Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité Raison, Habitat, Expérience

"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).

Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux  produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.

L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable.  Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.

Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise").  D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.

La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.  

Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison".  Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose.  Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio.  Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).

Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).

De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait  à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.

Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle  d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est  "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet".  Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine.  Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur.  Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.

Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel.  La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute  - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne. 

Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant,  Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).

Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent.  Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute  autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est  sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.

Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:

"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"

De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire. 

Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).

Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).

Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ?  Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.

Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).

Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.

Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari).  Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".

De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est  montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" -  le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui mettent en place, -"ménagent" une place-, et tiennent sous leur garde la terre et le ciel, les divins et les mortels. En somme, bâtir est répondre à l'appel du Quadriparti en attente de modes de paraître. Ainsi, bâtir est pro-duire (pro-ducere: mettre en avant), et au plus haut point. Et bâtir est: rassembler ou assembler. Assembler ce qui ne passe pas - le Quadriparti - avec ce qui passe - les oeuvres humaines, ainsi le pont, ou toute autre bâtisse.  Alchimie qui est notre travail.

Difficulté: faire ce travail aux temps modernes. Le lieu n'existe en effet que par sa perception collective. La compréhension du lieu doit faire l'objet d'un accord. Or, les conditions de celui-ci sont rendus hasardeuses par un phénomène remarqué particulièrement par Georg Simmel: la multiplicité des rythmes dans la ville moderne. La conséquence de ce phénomène est l'obligation de l'exactitude. L'excentricité devient rare, la banalité et le conformisme la règle. Pour autant, cette homogénéisation des comportements  n'aboutit pas à une perception collective des lieux, faute d'un horizon commun. Les conséquences de cet état de fait  sont doubles.

D'une part, la communauté est ainsi "désoeuvrée" (Jean-Luc Nancy). L'homme est pris dans une "cage intemporelle" (Lewis Mumford),  "sans héritage et sans projet", dit encore Georges Balandier (17). D'autre part, la ville moderne secrète le mimétisme. Le lebenwelt, le vécu du monde s'appauvrit. Comme le note Blanqui, "l'univers se répète sans fin et piaffe sur place". Aussi y a-t-il perte du goût et de l'expérience.

Pour Walter Benjamin, les questions fondamentales de l'authenticité, du sens du bonheur, de la tradition se posent à partir de l'observation des spécificités de l'âge bourgeois. "Le pouvoir et l'argent, observe Benjamin, sont devenus sous le capitalisme des grandeurs commensurables. Chaque quantité donnée d'argent doit être converti en un pouvoir bien défini, et l'on peut calculer la valeur d'achat de chaque pouvoir" (18). De cette coincidence nouvelle et essentielle entre deux données sociales auparavant disjointes dans leurs principes, il s'ensuit que le sacré diffusé par un pouvoir sublimé s'éclipse au profit de la "beauté" et que celle-ci elle-même devient reproductible et mesurable (19).

La technique n'est qu'un moyen de la reproductibilité et non la cause de cette recherche de reproductibilité.  "Les composantes de l'authenticité se refusent à toute reproduction, non pas seulement à la reproduction mécanisée" (20). La cause de la recherche de reproductibilité, c'est la volonté de distinction par l'accumulation (d'objets, images, signes, ...). Et  comme  la modernité se caractérise par la construction d'images du monde (Heidegger), la profusion des images au moyen de leur reproductibilité alimente le règne de la marchandise. "Là où il n'y a pas les dieux règnent les spectres", écrit Novalis (21).

Mais la volonté de distinction n'est qu'un produit de l'individualisme et de l'invention de la volonté comme attribut individuel. J-F Lyotard (qui fait remonter l'invention de la volonté à Augustin), écrit: "Tout ce que Benjamin décrit comme "perte d'aura", esthétique du "choc", destruction du goût et de l'expérience, est l'effet de ce vouloir peu soucieux des règles. Les traditions, les statuts, les objets et les sites chargés du passé individuel et collectif, les légitimités reçues, les images du monde et de l'homme venues du classicisme, même quand ils sont conservés, le sont comme moyens pour la fin, qui est la gloire de la volonté" (22). Les grands mouvements sismiques de la sensibilité, et les structurations sur la longue période de la psychologie des peuples sont remplacés par le règne du nouveau - la néophilie. "'Plus de vagues, plutôt des vogues", disait Félix Guattari.

Trés logiquement, l'invention de la volonté précède de peu l'invention de l'autonomie de l'économie (23). A partir du moment où la personne apparait "pour-soi" (Hegel), c'est-à-dire comme l'unité conflictuelle d'un Je (moi-sujet) et d'un Moi (moi-objet), la volonté s'institue - et s'insinue - comme le moyen d'être au monde. Les biens deviennent alors autant d'indispensables "miroirs du moi".

De là, est inévitable l'invention de l'économie comme sphère autonome des activités humaines, consacrée à la fabrication de ces biens. L'essor de la technique accompagnant l'autonomie de l'économie, le règne de la marchandise advient, qui brise la perception collective du monde de la vie, et réduit - tendanciellement - ce dernier à une collection d'objets. Le "choc" du nouveau remplace l'acquisition de l'expérience. Or, il n'y a pas, remarque Benjamin, de bonheur sans expérience - et sans expérience collective. Et la tradition est l'éternel retour de cette expérience. "L'expérience du bonheur, dit Jürgen Habermas de Benjamin, qu'il appelle illumination profane, est liée à la préservation de la tradition".

La notion de tradition dans la pensée de Benjamin occupe une place comparable à celle de l'être chez Heidegger. Dans les deux cas l'idée d'un abîme joue un rôle essentiel. Cet abime se définit "par la séparation qui règne entre deux mondes, dont l'un des deux seulement est en toute rigueur celui de l'être"(24). Le point de vue heideggerien est que cette séparation nait avec Socrate et Platon, et se creuse avec ce que Beaufret nomme le "déclin même de la philosophie ou, si l'on veut, son virage stoïcien" (id.). L'opinion de Benjamin ne semble pas éloignée. Pour lui, la tradition remplit le rôle de réserve d'authenticité de l'être, même si, pas plus que chez Heidegger, on ne trouve chez lui de définition tranchée de l'authentique et de l'inauthentique. Ainsi, avec la mort de la tradition se perd la capacité de connaitre ce que Benjamin appelle le bonheur et qui est sans doute un autre nom de l'allégresse définie comme "la coincidence du désir et du réel" (Clément Rosset).

La modernité a commencé avec Faust. Elle finit avec ce que Forget et Polycarpe appellent l'homme-machinal. Ce qui ne parait pas très éloigné de l'homme réifié de Marx. Au 19ème siècle, l'idéal des temps est, note alors Stendhal, la capacité métamorphique: le bal le soir, la guerre le lendemain. (Bonaparte en fut une illustration étonnante: les soirées de la campagne d'Italie de 1796-97 étaient consacrées aux lettres à Joséphine et aux plans d'opérations militaires contre l'Autriche). Mais une fois détruit l'ancien ordre des choses (25), les temps modernes sont ceux du mimétisme et de l'alignement. La civilisation dont l'idéal est la mise au travail aboutit au chômage de l'être. Vient alors le stade de l'ahurissement de l'homme.

Pour le flaneur, fasciné par le marché,  ayant "peur de s'arrêter" (Maxime Du Camp), la ville comme la femme apparaissent sous l'aspect d'un labyrinthe, "la patrie de celui qui hésite". "Le labyrinthe, écrit Benjamin, est le bon chemin pour celui qui arrive bien assez tôt au but. Ce but est le marché". Et encore: "Le chemin de celui qui appréhende de parvenir au but dessinera facilement un labyrinthe. Ainsi fait la pulsion sexuelle dans les épisodes qui précèdent sa libération" (26).

