Hannah Arendt : l’âge sombre, le paria et le parvenu

 Recension : Agnes HELLER, « Eine Frau in finsteren Zeiten », in :Studienreihe der Alten Synagoge, Band 5 : Hannah Arendt, “Lebensgeschichteeiner deutschen Jüdin”, Klartext Verlag, Essen, 1995-96, 127 p.

Dans un volume publié par le centre d’études juives Alte Synagoge, Agnes Heller se penche sur la vision du monde et des hommes qu’a développéeHannah Arendt, au cours de sa longue et mouvementée quête de philosophe. Cette vision évoque tout à la fois un âge sombre (finster) et un âge de Lumière, mais les périodes sombres sont plus fréquentes et plus durables que les périodes de Lumière, qui sont, elles, éphémères, marquées par la fulgurance de l’instant et la force de l’intensité. Les périodes sombres, dont la modernité, sont celles où l’homme ne peut plus agir politiquement, ne peut plus façonner la réalité politique : Hannah Arendt se montre là disciple de Hegel, pour qui le zôon politikon grec était justement l’homme qui s’était hissé au-dessus de la banalité existentielle du vécu pré-urbain pour accéder à l’ère lumineuse des cités antiques. Urbaine et non ruraliste (au contraire de Heidegger), Hannah Arendt conçoit l’oikos primordial (laHeimat ou la glèbe / Die Scholle) comme une zone anté-historique d’obscurité tandis que la ville ou la cité est lumière parce qu’elle permet une action politique, permet le plongeon dans l’histoire. Pour cette raison, le totalitarisme est assombrissement total, car il empêche l’accès des citoyens/des hommes à l’agora de la Cité qui est Lumière. L’action politique, tension des hommes vers la Lumière, exige effort, décision, responsabilité, courage, mais la Lumière dans sa plénitude ne survient qu’au moment furtif mais très intense de la libération, moment toujours imprévisible et éphémère. Agnes Heller signale que la philosophie politique de Hannah Arendt réside tout entière dans son ouvrageVita activa ; Hannah Arendt y perçoit l’histoire, à l’instar d’Alfred Schuler, comme un long processus de dépérissement des forces vitales et d’assombrissement ; Walter Benjamin, à la suite de Schuler qu’il avait entendu quelques fois à Munich, parlait d’un “déclin de l'aura”. Hannah Arendt est très clairement tributaire, ici, et via Benjamin, des Cosmiques de Schwabing (le quartier de la bohème littéraire de Munich de 1885 à 1919), dont l’impulseur le plus original fut sans conteste Alfred Schuler. Agnes Heller ne signale pas cette filiation, mais explicite très bien la démarche de Hannah Arendt.

L'histoire : un long processus d’assombrissement

L'histoire, depuis les Cités grecques et depuis Rome, est donc un processus continu d’assombrissement. Les cités antiques laissaient à leurs citoyens un vaste espace de liberté pour leur action politique Depuis lors, depuis l’époque d’Eschyle, ce champ n’a cessé de se restreindre. La liberté d’action a fait place au travail (à la production, à la fabrication sérielle d’objets). Notre époque des jobs, des boulots, du salariat infécond est donc une époque d’assombrissement total pour Hannah Arendt. Son pessimisme ne relève pas de l’idéologie des Lumières ni de la tradition messianique. L’histoire n’est pas, chez Hannah Arendt, progrès mais régression unilinéaires et déclin. La plénitude de la Lumière ne reviendra pas, sauf en quelques instants surprises, inattendus. Ces moments lumineux de libération impliquent un “retournement” (Umkehr) et un “retour” bref à cette fusion originelle de l’action et de la pensée, incarnée par le politique, qui ne se déploie qu’en toute clarté et toute luminosité. Mais dans cette succession ininterrompue de périodes sombres, inintéressantes et inauthentiques, triviales, la pensée agit, se prépare aux rares irruptions de lumière, est quasiment le seul travail préparatoire possible qui permettra la réception de la lumière. Seuls ceux qui pensent se rendent compte de cet assombrissement. Ceux qui ne pensent pas participent, renforcent ou accélèrent l’assombrissement et l’acceptent comme fait accompli. Mais toute forme de pensée n’est pas préparation à la réception de la Lumière. Une pensée obnubilée par la vérité toute faite ou recherchant fébrilement à accumuler du savoir participe aussi au processus d'assombrissement. Le totalitarisme repose et sur cette non-pensée et sur cette pensée accumulante et obsessionnellement “véritiste”.

L’homme ou la femme, pendant un âge sombre, peuvent se profiler sur le plan culturel, comme Rahel Varnhagen, femme de lettres et d’art dans la communauté israélite de Berlin, ou sur le plan historique, comme Benjamin Disraeli, qui a forgé l’empire britannique, écrit Hannah Arendt. Mais, dans un tel contexte de “sombritude”, quel est le sort de l’homme et de la femme dans sa propre communauté juive ? Il ou elle s’assimile. Mais cette assimilation est assimilation à la “sombritude”. Les assimilés en souffrent davantage que les non-assimilés. Dans ce processus d’assimilisation-assombrissement, deux figures idéal-typiques apparaissent dans l’œuvre de Hannah Arendt : le paria(1) et le parvenu, deux pistes proposées à suivre pour le Juif en voie d’assimilation à l’ère sombre. À ce propos, Agnes Heller écrit :

« Le paria émet d’interminables réflexions et interprète le monde en noir ; il s’isole. Par ailleurs, le parvenu cesse de réfléchir, car il ne pense pas ce qu’il fait ; au lieu de cela, il tente de fusionner avec la masse. La première de ces attitudes est authentique, mais impuissante ; la seconde n’est pas authentique, mais puissante. Mais aucune de ces deux attitudes est féconde ».

