant une question fondamentale : « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? » 

Renaud Garcia, « Christopher Lasch, le culte du narcissisme » in Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques

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