Benjamin n'est pas seulement un remarquable décripteur de la modernité. Très lucide quant à la profondeur des racines de l'ordre bourgeois, il inscrit ses recherches dans une conception novatrice du temps historique (surtout par rapport à une certaine culture marxiste): "Chasser toute évolution de l'image de l'histoire et présenter le devenir comme une constellation au sein de l'être grâce à un déchirement dialectique entre la sensation et la tradition; telle est aussi la tendance de ce travail" (27). Brecht, peu complaisant pour Benjamin, notait de son coté dans son Journal de travail (Août 1941): "Benjamin s'oppose à la conception de l'histoire comme déroulement linéaire, du progrès comme entreprise énergique menée à tête reposée, du travail comme source de moralité, de la classe ouvrière comme la protégée de la technique, etc. Il se moque de la phrase, si souvent entendue, qu'il puisse y avoir, "encore en ce siècle" quelque chose comme le fascisme (comme s'il n'était pas le fruit de tous les siècles)" (28). Dans cette conception du devenir, le détail et l'instant apparaissent "le cristal de l'évênement total". L'instant oscille entre le "toujours nouveau" et le "toujours identique".

Influencé par certains mystiques, notamment Weigel, Benjamin imagine que pour une humanité "délivrée", "chacun des instants qu'elle a vécus devient une citation à l'ordre du jour - et ce jour est justement le dernier" (29). Bien que se dégageant avec difficulté de l'idée de "délivrance" (qui implique une critique radicale du monde et est donc au fond anti-constructiviste et anti-révolutionnaire), il conclut ses "thèses sur la philosophie de l'histoire" en notant que l'ancien messianisme juif est moins "appel à l'avenir que commémoration d'un passé toujours présent", chaque seconde s'offrant à la libre discussion des hommes comme "une porte étroite".

Un jour de septembre 1940, Walter Benjamin tente de passer en Espagne, quittant cette France qu'il a tant aimé. L'affaire se présente mal, et l'échec serait sans doute l'arrestation par la Gestapo. Alors, Benjamin franchit une dernière fois "la porte étroite". Il se tue.

Nous n'oublions pas: l'Andenken, c'est la pensée fidèle et remémorante. C'est au courage devant la détresse, qui est la préoccupation - le souci - commun d'Heidegger et de Benjamin qu'il s'agit d'être fidèle.

Pierre LE VIGAN

(1) M. de Gandillac, Génèse de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. De "La cité de Dieu" à "La nouvelle Atlantide", CERF, 1992. Abstraction faite de son sous-titre "vendeur" Les douze siècles..., l'ouvrage est d'importance.

(2) A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992.

(3) Chemins qui ne mènent nulle part, Idées-Gallimard, 1980, p.364.

(4) Le principe de raison, préface de Jean Beaufret, Tel-Gallimard, 1962, p.211, souligné par nous. 

(5) Heidegger distingue bien sûr "raison" (fond, sol) de "Raison" au sens d'Intelligence. L'intelligence est nommée, en allemand comme en français, par un autre mot que raison. Le terme allemand Grund renvoie au motif des choses, à ce qui fait qu'elles "sont comme cela". La notion d'"intelligence" relève plus de la mesure et de la quantification que celle de "raison" au sens de motif: on est plus ou moins intelligent que quelqu'un, alors qu'un motif est "le bon motif" ou "un faux motif". Dans un cas, une logique de la graduation, dans l'autre, une logique binaire. Pour autant, les notions sont parentes: l'intelligence des choses n'est pas autre chose que la compréhension de ce qu'elles sont. La ratio est simultanément raison et Raison. Nous employons simplement ici "raison" au sens de "principe de raison", incluant les deux sens pré-cités. C'est parce que l'apparentement entre les deux notions est très fort que le "dire" les met "l'un avec l'autre".

(6) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973.

(7) L'être et le code. Le procès de production d'un ensemble précapitaliste, Mouton, 1972.

(8) Hegel est ici dans la lignée de Parménide d'Elée disant: "Même chose que le penser (de l'être) est ce par quoi s'accomplit ce penser".

(9) in Heidegger, PUF, 1965.

(10) Trotignon, op. cit.

(11) L'imagination symbolique, PUF, 1964.

(12) Critique, janvier-février 1985.

(13) Enfance et histoire, Payot, 1989.

(14) Martin Heidegger, Essais et conférences, Tel-Gallimard, 1980.

(15) Heidegger, "Bâtir, habiter, penser" .

(16) Essais et conférences, op. cit., p. 181.

(17) Balandier, Le détours. Pouvoir et modernité, Fayard, 1985.

(18) in Sens unique, précédé de Enfance berlinoise, et suivi de Paysages urbains, p. 258, Maurice Nadeau éditeur, 1988.

(19) W. Benjamin trouve chez Carl Schmitt l'idée, si importante dans ses propres travaux, que l'art est l'expression des tendances philosophiques et religieuses d'un époque. Sur l'influence du C. Schmitt, cf. Bernd Witte, W. Benjamin une biographie, CERF, 1988.

(20) W. Benjamin, Ecrits français, Gallimard, 1991, p. 142.

(21) Fragments, José Corti, 1992. 

(22) Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. Galilée, 1984.

(23) voir le chapitre consacré à cette "invention" in Yves Barel, La ville médiévale, système social, système urbain, PUG, 1977. Du même auteur, lire aussi un ouvrage stimulant: La société du vide, Seuil, 1984.

(24) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 16.

(25) cf. François Crouzet, la modernité commence en 1815, in Analyses de la SEDEIS, n°89, septembre 1992.

(26) cité par Catherine Perret, le concept de critique chez Walter Benjamin in numéro hors série sur Benjamin de la "Revue d'esthétique", Jean-Michel Place, novembre 1990. Voir aussi de C. Perret, Benjamin sans destin, La Différence, 1992.

(27) W. Benjamin, Paris, capitale du XIXème siècle, Le livre des passages, CERF, 1989, cité par G. Petitdemange, Citoyenneté et urbanité, p. 97, éd. Esprit, 1991.

(28) cité par Philippe Ivernel, article Benjamin de l'Encyclopédia Universalis.

(29) W. Benjamin, Essais 1 et 2, Denoël/Gonthier, 1983.

http://vouloir.hautetfort.com/archive/2014/12/12/benjamin-heidegger-et-la-naissance-de-la-modernite.html

Claude Bourrinet : « Platon, encore et toujours »

Est-il une époque dans laquelle la possibilité d’une prise de distance ait été si malaisée, presque impossible, et pour beaucoup improbable ? Pourtant, les monuments écrits laissent entrevoir des situations que l’on pourrait nommer, au risque de l’anachronisme, « totalitaires », où non seulement l’on était sommé de prendre position, mais aussi de participer, de manifester son adhésion passivement ou activement. L’Athènes antique, l’Empire byzantin, l’Europe médiévale, l’Empire omeyyade, et pour tout dire la plupart des systèmes sociopolitiques, de la Chine à la pointe de l’Eurasie, et sans doute aussi dans l’Amérique précolombienne ou sur les îles étroites du Pacifique, les hommes se sont définis par rapport à un tout qui les englobait, et auquel ils devaient s’« aliéner », c’est-dire abandonner une part plus ou moins grande de leur liberté.

S’il n’est pas facile de définir ce qu’est cette dernière, il l’est beaucoup plus de désigner les forces d’enrégimentement, pour peu justement qu’on en soit assez délivré pour pouvoir les percevoir. C’est d’ailleurs peut-être justement là un début de définition de ce que serait la « liberté », qui est avant tout une possibilité de voir, et donc de s’extraire un minimum pour acquérir le champ nécessaire de la perception.
Si nous survolons les siècles, nous constatons que la plupart des hommes sont « jetés » dans une situation, qu’ils n’ont certes pas choisie, parce que la naissance même les y a mis. Le fait brut des premières empreintes de la petite enfance, le visage maternel, les sons qui nous pénètrent, la structuration mentale induite par les stimuli, les expériences sensorielles, l’apprentissage de la langue, laquelle porte le legs d’une longue mémoire et découpe implicitement, et même formellement, par le verbe, le mot, les fonctions, le réel, l’éducation et le système de valeurs de l’entourage immédiat, tout cela s’impose comme le mode d’être naturel de l’individu, et produit une grande partie de son identité.