Ni paria ni parvenu

Dès lors, si on ne veut être ni paria (par ex. dans la bohème littéraire ou artistique) ni parvenu (dans le monde inauthentique des jobs et des boulots), y a-t-il une troisième option ? “Oui”, répond Hannah Arendt. Il faut, dit-elle, construire sa propre personnalité, la façonner dans l’originalité, l’imposer en dépit des conformismes et des routines. Ainsi, Rahel Varnhagen (2) a exprimé sa personnalité en organisant un salon littéraire et artistique très original où se côtoyaient des talents et des individualités exceptionnelles. Pour sa part, Benjamin Disraeli a réalisé une œuvre politique selon les règles d’une mise en scène théâtrale. Enfin, Rosa Luxemburg, dont Hannah Arendt dit ne pas partager les opinions politiques si ce n'est un intérêt pour la démocratie directe, a, elle aussi, représenté une réelle authenticité, car elle est restée fidèle à ses options, a toujours refusé compromissions, corruptions et démissions, ne s’est jamais adaptée aux circonstances, est restée en marge de la “sombritude” routinière, comme sa judéité d’Europe orientale était déjà d’emblée marginale dans les réalités allemandes, y compris dans la diaspora germanisée. L’esthétique de Rahel Varnhagen, le travail politique de Disraeli, la radicalité sans compromission de Rosa Luxemburg, qu’ils aient été succès ou échec, constituent autant de refus de la non-pensée, de la capitulation devant l’assombrissement général du monde, autant de volontés de laisser une trace de soi dans le monde. Hannah Arendt méprisait la recherche du succès à tout prix, tout autant que la capitulation trop rapide devant les combats qu’exige la vie. Ni le geste du paria ni la suffisance du parvenu…

S’élire soi-même

Agnes Heller écrit :

« Paria ou parvenu : tels sont les choix pertinents possibles dans la société pour les Juifs émancipés au temps de l’assimilation. Hannah Arendt indique que ces Juifs avaient une troisième option, l’option que Rahel Varnhagen et Disraeli ont prise : s’élire soi-même. Le temps de l’émancipation juive était le temps où a démarré la modernité. Nous vivons aujourd'hui dans une ère moderne (postmoderne), dans une société de masse, dans un monde que Hannah Arendt décrivait comme un monde de détenteurs de jobs ou un monde du labeur. Mais l’assimilation n’est-elle pas devenue une tendance sociale générale ? Après la dissolution des classes, après la tendance inexorable vers l’universalisation de l’ordre social moderne, qui a pris de l’ampleur au cours de ces dernières décennies, n’est-il pas vrai que tous, que chaque personne ou chaque groupe de personnes, doit s’assimiler ? N’y a-t-il pas d’autres choix sociaux pertinents pour les individus que d'être soit paria soit parvenu ? S’insérer dans un monde sans se demander pourquoi ? Pour connaître le succès, pour obtenir des revenus, pour atteindre le bien-être, pour être reconnu comme “modernes” entre les nations et les peuples, la recette n'est-elle pas de prendre l’attitude du parvenu, ce que réclame la modernité aujourd'hui ? Quant à l'attitude qui consiste à refuser l’assimilation, tout en se soûlant de rêves et d’activismes fondamentalistes ou en grognant dans son coin contre la marche de ce monde (moderne) qui ne respecte par nos talents et où nous n’aboutissons à rien, n’est-ce pas l’attitude du paria ? ».

Nous devons tous nous assimiler…

Si les Juifs en voie d'assimilation au XIXe siècle ont été confrontés à ce dilemme — vais-je opter pour la voie du paria ou pour la voie du parvenu ? — aujourd'hui tous les hommes, indépendamment de leur ethnie ou de leur religion sont face à la même problématique : se noyer dans le flux de la modernité ou se marginaliser. Hannah Arendt, en proposant les portraits de Rahel Varnhagen, Benjamin Disraeli ou Rosa Luxemburg, opte pour le “Deviens ce que tu es !” de nietzschéenne mémoire [maxime reprise à Pindare]. Les figures, que Hannah Arendt met en exergue, refusent de choisir l’un ou l’autre des modèles que propose (et impose subrepticement) la modernité. Ils choisissent d’être eux-mêmes, ce qui exige d’eux une forte détermination (Entschlossenheit). Ces hommes et ces femmes restent fidèles à leur option première, une option qu’ils ont librement choisie et déterminée. Mais ils ne tournent pas le dos au monde (le paria !) et n’acceptent pas les carrières dites “normales” (le parvenu !). Ils refusent d’appartenir à une école, à un “isme” (comme Hannah Arendt, par ex., ne se fera jamais “féministe”). En indiquant cette voie, Hannah Arendt reconnaît sa dette envers son maître Heidegger, et l’exprime dans sa laudatio, prononcée pour le 80ème anniversaire du philosophe de la Forêt Noire. Heidegger, dit-elle, n’a jamais eu d’école (à sa dévotion) et n'a jamais été le gourou d’un “isme”. Ce dégagement des meilleurs hors de la cangue des ismes permet de maintenir, en jachère ou sous le boisseau, la “Lumière de la liberté”.

► Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies Européennes n°42, 1999.

1 : La Tradition cachée : Le juif comme paria, HA, trad. S. Courtine-Denamy, C. Bourgois, 1987 ; rééd. 10/18, 1997.

2 : Rahel Varnhagen : La vie d'une Juive allemande à l'époque du romantisme, HA, trad. H. Plard, Paris, Tierce, 1986 ; rééd. Presses-Pocket, 1994 (Rahel Varnhagen : The Life of a Jewess, 1958).

◘ Courte bibliographie :

• Les Origines du Totalitarisme (1951) suivi de Eichmann à Jérusalem (1963), Gallimard / Quarto, 2002
• La Crise de la culture (1961), trad. P. Lévy (dir.), Gallimard / Folio, 1989 [recension]
• Essai sur la révolution (1963), trad. M. Chrestien, Gallimard / Tel, 1985 [recension]
• Condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier, Presses-Pocket, 1988
• Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Seuil, 1995
• La vie de l’esprit, trad. L. Lotringer, PUF, 2005
• Juger, trad. M. Revault d'Allonnes, Seuil, 2003

http://www.archiveseroe.eu/arendt-a117920760

Un violeur d'enfants membre du Grand-Orient de France

Le Grand Orient de France a sanctionné le présumé violeur d’enfants de six ans Romain Farina, directeur d’une école élémentaire de Villefontaine (Isère). Transféré en prison le 25 mars 2015, la Chambre suprême de justice maçonnique de son obédience l’a suspendu le 24 avril 2015 «de ses droits et qualités maçonniques» «à titre conservatoire, temporaire et exceptionnel».

Ce frère aurait déjà été condamné en 2008 pour recel d’images pédopornographiques. Ce qui ne l'a pas empêché de devenir ensuite directeur d'école élémentaire...

Les juges maçonniques soulignent que leur frère a reconnu les faits au cours de sa garde à vue.

Michel Janva

Identité - Définition

Identité (nom commun):

1/(Métaphysique) Fait d’être un, relation de tout individu à lui-même.
2/(Métaphysique) Fait d’appartenir à la même sorte de chose qu’un autre.
3/(Métaphysique, Épistémologie) Caractère des objets distincts uniquement par le nombre, degré maximal de ressemblance.
4/(Psychologique) Représentation de soi que se fait un individu, associé à un sentiment de continuité et de permanence.
5/(Société) Représentation de lui-même que se fait un groupe, ce qui constitue son unité et sa continuité.