L’accent mis sur l’individu s’appelle individualisme. Notons au passage que cette entité sur laquelle semble reposer les possibilités d’existence est mise en doute par sa prétention à être indivisible. L’éclatement du moi, depuis la « mort de Dieu », du fondement métaphysique de sa pérennité, de sa légitimité, accentué par les coups de boutoir des philosophies du « soupçon », comme le marxisme, le nietzschéisme, la psychanalyse, le structuralisme, a invalidé tout régime s’en prévalant, quand bien même le temps semble faire triompher la démocratie, les droits de l’homme, qui supposent l’autonomie et l’intégrité de l’individu en tant que tel.

Les visions du monde ancien supposaient l’existence, dans l’homme, d’une instance solide de jugement et de décision. Les philosophies antiques, le stoïcisme, par exemple, qui a tant influencé le christianisme, mais aussi les religions, quelles qu’elles soient, païennes ou issues du judaïsme, ne mettent pas en doute l’existence du moi, à charge de le définir. Cependant, contrairement au monde moderne, qui a conçu le sujet, un ego détaché du monde, soit à partir de Hobbes dans le domaine politique, ou de Descartes dans celui des sciences, ce « moi » ne prend sa véritable plénitude que dans l’engagement. Aristote a défini l’homme comme animal politique, et, d’une certaine façon, la société chrétienne est une république où tout adepte du Christ est un citoyen.

On sait que Platon, dégoûté par la démagogie athénienne, critique obstiné de la sophistique, avait trouvé sa voie dans la quête transcendante des Idées, la vraie réalité. La mort de Socrate avait été pour lui la révélation de l’aporie démocratique, d’un système fondé sur la toute puissance de la doxa, de l’opinion. Nul n’en a dévoilé et explicité autant la fausseté et l’inanité. Cela n’empêcha pas d’ailleurs le philosophe de se mêler, à ses dépens, du côté de la Grande Grèce, à la chose politique, mais il était dès lors convenu que si l’on s’échappait vraiment de l’emprise sociétale, quitte à y revenir avec une conscience supérieure, c’était par le haut. La fuite « horizontale », par un recours, pour ainsi dire, aux forêts, si elle a dû exister, était dans les faits inimaginables, si l’on se souvient de la gravité d’une peine telle que l’ostracisme. Être rejeté de la communauté s’avérait pire que la mort. Les Robinsons volontaires n’ont pas été répertoriés par l’écriture des faits mémorables. Au fond, la seule possibilité pensable de rupture sociopolitique, à l’époque, était la tentation du transfuge. On prenait parti, par les pieds, pour l’ennemi héréditaire.

Depuis Platon, donc, on sait que le retrait véritable, celui de l’âme, à savoir de cet œil spirituel qui demeure lorsque l’accessoire a été jugé selon sa nature, est à la portée de l’être qui éprouve une impossibilité radicale à trouver une justification à la médiocrité du monde. L’ironie voulut que le platonisme fût le fondement idéologique d’un empire à vocation totalitaire. La métaphysique, en se sécularisant, peut se transformer en idéologie. Toutefois, le platonisme est l’horizon indépassable, dans notre civilisation (le bouddhisme en étant un autre, ailleurs) de la possibilité dans un même temps du refus du monde, et de son acceptation à un niveau supérieur.

Du reste, il ne faudrait pas croire que la doctrine de Platon soit réservée au royaume des nuées et des vapeurs intellectuelles détachées du sol rugueux de la réalité empirique. Qui n’éprouve pas l’écœurement profond qui assaille celui qui se frotte quelque peu à la réalité prosaïque actuelle ne sait pas ce que sont le bon goût et la pureté, même à l’état de semblant. Il est des mises en situation qui s’apparentent au mal de mer et à l’éventualité du naufrage.

Toutefois, du moment que notre âge, qui est né vers la fin de ce que l’on nomme abusivement le « moyen-âge », a vu s’éloigner dans le ciel lointain, puis disparaître dans un rêve impuissant, l’ombre lumineuse de Messer Dieu, l’emprise de l’opinion, ennoblie par les vocables démocratique et par l’invocation déclamatoire du peuple comme alternative à l’omniscience divine, s’est accrue, jusqu’à tenir tout le champ du pensable. Les Guerres de religion du XVIe siècle ont précipité cette évolution, et nous en sommes les légataires universels.

Les périodes électorales, nombreuses, car l’onction du ciel, comme disent les Chinois, doit être, dans le système actuel de validation du politique, désacralisé et sans cesse en voie de délitement, assez fréquent pour offrir une légitimité minimale, offrent l’intérêt de mettre en demeure la vérité du monde dans lequel nous tentons de vivre. A ce compte, ce que disait Platon n’a pas pris une ride. Car l’inauthenticité, le mensonge, la sidération, la manipulation, qui sont le lot quotidien d’un type social fondé sur la marchandise, c’est-à-dire la séduction matérialiste, la réclame, c’est-à-dire la persuasion et le jeu des pulsions, le culte des instincts, c’est-à-dire l’abaissement aux diktats du corps, l’ignorance, c’est-à-dire le rejet haineux de l’excellence et du savoir profond, plongent ce qui nous reste de pureté et d’aspiration à la beauté dans la pire des souffrances. Comment vivre, s’exprimer, espérer dans un univers pareil ? Le retrait par le haut a été décrédibilisé, le monde en soi paraissant ne pas exister, et le mysticisme n’étant plus que lubie et sublimation sexuelle, voire difformité mentale. Le défoulement électoraliste, joué par de mauvais acteurs, de piètres comédiens dirigés par de bons metteurs en scène, et captivant des spectateurs bon public, niais comme une Margot un peu niaise ficelée par une sentimentalité à courte vue, nous met en présence, journellement pour peu qu’on s’avise imprudemment de se connecter aux médias, avec ce que l’humain comporte de pire, de plus sale, intellectuellement et émotionnellement. On n’en sort pas indemne. Tout n’est que réduction, connotation, farce, mystification, mensonge, trompe-l’œil, appel aux bas instincts, complaisance et faiblesse calculée. Les démocraties antiques, qui, pourtant, étaient si discutables, n’étaient pas aussi avilies, car elles gardaient encore, dans les faits et leur perception, un principe aristocratique, qui faisait du citoyen athénien ou romain le membre d’une caste supérieure, et, à ce titre, tenu à des devoirs impérieux de vertu et de sacrifice. L’hédonisme contemporain et l’égalitarisme consubstantiel au totalitarisme véritable, interdisent l’écart conceptuel indispensable pour voir à moyen ou long terme, et pour juger ce qui est bon pour ne pas sombrer dans l’esclavage, quel qu’il soit. Du reste, l’existence de ce dernier, ce me semble, relevait, dans les temps anciens, autant de nécessités éthiques que de besoins économiques. Car c’est en voyant cette condition pitoyable que l’homme libre sentait la valeur de sa liberté. Pour éduquer le jeune spartiate, par exemple, on le mettait en présence d’un ilote ivre. Chaque jour, nous assistons à ce genre d’abaissement, sans réaction idoine. La perte du sentiment aristocratique a vidé de son sens l’idée démocratique. Cette intuition existentielle et politique existait encore dans la révolution française, et jusqu’à la Commune. Puis, la force des choses, l’avènement de la consommation de masse, l’a remisée au rayon des souvenirs désuets.