Un terme souvent mal abordé

Presque tout le monde s’interroge un jour sur l’identité. Qui suis-je ? Qu’elle est mon identité ? Qu’est ce qui fait mon identité ? Ces questions sont courantes. On parle aussi d’identité dans le cadre de groupes ou de collectifs. On invoque l’identité sexuelle, religieuse, ou encore culturelle. Certains insistent sur l’identité, « l’ADN », de leur entreprise ou de leur institution. La question de l’identité est partout.
L’usage philosophique est très loin de ces considérations. L’identité collective ou l’identité personnelle ne sont pas les problèmes philosophiques majeurs autour de l’identité. Pour les philosophes, l’identité est d’abord un concept métaphysique. C’est un concept qui renvoie au réel lui-même, et qui concerne tout ce qui existe. 
Littéralement, tout ce qui existe.
Penser l’identité à partir de l’être humain est une erreur. Oui, l’identité « personnelle » est un thème important en philosophie. Oui, l’identité « socioculturelle » est importante en sciences sociales. Non, ce ne sont pas les débats les plus fondamentaux sur l’identité. Avant d’être « moi-même », avant d’être « belge », « protestant », ou « geek », il faut d’abord être une chose. Une chose du réel, dotée de propriétés particulières (voire uniques).
Et c’est là où commence la question de l’identité. Celle qui interroge à la fois sur l’identité d’une personne et sur l’identité d’une plante, d’un téléphone ou d’un silex. Car l’identité n’est pas un concept qui s’applique prioritairement aux humains. Il s’applique à l’ensemble de ce qui est (au moins pour certains sens du mot).
L’identité est une notion difficile, qui mobilise vite des considérations métaphysiques et logiques poussées. Cet article se contentera de fournir des éléments généraux pour mieux comprendre l’identité. Pour approfondir, la bibliographie plus bas mentionne des ouvrages spécialisés.
Sens 1 : Identité numérique
L’identité numérique est la relation que tout individu entretien avec lui-même. Tout ce qui existe, toute entité du monde est « identique » à elle-même. Votre téléphone est un objet du réel. C’est un objet unique, différent de tous les autres du monde. Il a été fabriqué à un moment du temps, il disparaîtra à un autre. Il n’y a pas deux téléphones qui soient « celui là ». Il n’y en a et n’en aura jamais qu’un seul, celui-dont on parle maintenant.
En ce sens l’identité est une caractéristique fondamentale de tout ce qui est. Tout ce qui est est nécessairement identique à lui-même. Il doit être une chose, distincte de tout le reste. Chaque atome est métaphysiquement unique. Quand bien même tous les atomes d’oxygène seraient indistinguables les uns des autres, ils seraient tous un atome différent.
On parle ainsi d’identité « numérique », par référence au nombre (comme dans genre et nombre). Chaque chose est numériquement distincte de toute les autres. Elle est une chose, pas deux ; elle est celle-ci, pas une autre. L’identité numérique renvoie au principe d’identité (A = A). Elle n’a rien à voir avec l’identité « numérique » sur Internet.
La formule « A = A » tente d’exprimer ce qu’est l’identité. A n’est pas autre chose que A. Il ne peut pas l’être. Croire que A peut être différent de A, c’est ne pas comprendre l’identité. C’est ne pas aller assez profond dans l’abstraction. Si les choses n’étaient pas identiques à elles-même, le réel ne serait pas compréhensible.
Sens 2 : Identité spécifique
L’identité spécifique répond à la question « Qu’est ce que c’est ? ». L’identité spécifique réunit tous les individus appartenant à une même sorte de chose ou une même espèce. Savoir que son téléphone est métaphysiquement unique, c’est bien. Mais ça suppose d’abord de savoir que c’est un « téléphone ». Ça suppose d’identifier un élément du réel comme étant telle sorte de chose (un téléphone).
Tous les objets d’une même sorte partagent leur identité spécifique. Tous les téléphones sont des « téléphones » : ils appartiennent à la classe des « téléphones ». Mêmes si un téléphone ressemble à un hamburger, c’est un téléphone. L’identité spécifique n’est pas liée à une ressemblance qualitative. Ce n’est pas parce qu’on ressemble à une chose qu’on partage avec elle son identité spécifique.
Certains objets se ressemblent sans avoir la même identité spécifique. D’autres ne se ressemblent pas, mais ils ont bien la même identité ! Un bananier ressemble à un arbre. Et pourtant c’est une plante herbacée : c’est une herbe. Elle partage son identité spécifique avec les « herbes », pas avec les « arbres ». Un tire-bouchon peut ne pas du tout ressembler à un autre tire-bouchon. Et les deux seront quand même des « tire-bouchons ».
L’identité spécifique détermine ce qu’est une chose tout au long de son existence. C’est elle qui fait qu’une chose reste « la même ». Tant qu’on conserve son identité spécifique, on est la même chose. Un téléphone peut s’user et s’abîmer, il reste un téléphone. Et parce qu’il reste un « téléphone », il reste « ce téléphone » unique.
Changer d’identité spécifique n’est pas possible. Quand on change d’identité spécifique, on devient autre chose. La chose d’origine disparaît, elle est annihilée. Une autre prend sa place. Si je fais fondre mon téléphone jusqu’à le rendre liquide, il ne sera plus un « téléphone ». L’objet « téléphone » n’existera plus. La matière dont il était constituée existe toujours, mais plus le téléphone. À la place il y a un mélange de plastique et de métal fondu.
Changer et rester le même
Une chose peut ainsi changer qualitativement tout en restant la même. Prenez l’analyse du morceau de cire (Descartes, Méditations métaphysiques, II) : Descartes insiste sur les transformations de la cire. Toutes ses propriétés perceptibles, toutes ses « qualités » changent. La cire était dure, elle devient liquide. Elle avait une odeur, elle n’en a plus. Son aspect visuel change. Tout change ; et pourtant « la même cire demeure ».
La raison en est simple. C’est toujours de la « cire ». L’identité spécifique de la cire est maintenue. Si vous la mélangiez avec un autre matériau, cela ne serait plus de la cire. De même, le vin reste du vin à l’état liquide ou solide (oui, oui, je sais). Mais extrayez l’alcool du vin et vous n’avez plus du « vin ». L’identité spécifique est rompue.
L’identité spécifique est une condition nécessaire de l’identité numérique. Pour être « cette chose », il faut d’abord être une chose de « telle sorte ». Peu importe les changements qualitatifs. Ce n’est pas parce que les cellules de mon corps changent que je ne suis plus le même. Ce n’est pas parce que mon téléphone s’use qu’il n’est plus le même téléphone. Rester qualitativement identique n’est pas ce qui constitue la permanence d’un être au sein du changement.
Sens 3 : Identité qualitative
L’identité qualitative est le caractère des objets qui ne distinguent que par le nombre. Des objets qualitativement identiques sont indiscernables. Deux téléphones d’un même modèle sont qualitativement identiques à la sortie de l’usine. Il n’y a aucune différence entre eux. Ce qui les distingue, c’est simplement le fait qu’ils soient deux.
Chacun occupe une place unique dans l’espace et dans le temps. Chacun est bien un être unique et différent des autres. Mais aucune autre propriété ne permet de les distinguer. Leur structure est la même, leur matériaux sont les mêmes, leur apparence également. Pris à part, il est impossible de les distinguer. Pris ensemble, on ne les distingue que parce qu’il y en a deux.
L’identité qualitative n’est pas un signe de l’identité spécifique. Des objets peuvent être qualitativement identiques sans être la même sorte d’objet. Un cendrier et une soucoupe peuvent être indiscernables, tout en restant bien respectivement un « cendrier » et une « soucoupe ».
Imaginez qu’une entreprise de fabrication de cendriers et une entreprise de fabrication de soucoupes produisent (par hasard) des objets identiques qualitativement. Il y a bien d’un coté des cendriers, et de l’autre des soucoupes. Pourtant à partir de l’objet lui-même, on ne peut pas savoir si c’est un « cendrier » ou une « soucoupe ».
Identité qualitative et ressemblance
Certains dictionnaires définissent l’identité qualitative par la ressemblance. Les êtres qualitativement identiques auraient une ressemblance extrême, ils atteindraient le degré maximal de ressemblance possible. Cette perspective dépend de la définition qu’on adopte pour « ressemblance ».
On peut penser que la ressemblance requiert une différence qualitative. Si mon téléphone Samsung « ressemble » à un téléphone Apple, c’est précisément parce qu’ils sont différents. Parce qu’il y a quelque chose en l’un qui rappelle l’autre, mais que la différence entre les deux est reconnue.
A contrario, ou pourra penser que deux téléphones qualitativement identiques ne se ressemblent pas. Ils sont le même modèle. On réserve alors l’idée de « ressemblance » pour des cas où l’absence d’identité est flagrante. Cette perspective suppose toutefois un engagement sur la définition de « ressemblance ».
Sens 4 & 5 : Identité représentation
On parle également d’identité pour désigner la représentation qu’un individu ou un groupe a de lui-même. Ce genre d’identité est très superficiel comparé aux précédents. L’identité « représentation » peut se chercher, se perdre, on peut « ne pas coïncider » avec elle. Elle n’a pas la profondeur des identités aux sens (1), (2) ou (3) ; identités qui renvoient à des aspects métaphysiques, propres au réel, pas à des représentations.
Imaginer que c’est l’identité représentation qui assure la continuité d’un individu ou d’un groupe est un leurre. Ce n’est pas parce qu’on reste « fidèle à ses valeur / principes / sa communauté » qu’on reste le « même » métaphysiquement.

Bibliographie

Identité, Dictionnaire de philosophie, Noëlla Baraquin (dir.), Paris, Armand-Colin, 2007

Identité, Dictionnaire de philosophie, Christian Godin, Paris, Fayard, 2004

Identité, Dictionnaire des concepts philosophiques, Michel Blay (dir.), Paris, Larousse-CNRS, 2007

L’Identité, Stéphane Ferret, Paris, GF corpus, 1998

Identité, Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Louis-Marie Morfaux (dir.), Jean Lefranc (dir.), Paris, Armand-Colin, 2005

Identité, Philosophie de A à Z, Collectif, Paris, Hatier, 2000

dicophilo :: lien

http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/EukAyuFpVuEElTeAiu.shtml

Éducation et travail: les fils rouges de la pensée de Simone Weil

Ex: http://comptoir.org

Des topos qu’elle rédigeait sous le regard bienveillant de son professeur de philosophie Alain, jusqu’à « L’Enracinement », son « second grand œuvre » que la mort l’empêcha d’achever, Simone Weil n’aura eu de cesse d’écrire et de répondre aux préoccupations de son temps. Retour sur une œuvre et une vie dont l’exigence était de concilier pensée et action.

Lire L’Enracinement de Simone Weil n’est pas chose facile, et encore moins pour un lecteur contemporain qui serait susceptible de le trouver trop éloigné des intérêts de son temps. Nombre de passages nous ramènent à l’époque d’une France profondément rurale et chrétienne dans laquelle l’Église régentait la vie quotidienne. Il y est question de culture ouvrière et paysanne, du déracinement, véritable fléau qui s’est emparé de la société tout entière et dont souffrent en premier lieu les ouvriers et les paysans. Que pourrait-on tirer de cette œuvre posthume à une époque où l’on ne parle plus de paysans mais d’agriculteurs – dont le nombre ne cesse de décroître en France – et où désormais les ouvriers ne sont plus une référence politique première ? Le temps qui nous sépare de l’œuvre de Simone Weil a sans doute joué en faveur du capitalisme, et a ainsi modelé l’ethos des individus. L’Homo œconomicus est devenu une réalité de masse avec son cortège de modèles et de désirs auxquels nous voudrions tous parvenir, y compris ceux qui se seraient appelés autrefois les prolétaires. Mais loin d’être une vaine activité, relire Simone Weil permet de mieux comprendre l’histoire, en découvrant que nos problèmes ont déjà été posés, qu’ils ont parfois trouvé des solutions, plus ou moins valables, certes, mais qui donnent toutefois une structure à nos débats. C’est donc une leçon que nous devons commencer par comprendre et discuter, pour finalement l’appliquer aux problèmes de notre temps.

Paris, le 3 février 1909 – Ashford, le 24 août 1943

Bien née, Simone Weil aurait pu se contenter d’une existence bourgeoise et paisible, mais elle préfère affronter les réalités de son temps et mêler la pensée à l’action. Son œuvre entière témoigne d’un insatiable engagement politique, non pas au sens strict d’une adhésion ou d’un militantisme – elle critiquait notamment avec âpreté le jeu hypocrite des partis politiques – mais bien plus, au sens large, d’une prise de position publique sur les grandes questions posées par la société. Simone Weil n’a jamais hésité à s’engager directement, et surtout physiquement, dans une cause car rien n’était plus horrible, selon elle, que ceux qui se contentaient de rester passivement à l’arrière. Un exemple fameux : en 1936, elle s’engage dans la guerre d’Espagne et rêve de combattre en première ligne malgré son manque total de formation militaire, et surtout, la peur qu’elle inspire à ses camarades miliciens anarchistes lorsqu’ils l’observent porter si maladroitement une arme. Hors de question donc d’écrire sur la condition ouvrière, si c’est pour se contenter de visiter les usines, carnet et stylo en mains et en refusant de se salir. Il lui apparaît au contraire nécessaire de se frotter à la réalité, de partager et de laisser « entrer dans sa chair » le malheur de ceux qui travaillent au rythme des cadences. Elle fera ainsi l’expérience du déracinement en travaillant plusieurs mois dans des usines et en s’adonnant aux travaux des champs bien au-delà de ses forces physiques – elle était d’une santé fragile – chez les quelques paysans qui voulaient bien d’elle. Simone Weil y puisera toute la matière de sa réflexion sur le travail et la vie humaine.

Au cœur de son œuvre posthume, L’Enracinement, on retrouve la mise en exergue d’un enracinement corporel en un lieu et un temps limités permettant une juste reconnaissance de soi. Ce besoin d’enracinement correspond précisément au plus important et au plus méconnu de l’âme humaine : «Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivant certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Faire retour sur la notion d’enracinement, voilà qui pourrait prêter à sourire à une époque où les hommes n’ont jamais été aussi mobiles et nomades. Pourtant, les notions d’enracinement et de déracinement employées par Simone Weil dans son dernier « grand œuvre » n’ont définitivement rien emprunté à la pensée nationaliste de droite d’un Barrès, et résonnent encore de nos jours avec une étrange acuité. En même temps qu’elle s’évertue à dresser les conditions pour que cet enracinement soit rendu possible, Simone Weil se penche sur les causes mêmes du déracinement profond des individus : la course à l’argent, le manque d’éducation, etc. Autant de difficultés que l’on retrouve soixante-dix ans plus tard, toujours aussi tangibles.