Claude Bourrinet

http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EFkAZVyEEuZJIFgSMt.shtml

La justice dans l'Ethique à Nicomaque

A. Le juste et l’injuste 

Le lien entre éthique et politique est établi par la justice. Elle est le principe d’organisation de la cité, comme cela est démontré dans le livre I de la Politique. Mais, en même temps, elle est une disposition acquise dont les hommes doivent faire montre. Il faudra donc articuler la justice en soi, la vertu propre aux justes et la justice dans la cité, fondée sur le système des lois.

L’homme injuste est, d’une part, celui qui agit contre la loi ; d’autre part, celui qui veut posséder plus que son dû, même au détriment d’autrui. On doit remarquer que ces deux définitions ne sont pas de même nature ni à mettre sur le même plan. La première est conventionnelle et peut être purement nominale : elle dépend de la convention par laquelle est fondée la société humaine, alors que la seconde peut être l’objet d’une fondation rationnelle.

Mais cette différence n’en est pas une car lois et égalité vont ensemble, comme vont ensemble illégalité et inégalité. En effet, « nous appelons justes toutes les choses qui tendent à produire ou à conserver le bonheur, avec les éléments qui le composent, pour la communauté politique ».

B. La justice, première des vertus 

La justice contient toutes les autres vertus. Et, d’emblée, la justice est un bien qui contient tous les autres. Dans la justice, chacun manifeste sa vertu non seulement à l’égard de lui-même, mais aussi à l’égard d’autrui. En outre, si la vertu est la juste mesure, la justice est, en quelque sorte, le prototype de toutes les vertus et en même temps ce qui est nécessaire à toutes les autres vertus.

La justice est égalité : en premier lieu, trouver le juste milieu, c’est se situer à mi-chemin, donc partager la ligne en deux parties égales. La justice peut donc s’identifier à l’égalité arithmétique. En second lieu, la juste mesure est aussi la bonne proportion. Il s’agit alors non d’une égalité des valeurs absolues, mais d’une égalité des rapports, égalité proportionnelle ou encore égalité géométrique.

La justice signifie obéissance aux lois. Or les lois imposent le respect de toutes les vertus. Donc la justice commande toutes les autres vertus. Pourquoi y a-t-il deux termes distincts, vertu et justice ? Elle est vertu en tant que disposition acquise : on devient vertueux par l’exercice de la vertu ; on devient juste par l’exercice de la justice. Cette vertu est justice dans la mesure où elle a rapport avec autrui. Cette première distinction en commande une deuxième, entre la justice en soi et la justice dans la cité.  

C. Trois formes de la justice dans la cité 

Il s’agit d’abord de définir les règles de la répartition de la richesse collective entre tous les membres de la cité. C’est le problème de la justice distributive. Ici, chacun doit recevoir en proportion de ses mérites. Le rapport entre les biens distribués doit refléter le rapport entre les personnes. Cependant, la répartition selon le mérite pose la question de la définition du mérite car « tous ne désignent pas le même mérite, les démocrates le faisant résider dans une condition libre, les partisans de l’oligarchie soit dans la richesse soit dans la noblesse de race, les défenseurs de l’aristocratie dans la vertu.

Dans la justice corrective, c’est-à-dire celle qui vise à réparer les torts, c’est au contraire l’égalité arithmétique stricte qui s’applique. En effet, la loi n’envisage que la nature de la faute sans égard pour les personnes qu’elle met sur un pied d’égalité. C’est la justice qui remet droit ce qui était courbe, la justice « redresseuse de torts ». Elle a pour but le rétablissement de l’égalité. L’étymologie le dit : un juge est « celui qui partage en deux ».

La justice commutative définit les lois de l’échange et règle les contrats. Ce qui règne ici, c’est la réciprocité. Cette réciprocité est la base de la cohésion sociale – elle est ce qui fait subsister la cité – et repose sur un échange proportionnel.

La justice consiste à suivre les lois ; et la justice dans la cité se contente de suivre formellement les principes d’égalité arithmétique ou proportionnelle qu’on vient de définir. Mais observer les lois ne suffit pas à définir l’homme juste.

Tout d’abord, l’action injuste elle-même comporte deux extrêmes : l’un d’eux, le moindre, consiste donc à subir l’injustice ; l’autre, le plus grave, à la commettre. Ces deux extrêmes ne sont pas situés à égale distance de la justice, puisque l’un est plus grave que l’autre. Etre juste « en soi », c’est donc aussi être capable de subir l’injustice. En outre, certaines vertus n’ont point d’excès. L’amour, la bonté, l’honnêteté entrent dans cette catégorie. Être juste alors, c’est savoir aller au-delà de ce que la loi exige. 

Þ Ici, c’est la lecture du livre V qui s’impose. Il s’agit du cœur même de la philosophie aristotélicienne.

Source : 

http://www.oragesdacier.info/2014/10/la-justice-dans-lethique-nicomaque.html

Au coeur du libéralisme destructeur

Le cardinal Billot dénonce la dissolution des liens du mariage, fondement premier de la famille.

La Révolution détruit d'abord la famille dans son fondement. Car le fondement de la famille est le mariage et celui-ci est indissoluble grâce à l'obligation qu'il impose jusqu'à la fin indistinctement à l'homme et à la femme. À quel point cette obligation s'oppose à la liberté et à l'émancipation de l'individu, cela saute aux yeux. Cependant, il subsiste dans la mentalité des gens des préjugés enracinés, qui ne permettent pas de procéder sur le champ à la réforme projetée. On commencera donc par réduire le mariage au rang d'un simple contrat civil, sanctionné par l'autorité de la seule loi civile. Ensuite on fera un pas de plus pour passer du mariage civil au divorce légal, et non sans motif, car ce qui est lié par l'autorité de la loi civile peut aussi être dissous et annulé par la loi civile. Pour finir, à partir du divorce civil se préparera peu à peu une descente rapide vers un vague concubinage en quoi doit consister l'application la plus complète des principes et où il ne restera pas plus trace de famille que ce qui existe chez les bêtes. On voit donc comment le libéralisme tend de toute sa force à détruire la famille et son fondement premier.

Cardinal Billot

Tractatus de Ecclesia Christi  (traité sur l'Église du Christ), tome II, Université grégorienne, 1910

Un an après la parution de ce livre, le père Billot (1846-1931) fut nommé cardinal par saint Pie X. Il dut déposer la pourpre en 1927 parce qu'il affichait son désaccord avec l'attitude de Pie XI envers l'Action française.

Personne ne prévoyait, au début du XXe siècle, les conséquences du mariage civil et du divorce, mis à part des penseurs comme Paul Bourget – l'auteur d'Un Divorce (1904) ou le père Billot. Charles Maurras, de son côté, avait analysé le bouleversement de la sensibilité qui se trouve, chez Rousseau, à la base de la subversion révolutionnaire. La Révolution ne veut pas connaître les engagements qui dépassent la volonté immédiate des individus : le mariage indissoluble lui paraît aussi odieux que les voeux perpétuels du moine ou de la moniale.

Les braves gens qui croient aux bonnes élections et qui fondent des associations de défense de la famille dans le respect des institutions républicaines ne voient pas, par manque de maturité politique, que leur action est condamnée à l'avance par un système dont la destruction de la famille constitue un but essentiel : Marianne, la marâtre infernale, a ôté aux familles la responsabilité de l'instruction des enfants, puis elle a prétendu les éduquer à la place des parents. L'abaissement du mariage au rang de simple contrat révocable lui a laissé les mains libres dans cette tâche.

Le cardinal Billot avait bien vu que le principe révolutionnaire, qui est asocial, ne s'en tiendrait pas à l'affaiblissement du lien conjugal : « À partir du divorce civil se préparera peu à peu une descente rapide vers un vague concubinage […] où il ne restera pas plus trace de famille que ce qui existe chez les bêtes. » On peut dire que l'éminent théologien avait, non pas prophétisé, mais prévu par déduction le PACS et l'union libre.