Réinventer le travail

Bien que le temps de la fracture col blanc – col bleu ait disparu, balayé par la désindustrialisation progressive de la France, l’organisation contemporaine du travail n’est pas exempte d’écueils. L’emploi semble désormais devenu un privilège, et donc une source de division entre les 10 % de chômeurs qu’on somme de décrocher au plus vite un job, et les autres qui font bon an mal an leur labeur quotidien, quand ils ne se mettent pas à trembler en pensant à l’avenir noirci de leur profession ou de leur entreprise. Or, la privation de travail revient à une complète négation de l’individu dans une société libérale qui porte justement au pinacle l’idée d’individu. C’est la durée de la crise, et plus encore la croyance que cette crise est durable et infinie, qui pousse ainsi au désespoir. Les arrêts de travail pour cause de dépression, les vagues de suicides, les individus à bout qui préfèrent passer par-dessus bord : tous ces phénomènes ne cessent de se banaliser.
Face à ce malaise, ne faudrait-il pas réinventer le travail ? Simone Weil écrivait, au début des années 1940, qu’il était devenu pressant et nécessaire de développer une civilisation constituée par une spiritualité du travail, car a contrario : « la disqualification du travail est la fin de la civilisation. » Seul le travail qualifié, c’est-à-dire réalisé en conscience, est un élément libérateur pour l’homme. Mais encore faut-il avoir passé l’épreuve du travail ouvrier pour comprendre la nécessité de le réformer, comme le relate Simone Weil dans ses Cahiers : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux, Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus, n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. » Dès les premiers jours de travail à l’usine, Simone Weil noircit des pages entières dans lesquelles elle relate scrupuleusement les effets tout d’abord physiques : la fatigue qui s’accumule, le métier qui rentre dans le corps. Puis ils deviennent moraux : l’absence de rébellion, l’acceptation tacite et résignée de l’exploité. « L’homme est ainsi fait que celui qui écrase ne sent rien, que c’est celui qui est écrasé qui sent. Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte. »

Une sublime lettre écrite au père Perrin et publiée de nos jours sous le nom L’amour de Dieu et le malheur permet de mieux saisir l’itinéraire philosophique et spirituel de Simone Weil. C’est parce qu’elle s’est efforcée pendant de longs mois à endurer l’humiliation, l’abrutissant travail à la chaîne qui empêche de penser, qu’elle décidera de porter sa croix et de s’élever dans l’inspiration chrétienne : « Quand la pensée est contrainte par l’atteinte de la douleur physique, cette douleur fut-elle légère, de reconnaître la présence du malheur, il se produit un état aussi violent que si un condamné est contraint de regarder pendant des heures la guillotine qui va lui couper le cou. Des êtres humains peuvent vivre vingt ans, cinquante ans dans cet état violent. On passe à côté d’eux sans s’en apercevoir. On remarque seulement qu’ils ont parfois un comportement étrange, et on blâme ce comportement. Il n’y a vraiment de malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée, l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties, sociale, psychologique, physique. Le facteur social est essentiel. »

Le passé à transmettre

« L’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise sa sève dans une tradition. » Simone Weil nous enjoints à connaître le passé, à s’en instruire, à y puiser la source de notre identité. Formuler une telle remarque, c’est finalement se poser la question de notre rapport au temps. L’individu se retrouve désaffilié de toute attache, errant sans passé. Réfugié dans l’instant, cantonné à une sorte d’immédiateté fébrile et précaire, il est sans avenir en ce sens qu’il n’est plus véritablement inscrit dans une histoire. Ou encore l’histoire telle qu’il la perçoit et la vit n’est plus autre chose qu’une succession aléatoire de présents, une addition d’instants éphémères dénués de toute valeur. Nos sociétés en viennent à porter le deuil d’une continuité concrète dans laquelle s’inscrivait l’individu, dans laquelle précisément il pouvait prendre racine. Même la culture, l’instruction sont mises en échec.

Constat amer qu’égrène Simone Weil à l’aube de la Seconde Guerre mondiale : nous sommes aux prises avec une culture définitivement entachée et médiocre. Constat qu’on ne peut que réitérer aujourd’hui face à l’air penaud de certains élèves : Phèdre de Racine ou encore L’amour sacré et l’amour profane de Titien ne peuvent être mis en compétition face à Matrix ou Secret Story. En outre, explique la philosophe, il ne faudrait pas vulgariser, mais à rebours « traduire et rendre accessible le beau à des âmes dont la sensibilité est modelée par les conditions d’existence ». L’idée de transmission est ici primordiale : nous ne serions pas ce que nous sommes sans ce patrimoine culturel que nous avons reçu en héritage et que nous devons sauver de l’oubli. Simone Weil a elle-même donné l’exemple et écrit des textes remarquables sur Antigone, Electre, etc., pour un public d’ouvriers et lorsqu’elle enseignait à des jeunes filles dans des lycées de province.

« Ce qu’on appelle aujourd’hui instruire les masses, c’est prendre cette culture moderne, élaborée dans un milieu tellement fermé, tellement taré, tellement indifférent à la vérité, en ôter tout ce qu’elle peut encore contenir d’or pur, opération qu’on nomme vulgarisation, et enfourner le résidu tel quel dans la mémoire des malheureux qui désirent apprendre, comme on donne la becquée à des oiseaux. » L’école reproduit en somme le fonctionnement capitaliste : « Les examens exercent sur la jeunesse des écoles le même pouvoir que les sous sur les ouvriers qui travaillent aux pièces. » Piétinant sa mission éducative première qui est celle de donner goût et désir d’apprendre, l’institution se consacre désormais au culte de la performance creusant, voire pire, rendant légitimes les inégalités qu’elle visait a priori à suspendre : « Un système social est profondément malade quand un paysan travaille la terre avec la pensée que, s’il est paysan, c’est parce qu’il n’était pas assez intelligent pour devenir instituteur. »

Revaloriser le travail manuel

Il y a un grand décalage entre ce que vit l’élève et ce qu’on lui somme d’apprendre. Ce décalage est issu d’une tradition tenace qui perdure depuis la Renaissance, au moment où ont été divisées la culture savante et la culture de la masse : ce fut l’amorce d’une véritable dichotomie entre culture élitiste et culture populaire. S’inscrivant dans un héritage socialiste en matière de pédagogie, Simone Weil veut réconcilier et concevoir l’une avec l’autre éducation intellectuelle et professionnelle. Rien n’est plus injurieux selon elle, que ce clivage patent entre travail manuel et travail intellectuel. Elle s’évertue ainsi à transmettre avec passion un peu « d’or pur » aux ouvriers et paysans qu’elle rencontre dans les usines et les fermes, car elle a l’intime conviction que l’âme humaine ne peut connaître qu’une soif de connaissance jamais étanchée.

En outre, elle n’oublie pas la citation bien connue d’Anaxagore rapportée par Aristote qui dit que « l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains ». Il semble que nous n’ayons jamais autant valorisé la tête au détriment de la main, la conception plutôt que l’exécution. Et ce n’est pas une faute sans conséquences pour notre société. Les filières professionnelles et technologiques sont dévalorisées, certains parents les croient même réservées aux plus mauvais élèves. Le savoir-faire manuel et le rapport qu’il crée avec le monde s’en trouve dévalué. Or, pour avoir la moindre prise sur le monde, intellectuellement parlant, ne faut-il pas avoir un minimum de capacité d’agir matériellement sur lui ? « L’homme qui travaille reconnaît dans le monde effectivement transformé par son travail, sa propre œuvre », expliquait Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel.

Pour Simone Weil, il s’agit d’inculquer dès le plus jeune âge le goût du travail bien fait, et de lutter ainsi contre la généralisation du travail sans qualité. Mais cela implique également de réadapter l’organisation sociale du travail. De nombreuses améliorations ont vu le jour, le travail ouvrier est sans nul doute moins pénible qu’au temps de Simone Weil. Pour autant, différentes recherches montrent que les ouvriers rencontrent des difficultés nouvelles, qui d’ailleurs débordent bien souvent le cadre des usines : « la mise en concurrence des salariés, l’évaluation individuelle, la rationalisation excessive, les normes élaborées par une hiérarchie qui ne connait pas la réalité du travail, uneretaylorisation qui permet d’intensifier le travail, la suppression des moments de convivialité… » (Mémoire et transformations du travail dans les entreprises de René Mathieu et Armelle Gorgeu, à lireici). Richard Sennet sociologue et historien américain, en appelle à la revalorisation du travail artisanal. Celui-ci mêle réflexion et imagination, mais surtout, il nécessite de la lenteur : le beau travail se fait toujours lentement, il est tout le contraire de la rapidité et de l’urgence que prône la société moderne.

Simone Weil avait très bien entrevu ce qui allait devenir le néolibéralisme sans frein de notre époque. Et pour y remédier, elle avait retenu de sa lecture des philosophes grecs, la sagesse qui repose sur la recherche de l’équilibre et de la juste mesure. À rebours, toute la vie moderne s’est fait vilipender par la démesure et l’hubris : « Notre civilisation repose sur la quantité et a perdu de vue la qualité : tout s’en trouve corrompu. » La quantité car il semble que nous vivions pour accumuler toujours plus, comme pour combler artificiellement un vide. Nous sommes devenus en somme une civilisation de l’avoir, où règnent en maîtres la recherche du profit et la rentabilité. En nous coupant du passé, peut-être avons-nous oublié une leçon essentielle de notre Histoire et des peuples qui nous ont précédés : toute civilisation poussée à l’excès apporte avec elle sa Némésis.
Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il paraissait impossible à Camus d’imaginer une renaissance de la France et de l’Europe qui ne tînt compte des exigences que Simone Weil a définies dans L’Enracinement. Force est de reconnaître à sa lecture que sur bien des points, Simone Weil était capable de comprendre les maladies de son époque et d’en discerner les remèdes.

Nos Desserts :

• Un article sur la Note sur la suppression des partis politiques de Simone Weil : « Vérité, justice et bien public contre les partis politiques »
• Un site qui présente la pensée de la philosophe à travers une série de citations et de grands thèmes tirés de son Œuvre
• Dans l’émission de radio Les racines du ciel avec Jacques Julliard : Simone Weil, la femme révoltée
• Le documentaire Simone Weil par ceux qui l’ont connue avec la participation du philosophe Gustave Thibon
• Pour lire en ligne L’Enracinement, par ici

http://euro-synergies.hautetfort.com/

La crise du symbolique et la nouvelle économie psychique

La question du patrimoine engage celle du Père et de la transmission symbolique. Or, il se trouve que, de nos jours, la figure du Père est fortement contestée.D’où les questions : le Père assure-t-il encore la Transmission ? Si oui, que transmet-il ?

La question du patrimoine engage celle du Père et de la transmission symbolique. Or, il se trouve que, de nos jours, la figure du Père est fortement contestée.D’où les questions : le Père assure-t-il encore la Transmission ? Si oui, que transmet-il ?

En passant de l’économie industrielle du XIXè siècle à l’économie financière du néolibéralisme, nous sommes passés d’une économie de la névrose, bâtie sur le refoulement, à une économie de la perversion fondée sur la jouissance.

L’économie industrielle s’achève en août 1971 avec la fin de l’étalon or et l’auto-régulation du Marché. Simultanément, on constate au niveau sociétal un effacement de l’étalon phallus – cette instance symbolique qui régule le manque et permet la subjectivation de l’individu – dont le déclin, il convient de le dire, s’est amorcé au siècle des Lumières ; l’individu doit désormais s’auto-réguler en dehors de toute référence symbolique, ce qui génère une nouvelles économie psychique donnant libre cours à la jouissance aux dépens du désir. On constate que les mêmes mécanismes sont à l’œuvre dans l’économie financière et dans la nouvelle économie psychique, soit le déni du réel au profit du virtuel et de l’imaginaire.

Cependant, cette thèse concernant la nouvelle économie psychique, partagée par la majorité des freudo-lacaniens, est remise en question par un certain nombre de psychanalystes. Ces derniers contestent la prééminence de l’étalon phallus dans la construction de la subjectivité et pointent l’instrumentalisation de ce concept en vue de préserver la domination masculine. Dans cette perspective, les détracteurs de l’étalon phallus dénoncent une stratégie qui consiste à transformer un fait historique et culturel en donnée anthropologique universelle ; ils annoncent la fin du dogme paternel et plaident pour de nouvelles formes de paternalité.