Mais il n'avait pu prévoir que le libéralisme abaisserait l'être humain en-dessous de la bête, par l'extinction, non seulement du sens moral et du plus élémentaire bon sens, mais même de l'instinct, et que le législateur républicain envisagerait un jour la possibilité de liens entre personnes du même sexe ! Cette perspective montre bien que « la démocratie c'est la mort ».

Au fond, libéralisme et libertinage appartiennent à la même famille de mots : doctrine qui fait de la liberté le principe fondamental de la pensée et de l'action des hommes, le libéralisme est à la philosophie et à la politique ce que le libertinage est aux moeurs.

Gérard Baudin

L’Action Française 2000 du 18 au 31 décembre 2008

Julius Evola : « L’Idée Olympienne et le droit naturel »

II résulte des exemples choisis dans les chapitres précédents que pour comprendre un grand nombre de phénomènes de l’époque contemporaine il faut adopter comme points de référence des idées et des principes appartenant à ce que nous avons l’habitude d’appeler monde de la Tradition. Ceci vaut également pour le domaine politique et social. Aujourd’hui, on ne se rend pratiquement plus compte du niveau auquel nous sommes tombés à cause des forces et des mythes qui mènent l’Occident moderne. La dimension intérieure et le sens profond de nombreuses structures et conceptions font défaut, en raison précisément de l’inexistence de points de référence corrects et de la distance qui est la condition de toute vision claire.

La décadence de l’idée d’État, l’avènement de la démocratie, l’idée « sociale » et même le nationalisme comme phénomène de masse rentrent dans ce cadre. On ne sait plus du tout ce que cela signifie. Ailleurs, nous nous sommes (1) occupé de cette question et nous avons rappelé que, pour s’orienter, il faut partir de la dualité entre « forme » et « matière ». Pour les Anciens, la « forme » a désigné l’esprit, la matière la nature, la première se rattachant à l’élément paternel et viril, lumineux et olympien (ce terme étant pris dans un sens qui deviendra clair pour le lecteur), la seconde à l’élément féminin, maternel, purement vital. L’État correspond à la « forme », le peuple, le demos, la masse correspondent à la « matière ». Dans une situation normale le principe forme, conçu d’une certaine manière comme doué de vie propre et transcendant, ordonne, freine, limite et dirige vers un niveau plus élevé ce qui se rapporte au principe matière. La « démocratie », dans son sens le plus large, implique non seulement la dissociation de cette synthèse entre les deux principes qui définit toute organisation supérieure, mais aussi l’autonomie et la prédominance du principe matériel – peuple, masse, société – vers lequel se déplace désormais le centre de gravité. De l’État il ne reste plus alors que l’ombre : c’est l’État vide de tout contenu, réduit à la simple structure « représentative » et administrative du régime démocratique, c’est l’État de droit dans lequel un ensemble de lois abstraites, dont le sens originel a été perdu, représente l’extrême point de référence normatif ; on a enfin l’« État socialiste du travail » ou des « travailleurs » et autres choses du même genre.

C’est de cette mutilation que dérivent le matérialisme foncier et le caractère purement « physique » des organisations sociales modernes. Toute base manque pour que chaque activité acquière un sens supérieur, pour que la « vie » tende à participer à ce qui est « plus-que-vie », selon les voies et les disciplines connues en d’autres temps. Quand on demande aujourd’hui à l’individu de servir, de ne pas envisager seulement ses intérêts personnels égoïstes, on le fait uniquement au nom de la « société », de la « collectivité », c’est-à-dire d’abstractions et, en tout cas, de quelque chose qui n’implique aucune rupture qualitative de niveau, le matérialisme n’étant certes pas refoulé avec le passage de l’individu à la société et à la collectivité, mais pouvant être au contraire renforcé par ce changement. On pourra trouver un développement de ces idées dans notre ouvrage mentionné plus haut.

Nous nous pencherons ici sur un point particulier, sur ce qu’on appelle le « droit naturel», droit qui a joué un rôle important dans les idéologies subversives modernes. Le fond même de cette idée, c’est une conception utopique et optimiste de la nature humaine. Selon la doctrine du droit naturel, ou jusnaturalisme, des principes immuables, innés chez l’homme et donc universels, existeraient au sujet du juste et de l’injuste, du licite et de l’illicite ; et ce qu’on appelle la « raison ordonnée » pourrait toujours les reconnaître. L’ensemble de ces principes vise à définir le droit naturel, qui revêt ainsi plus ou moins les caractères mêmes de la morale, de sorte qu’on voudrait lui attribuer une autorité, une dignité et une force profondément impérative que le « droit positif » – c’est-à-dire le droit défini par l’État – ne posséderait pas. A partir de là, on a pu mettre l’État en accusation ou du moins minimiser son autorité. Ses lois, en effet, ne seraient justifiées que par la pure nécessité, n’auraient pas de justification supérieure, devraient être mesurées, pour être légitimes, par le « droit naturel ». L’Église catholique elle-même a suivi cet ordre d’idées, non sans raison et sur un plan polémique, pour s’opposer au principe de la pure souveraineté politique au nom des « droits naturels de l’homme », qui s’identifient plus ou moins, sous leur forme moderne, aux « immortels principes » jacobins de 1789. L’Église a souvent été la gardienne et la vengeresse du droit naturel, pour s’arroger justement une position supérieure à celle de l’État.

Que l’on nage ici parmi les simples abstractions est prouvé par le fait qu’après des siècles et des siècles de controverses personne n’est jamais parvenu à donner une définition précise et univoque de la « nature humaine » au singulier, de la naturalis ratio, et du critère objectif pour estimer ce qui lui est vraiment conforme. En général, on n’a pu se référer qu’à quelques principes élémentaires réputés tacitement nécessaires pour que la vie en société soit possible (c’est ainsi que Grotius parle de « ce qui convient à la nature humaine raisonnable et sociable »). Mais c’est ici que l’équivoque se présente : divers types d’unité sociale sont en effet concevables et ont existé, et les prémisses « naturelles » des uns ne sont pas les mêmes, ou ne sont que partiellement les mêmes, que celles des autres. D’ailleurs, au moment d’abandonner la formule générale et de définir le droit naturel, qui devrait être unique et universel, on a tantôt ajouté, tantôt retranché tel ou tel principe, selon les auteurs et les époques.

Par exemple le jusnaturalisme des XVll et XVIII siècles s’est bien gardé de se rappeler certaines idées que les auteurs anciens incluaient à coup sûr dans le « droit naturel ; » on signalera seulement que dans l’Antiquité le droit naturel, bien souvent, n’excluait pas l’institution de l’esclavage.

II est cependant incontestable que partout où il est question de droit naturel on retrouve un certain dénominateur commun, un noyau aux caractéristiques typiques qui ne correspond pas du tout à la nature humaine en général, mais bien à une certaine nature humaine, par rapport à laquelle la « société » prend une forme et un sens tout à fait particuliers. Le droit naturel n’est en rien le droit au singulier, valable et évident partout et pour tous, mais seulement une forme du droit, la conception particulière du droit qu’eurent un type de civilisation et un type d’homme bien définis. Quant à l’idée selon laquelle ce droit, à la différence du droit politique, correspond à la volonté divine, ou qu’il est en lui-même normatif, ou encore qu’il est enraciné dans la conscience de l’homme en tant qu’être de raison, et ainsi de suite jusqu’à l’« impératif caté- gorique » de Kant, tout cela est mythologie pure, tout cela n’est qu’un appareil spéculatif au service de ceux qui défendent et cherchent à faire prévaloir ce qui répond à une mentalité donnée et à un certain idéal de la vie en société (2).

Le caractère éthique, pour ne pas dire sacré, conféré au droit naturel est nié au droit positif, né, dit-on, de la nécessité, voire même de la violence – et l’on en arrive en effet à concevoir parfois les institutions du droit politique positif comme magis violentiae quam leges. II est assez évident que tout cela est propre à la façon de voir d’une civilisation déjà entrée dans la phase laïque et rationaliste. II est établi en effet qu’aux origines il n’y eut jamais de loi purement politique, de droit purement « positif » ; aux origines le droit fut un ius sacrum, tirant l’essentiel de son autorité normative d’une sphère qui n’était pas simplement humaine.

Cela fut vrai dans le domaine des constitutions politiques les plus variées, pour les villes comme pour les États et les empires, et même la science moderne de l’Antiquité a dû le reconnaître. Cette situation devait déjà s’être obscurcie dans les consciences en raison d’un processus d’involution lorsqu’on opposa le droit naturel au droit positif, en réservant au premier et en refusant au second une origine et un caractère éthiques et spirituels. II faut donc relever en passant que nous sommes en présence d’un paradoxal renversement de valeurs : on distingue l’existence naturaliste des hommes qui vivent more barbarorum, en dehors de telle ou telle civilisation supérieure, des hommes qui vivent dans un ordre positif, bien articulé, hiérarchique, centré sur l’idée d’État, mais on en conclut que les premiers seraient avantagés sur les seconds. Eux seuls vivraient selon la naturalis ratio, eux seuls suivraient la « loi de Dieu écrite dans le coeur des hommes », tandis que les autres ne respecteraient que des normes créées par la nécessité, révocables, imposées à l’homme par l’homme.

Les apologistes du « bon sauvage », les Rousseau et compagnie se contentèrent de tirer les conséquences logiques de ce point de vue.

Étant établi que dans les lois particulières des États antiques il n’y avait pas d’opposition entre droit naturel et droit positif, que ce qu’on appelle le droit naturel ne possède aucune dignité spéciale mais n’est qu’une forme du droit visant à un certain type d’unité sociale, il faut maintenant envisager ce qui est en quelque sorte la « constante » de toutes les théories jusnaturalistes, à savoir l’égalitarisme. Tous les hommes seraient égaux selon le droit naturel ; selon Ulpien, l’égalité ne s’étendrait pas seulement aux êtres humains, elle serait également valable pour tous les êtres vivants. Le droit naturel proclame la liberté illimitée, intangible et innée de chaque individu. C’est pourquoi le même Ulpien, dans l’Antiquité, souligna l’absurdité juridique de la manumissio, c’est-à-dire de l’affranchissement des esclaves, l’état d’esclavage n’existant pas selon le droit naturel tel qu’il le concevait. Sous ses formes pures le droit naturel est lié à une conception communiste de la propriété – communis omnium possessio -, qui procède logiquement de l’idée selon laquelle le droit des égaux est égal. Mais relevons sans tarder un détail révélateur. Selon le droit naturel antique, l’enfant né d’unions naturelles, illégitimes, était considéré comme le fils, non du père, mais de la mère, et ce même dans les cas où il n’était pas difficile d’établir la paternité.

On doit à un spécialiste génial de l’Antiquité, J-J. Bachofen, presque totalement oublié par la culture actuelle, la définition de l’idée qui est à l’origine de cette façon de voir les choses. Bachofen l’a découverte dans la conception « physico-maternelle » de l’existence. Celle-ci se rapporte à un type de civilisation qui ne sut concevoir rien de plus élevé que le principe physique de la génération et de la fécondité naturelle, personnifié, sur le plan religieux et mythologique, par des divinités maternelles et surtout par la Terre Mère, Magna Mater.

Devant la Mère génératrice tous les êtres sont égaux. Son droit ignore exclusivismes et différences, son amour a horreur de toute limite, sa souveraineté n’admet pas que l’individu s’arroge un droit particulier sur ce qui appartient « par nature » collectivement à tous les êtres. Ce qui distingue l’individu, ce qui le rend différent d’un autre, est ici insignifiant. La qualité de « fils de la Mère » accorde à chacun un droit intangible, sacré et égal. A l’égalité s’associe l’intangibilité physique et, en général, un idéal spécifiquement fraternel et social de la vie organisée est affirmé comme « conforme à la nature ». Tout cela implique obligatoirement un matriarcat explicite. Les origines peuvent être oubliées, le fond religieux chthonien (lié à la « terre ») peut devenir totalement invisible, mais n’en subsister pas moins dans un esprit et un pathos précis, dans une conformation intérieure : ce qui est le cas lorsqu’on soutient abstraitement, de façon rationaliste, les principes du droit naturel.

On sait ce que le droit le plus ancien de Rome contient d’irréductible à cet ordre d’idées : la puissance paternelle, l’autorité virile du patriciat, du Sénat et des Consuls, la conception même de l’État et, enfin, la théologie de l’imperium. II y eut donc dans la Rome antique une opposition entre un droit et des institutions correspondant à ces orientations, et des formes particulières, s’appuyant sur certains cultes, appartenant aux couches de l’antique civilisation méditerranéenne généralement appelée pélasgienne, au centre de laquelle on retrouve, sous des expressions typiques, le culte des Grandes Mères de la nature, de la vie, de la fécondité. Si nous nous référons à l’origine du droit qui se concrétisa positivement dans l’État romain, nous avons comme facteur déterminant jusqu’à une certaine période et pour les strates supérieures de la romanité, une conception religieuse, de nouveau, mais opposée cette fois à la conception chthonienne : car la souveraineté de l’État et de sa loi exprima ce que l’homme antique d’origine indo-européenne attribua aux puissances paternelles de la Lumière et du ciel lumineux contre les divinités maternelles de la Terre ou du Ciel. C’est pourquoi Christof Steding a pu parler à juste titre des « divinités olympiennes du monde politique ». Nous avons déjà rappelé que les divinités ouraniennes et olympiennes furent aussi celles qui régissaient le monde conçu comme cosmos et ordo. La conception grecque du cosmos, d’un tout ordonné et articulé, qui équivaut à la notion indo-européenne de rta, revient dans l’idéal romain de l’État et du droit, et une correspondance étymologique (rta, ritus) nous permet de saisir le sens le plus profond du ritualisme sévère qui était la contrepartie du droit patricien romain.

Ce droit était différencié et, par opposition au droit naturel, avait en propre le principe hiérarchique. Au lieu de l’égalité des individus devant la Grande Mère, on avait le principe d’une dignité différenciée fondée sur une origine donnée, sur une position particulière occupée au sein d’une lignée, d’une gens, sur les rapports avec la res publica, enfin sur des vocations spécifiques. La plèbe, en revanche, posséda une forme de droit et un idéal communautaire où l’origine, la lignée, la distinction particulière de l’individu ne pesaient pas grand-chose. Dans les débuts la communauté fut d’ailleurs placée avant tout sous la protection de divinités féminines et chthoniennes vengeresses.

En réalité, dans l’État romain antique la plèbe avait surtout adoré, même en des temps assez reculés, des divinités de ce genre, et les plébéiens étaient précisément désignés, dans le langage du droit, « les Fils de la Terre ». La relation entre certaines particularités de ces cultes et l’atmosphère du « droit naturel » est également significative. Les fêtes mêmes, à Rome, en l’honneur de ces déesses comprenaient souvent une sorte de retour à l’état de justice tel que le concevait le droit naturel primordial, l’abrogation momentanée des critères du droit positif : on y célébrait le retour à l’égalité universelle qui ne connaît ni privilèges ni différences de lignée, de sang, de sexe et de caste. En outre, c’est dans le temple de Féronia. une de ces Mères, qu’était situé le trône de pierre sur lequel les esclaves s’asseyaient pour être affranchis, obtenant de la déesse la reconnaissance de leur parité naturelle avec les hommes libres ; Fides et Fidonia étaient deux autres divinités féminines analogues qui, comme l’a rappelé précisément Bachofen, protégeaient maternellement la plèbe contre les invida iura et les malignae leges (équivalant aux formes du droit positif politique et patricien), ce qui explique la présence d’un temple construit en leur honneur par les affranchis. Nous retrouvons d’autres divinités ou figures féminines légendaires liées aux premières revendications de la plèbe ; elles apparaissent aussi dans les cultes de l’Aventin, le mont si cher à la plèbe. Et lorsque Ulpien justifie par le droit naturel l’attribution à la mère des fils engendrés hors des normes du droit positif, il ne fait que reprendre un vieux point de vue matriarcal (resté très vivant parmi les Étrusques), selon lequel les enfants étaient avant tout enfants de la mère, non du père, et portaient le nom de la mère. Bien d’autres détails du même genre pourraient être allégués ; ils renvoient tous à la même perspective.

Les formes du « droit naturel » qui l’emportèrent toujours plus dans le cadre de la Rome tardive et décadente doivent donc être considérées comme le reflet de la domination alors exercée, à Rome, par les classes sociales inférieures et mêlées. II ne s’agit donc pas – il importe de le souligner – d’une école juridique précise, mais d’un ethnos donné et d’une civilisation donnée qui réapparurent durant la période de l’écroulement universaliste de l’Empire. Le personnage d’Ulpien, homme de sang phénicien, est d’ailleurs très probant. Le présumé « droit naturel » doit être jugé en fonction d’une phase de la contre-offensive menée par le monde méditerranéen asiatique et pélasgien contre Rome, et qui se faisait aussi par la diffusion croissante de cultes et de moeurs exotiques dans la romanité décadente. Sous différents aspects, le christianisme poursuivit cette action, et après la justification théologique donnée au principe de l’égalité de tous les hommes, il n’y a pas lieu de s’étonner de la place accordée par le catholicisme au droit naturel.

Sans aller plus loin dans le cadre de ces références aux origines, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est que les principes du droit naturel ne sont pas les principes indispensables à la vie en société, mais des principes qui visent à fonder et à légitimer un certain type de société. En langage moderne, ils correspondent à une « éthique sociale », opposée à une « éthique politique » . Un certain type d’homme existe, et a toujours existé, pour lequel ce qui est « conforme à la nature » , profondément impératif, c’est un ensemble de principes et de valeurs qui non seulement ne sont pas identiques à ceux du droit naturel, mais qui les contredisent partiellement, tout en conservant eux- mêmes un certain caractère d’uniformité et d’universalité. A la place de l’égalité, de la liberté et de la fraternité, on trouve ici au premier plan les principes de la différence, de l’inégalité, de la justice (au sens du suum cuique) et donc de la hiérarchie ; l’idéal d’une unité non fraternaliste, communautaire et naturaliste, mais héroïque et virile ; non l’éthique de l’« amour », mais l’éthique de l’« honneur ». Celui qui lira notre ouvrage Révolte contre le monde moderne y découvrira justement la récurrence d’orientations et de formes typiques possédant ces caractères, qui furent évidentes pour une certaine humanité et qu’elle reconnut sur des bases essentiellement spirituelles. pour en faire les fondements d’un autre type de civilisation et de société.

Mais on ne peut ignorer le fait que le « droit positif » a lui aussi revêtu, par la suite, des caractères qui l’ont souvent fait ressembler à ce qu’il aurait toujours été si l’on en croit les jusnaturalistes. II peut avoir représenté la codification de formes imposées par un pouvoir brutal, privé de toute légitimité ; encore plus souvent, il a été ramené au droit courant qui régit la société bourgeoise au niveau d’une routine (3) de l’État-administration.

Quant à l’État de droit, il repose, comme nous l’avons signalé, sur une sorte de fétichisme du droit positif, un droit positif vidé et sans âme, auquel on prétend attribuer une immutabilité et une validité absolues, comme s’il était descendu du ciel propre et net, comme s’il n’était pas la solidification d’une situation politique et sociale donnée, la création d’un certain groupe humain dans l’histoire. Toutes ces choses ne sont que sous-produits et déviations. Mais le reconnaître n’entame en rien ce que nous avons dit au sujet de toute revendication s’inspirant du « droit naturel » dans le cadre de la démocratie, de l’idéologie sociétaire et même d’un certain christianisme engagé dans une lutte contre l’idée politique et éthique de l’État.

Notre excursus, nécessairement sommaire, fait comprendre le sens profond de ces bouleversements subversifs : il ne s’agit pas ici de concepts abstraits et philosophiques, mais des indices signalétiques d’une régression, de l’apparition et de la victoire de l’homme d’une certaine race intérieure, du déclin d’un type d’homme supérieur, de ses symboles et de son droit. La crise du monde traditionnel a favorisé la renaissance d’un substrat foncièrement « matriarcal »et naturaliste aux dépens du prestige dont jouissait précédemment le symbole paternel, qui subsista dans les grandes dynasties européennes « de droit divin ». La « matière » qui se libère de la « forme » et qui devient souveraine : démocratie, masse, « peuple », « nation », communauté ethnique et de sang opposée à tout ce qui est État – ce sont autant de variantes de ce bouleversement ; ce sont les principes d’un idéal politique et d’un lien entre les individus qui ne sont plus virils et spirituels, mais qui se rapportent essentiellement à une substance naturaliste, au monde de la quantité et, éventuellement, aux sentiments collectifs irrationnels enflammés par des « mythes ».

La remarque d’un auteur déjà cité, Steding, selon laquelle ce sont les natures spirituellement féminines, « matriarcales », qui se déclarent pour le « peuple » et la «société», qui conçoivent la démocratie comme l’apogée de toute l’histoire mondiale, cette remarque garde une valeur incontestable.

Dans un autre chapitre nous verrons sur quel plan se situent certaines revendications contemporaines typiques touchant au domaine sexuel (la « révolution sexuelle ») ; et nous pourrons alors constater que d’autres courants de l’époque convergent aussi vers le même point que celui dont nous avons parlé.

 Notes

(1) Dans notre livre Les hommes au milieu des ruines. Paris, 1972, chapitre III.

(2) Rappelons un exemple historique significatif de l’origine d’un certain droit naturel. La Couronne anglaise avait accordé progressivement aux citoyens certains droits dans le domaine purement politique, à la suite de différents conflits. Ces droits furent absolutisés par Locke et dans la déclaration américaine d’indépendance et ils reçurent carrément un fondement théologique : ces droits historiques furent transformés en « droits naturels » antérieurs et supérieurs à toute société politique, inaliénables et conférés par Dieu à la créature.

(3) En français dans le texte (N.D.T.).

Julius Evola, Chapitre VIII de L’Arc et la Massue

http://la-dissidence.org/2014/10/12/julius-evola-lidee-olympienne-et-le-droit-naturel/

« L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin » : un ouvrage fondamental réédité !

Un bel ouvrage soigné et relié, pour une œuvre majeure : « un exposé systématique de la philosophie politique de saint Thomas d’Aquin, livrant sa pensée authentique ».

L’auteur, le dominicain Louis Lachance († 1963) – docteur agrégé de philosophie, maître en théologie, professeur à l’université canadienne – fut un grand connaisseur des écrits du « Docteur Commun » et de ceux d’Aristote.

Cet ouvrage est son maître-livre, incontournable sur les relations entre individu et État.

L’édition de 1948 était devenue introuvable depuis un moment, et ce texte vient de faire l’objet d’une réédition revue et soigneusement présentée.

536 pages, Ed. Quentin Moreau, 48 €. Reliure pleine toile avec jaquette.
On peut l’acheter en ligne ici ou à la boutique parisienne de la Librairie française.

Présentation de l’éditeur :

« l’auteur s’attache à replacer la politique sur le plan moral c’est-à-dire sur le plan de l’agir humain. Ceci est à l’opposé de certaines conceptions qui ne voudraient voir dans la politique d’une métaphysique ou qu’unephysique sociale.

 

L’Etat doit être à la poursuite du bien commun, bien commun qui doit correspondre véritablement aux aspirations et aux exigences de la nature humaine.
L’Etat travaille donc à la poursuite d’un véritable humanisme.
Ce bien humain, quel est-il ? L’auteur entreprend une vaste enquête pour nous le faire (re)découvrir en compagnie de saint Thomas d’Aquin.
Le père Lachance se refuse d’entrer dans une distinction abusive entreindividu et personne, qui dénature toute la perspective de la vie politique et humaine.  L’Etat n’est pas au service de la personne. Au contraire la personne est sub-ordonnée à l’Etat.
C’est dans la vie sociale que l’homme trouve sa perfection et rien ne peut faire disparaître la dimension politique de sa vie morale. »

http://www.contre-info.com/lhumanisme-politique-de-saint-thomas-daquin-un-ouvrage-fondamental-reedite#more-34512

Les vertus, l’amitié et la vie heureuse dans l'Ethique à Nicomaque

A. Sagesse, prudence et tempérance 

Il faut maintenant en venir aux vertus intellectuelles qui sont les plus hautes. La prudence s’oppose à la sagesse qui est fondée sur la science. La véritable science procède par syllogismes à partir des principes, alors que la prudence n’est une science que « par accident », puisqu’elle ne connaît que les conclusions. La prudence est une vertu utile pour diriger la famille ou la cité, elle est la capacité à conjecturer, donc à connaître les conclusions sans pouvoir remonter aux principes. 

La science vient au premier rang, car elle s’accompagne de démonstration et porte sur les choses qui, existant nécessairement, ne peuvent être objet de délibération. Inversement, la prudence est seulement « une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour l’être humain ». La prudence a rapport aux choses humaines et « aux choses qui admettent délibération ».

B. Tempérance et plaisir 

Si la tempérance est une vertu tellement importante, c’est parce qu’elle est la vertu qui permet la conservation de la prudence. L’intempérance n’est pas équivalente à la poursuite des plaisirs, car il faut distinguer entre les plaisirs qui sont nécessaires et ceux qui ne le sont pas. Plus généralement, les plaisirs qu’il faut fuir sont les plaisirs qui peuvent être accompagnés de douleur.

« Ceux qui identifient le plaisir avec le bien » ont tort. En effet, si le plaisir est un bien, il n’est pas démontré qu’il est le bien suprême. Le plaisir ne peut pas être le bien suprême puisqu’une vie de plaisir et de sagesse est supérieure à une vie de plaisir sans sagesse. Si le composé a plus de valeur que le simple, c’est que le plaisir et le bien sont différents.

Mais la condamnation du plaisir est si manifestement contraire à notre nature que les discours en ce sens resteront impuissants quelles que soient les intentions qui les inspirent. Une distinction raisonnée des plaisirs est nécessaire : 1) on ne peut s’en tenir à la recherche du plaisir ; 2) il y a des distinctions entre les plaisirs (certains sont à rejeter absolument) : il y a des plaisirs qui ont une cause noble et d’autres, une cause infâme ; 3) le plaisir ne se confond pas avec le bien et tout plaisir n’est pas désirable.

Les différences spécifiques entre les plaisirs 

Il y a un type de plaisir propre à chaque activité. Le plaisir propre est celui qui accroît l’activité. Celui qui aime les mathématiques se consacrera entièrement aux mathématiques. De même il y a une douleur propre.

Le plaisir sera qualifié de bon ou mauvais suivant la qualification morale des activités. Le plaisir lié à une activité vertueuse comme l’étude est un bon plaisir. Les plaisirs varient selon les espèces et, au moins dans l’espèce humaine, selon les individus. Le problème est donc de déterminer ceux des plaisirs qui conviennent à l’homme complet et bienheureux.

C. L’amitié

Dans le système des vertus, l’amitié prend une place particulière. Puisque l’éthique a une dimension sociale, l’amitié permettra cette articulation de la relation interindividuelle et de la vie sociale dans son ensemble.

De tous les biens, l’amitié apparaît comme l’un des plus importants. Tous les autres biens que nous pouvons posséder sont vains dès lors que nous n’avons pas d’amis. Mais l’amitié vraie est celle des hommes vertueux, car elle échappe à tout calcul ; elle est uniquement le partage des joies et des peines de ceux qui se livrent à la connaissance. L’amitié fondée sur l’attente d’avantages réciproques n’est pas une véritable amitié.

L’amitié revêt deux formes principales. La plus commune est l’amitié qui existe entre égaux ; mais il peut aussi y avoir de l’amitié entre un supérieur et un inférieur. Là encore, comme dans toutes les vertus, règnera une sorte d’égalité, mais cette fois d’égalité proportionnelle car « l’affection est fonction du mérite des parties ». Autrement dit, les règles de l’amitié se rapprochent de celles de la justice.

C’est pourquoi il est normal que « la justice croisse en même temps que l’amitié, attendu que l’une et l’autre existent entre les mêmes personnes et possèdent la même extension ». Ainsi l’amitié apparaît comme une vertu proprement politique qui se développe en même temps que se renforce la cité, car aucune communauté humaine ne peut exister sans qu’il y ait quelque amitié entre ses membres.

D. Le problème du bonheur ; bonheur et divertissement 

Le bonheur n’est pas le divertissement ou le jeu. Le divertissement est une activité qui peut être recherchée pour elle-même, mais c’est une activité qui peut conduire à négliger son corps ou sa maison. Le divertissement est condamné comme puéril. Il n’est admis qu’au même titre que le repos. Il n’est donc pas une fin, mais sa fin est l’activité.

On le voit : le bonheur ne va pas sans sérieux. Les choses sérieuses ont plus de valeur que les choses amusantes. Donc la vie heureuse ne peut être que dans les choses sérieuses.

Le bonheur va se diviser en deux, suivant le type de vertu mis en jeu : 1) le bonheur comme activité conforme aux vertus intellectuelles ; c’est la contemplation, c’est-à-dire le genre d’activité le plus conforme aux plus hautes exigences de l’âme ; 2) le bonheur comme activité conforme aux vertus morales ; c’est la prudence qui est orientée vers la vie pratique, c’est-à-dire la praxis sociale.

En effet, le bonheur est l’activité conforme à la vertu. Donc le bonheur est l’activité conforme à la partie la plus haute de l’homme. Cette partie est celle qui, en nous, est la plus divine. L’activité de cette partie de l’âme est la contemplation. Le bonheur parfait est contemplation.

L’éthique est pratique. C’est pourquoi « on voit le législateur accorder son attention à la fois à l’éducation et au genre de vie des citoyens ». Vivre dans une cité régie par des bonnes lois, c’est le meilleur moyen d’acquérir les dispositions nécessaires à la vie morale, car « l’éducation publique s’exerce évidemment au moyen des lois et seulement de bonnes lois produisent une bonne éducation ».

Þ On recommandera tout particulièrement les livres VIII et IX consacrés à l’amitié. Sur la prééminence de la vie contemplative, voir le livre X, 7-8.

L’Ethique à Nicomaque parvient ainsi à sa fin propre : l’éthique est subordonnée à la science politique et la recherche de la vie heureuse est presque impossible si on ne vit pas dans une cité gouvernée par des lois justes. On ne peut manquer d’être frappé par la force encore si vive de la pensée morale d’Aristote, qui unit d’un côté, l’élévation de l’âme et la recherche d’un idéal de sagesse sublime – celui de la science désintéressée et de la contemplation – et un, d’un autre côté, un souci de la vie pratique qui ne se dément jamais. On a une éthique eudémoniste, orientée par la recherche du bonheur, mais un bonheur qui prend racine dans le souci de l’autre et trouve une de ses plus belles expressions dans l’amitié. Enfin, on doit noter l’actualité d’une pensée qui pose les plus redoutables questions de la théorie de l’action dans les termes qui sont encore très largement les nôtres.

Source : http://www.lenuki69.com/article-ethique-a-nicomaque-d-aristote-presentation-generale-60235810.html

http://www.oragesdacier.info/2014/09/les-vertus-lamitie-et-la-vie-heureuse.html