On remarquera la contradiction dans laquelle se trouvent les détracteurs du néolibéralisme économique qui, par ailleurs, plaident pour la suppression de l’étalon phallus et pour une économie psychique émancipée de toute référence symbolique au manque. Soutenir une telle posture c’est ignorer le rapport entre l’infra structure et la super structure

La question du patrimoine et de la transmission qui nous occupe aujourd’hui engage celle du père. Chacun sait que dans la société traditionnelle patriarcale le patrimoine est transmis par le Père. Or, il se trouve que la figure paternelle est sérieusement mise à mal dans notre société dite postmoderne. Il est donc légitime de se poser les deux questions suivantes : le père est-il encore en capacité de remplir sa fonction de transmission ? Dans le cas contraire, quelles sont les conséquences de ce déficit sur l’économie psychique du sujet ?

Le discours sur le déclin du Père, ses causes et ses conséquences, fait l’objet depuis un certain nombre d’années d’un débat animé opposant les psychanalystes freudo-lacaniens de stricte obédience et les psychanalystes dissidents, les philosophes, historiens, sociologues et bien évidemment les mouvements féministes ; pour les uns : « il y aurait péril en la demeure », car ce déclin signerait la fin du monde, pour les autres, ce discours ne serait en fait qu’une stratégie de défense destinée à voler au secours d’un patriarcat chancelant sur le point de perdre le trône qu’il occupe depuis plusieurs siècles.

Avant d’aborder ces deux thèses adverses, je voudrais mettre l’accent sur le lien de cause à effet existant entre la dérégulation financière qui caractérise l’économie de ces cinquante dernières années et la dérégulation de l’économie psychique. On observera en effet que le néolibéralisme économique, dans sa phase ultime d’économie financière, comme le montre Edmond Cros (Voir, dans les mêmes Actes : « Du capitalisme financier aux structures symboliques – Á propos de deux idéologèles [ Temps réel, Réalité virtuelle] ») se fonde sur la disparition de l’étalon-or ; cette dernière entraîne la dérégulation des monnaies, la soi-disant auto-régulation des marchés et la mutation profonde de l’économie que l’on peut désormais qualifier de financière et virtuelle.

Simultanément, on constate les effets produits sur la super-structure et notamment sur l’économie psychique de l’individu par cette mutation de l’infra-structure. De fait, la disparition de l’étalon-or entraîne celle de son équivalent psychique que je nommerai « l’étalon-phallus », soit l’instance phallique ou encore la fonction paternelle ; on observe, en l’absence de ces repères, une dérégulation des normes sociales et culturelles et, à la suite, ce que les uns qualifieront de dysfonctionnement de l’économie psychique du sujet, tandis que d’autres n’y verront que de simples mutations historiques.

On observe que les deux thèses s’accordent quant au constat sur le déclin du Père, mais qu’elles en tirent des conclusions opposées. Je m’attacherai donc à développer successivement les deux argumentaires en mettant l’accent sur l’essentiel du débat, à savoir : quelle part, dans ces bouleversements ou simples évolutions, selon le point de vue, revient à la dimension anthropologique de l’être humain ou à sa dimension historique et culturelle ? Quel est l’objet de la transmission dans la société patriarcale ? Le Père assure-t-il cette fonction dans la société actuelle dite post-moderne et si non, quelles sont les conséquences et les effets produits sur l’économie psychique de l’individu ?

Rappelons que pour les psychanalystes freudo-lacaniens l’instance phallique ou encore le langage instituent, régulent et transmettent le manque. En effet, la théorie de Jacques Lacan, et c’est là l’essentiel de son apport à la théorie freudienne, développe la thèse du rôle fondateur du langage dans la subjectivation du sujet. Dans cette perspective, le langage médiatise le rapport du sujet au monde et à soi-même ; il est mis en place non par l’objet mais par le manque de l’objet, le premier objet qui vient à manquer étant la mère. Le renoncement à l’objet aimé est donc la condition pour que l’être parlant puisse s’accomplir, il institue une limite qui entretient le désir. Il s’en suit que tout être humain doit s’accomoder d’une soustraction de jouissance, ce renoncement servant de fondement au désir et à la Loi. Dans l’expérience de la castration, en effet, l’enfant doit renoncer à la « Toute- jouissance » de la mère et donc à sa propre « Toute –puissance ».

Dans ces conditions, ce qui assure la transmission chez l’être humain c’est non seulement les gènes mais les signifiants dont le réseau instaure une distance irréductible par rapport à l’objet, un vide qui constitue le sujet (Lebrun :2007 p.55). Pour Lacan, le langage n’est pas un simple outil, il est ce qui subvertit la nature biologique de l’humain et fait dépendre notre désir de la langue. L’aptitude à la parole se paye d’un prix : parce qu’il doit passer par le défilé des signifiants, le désir humain est condamné à la seule représentation. Le langage donc inscrit la perte, il met fin au rapport fusionnel avec la mère et au régime de la jouissance ; il fonde l’économie du désir et ouvre à l’altérité. « L’étalon phallus », soit encore le langage, ou la métaphore paternelle, a pour mission de transmettre du manque, d’imposer une soustraction de jouissance.

La postmodernité et l’absence de transmission :

Or, les freudo-lacaniens observent un décrochage entre ce statut anthropologique du langage et les pratiques et discours de notre société postmoderne ; selon eux, ce décrochage affecte l’équilibre psychique de l’individu. Tout se passe comme si notre société ne transmettait plus la nécessité du vide, de sorte que l’objet se substitue à sa représentation et la jouissance au désir.

En effet, nous avons intériorisé le modèle du Marché qui ne connaît pas de limites à l’expansion exponentielle et globalisée du cumul des richesses. De nos jours, pas plus l’économie financière que l’économie psychique collective et individuelle ne font sa place au vide. La société de consommation issue du néo-libéralisme économique cherche avant tout à créer des consommateurs et, dans ce but, elle reproduit le lien fusionnel à la mère en situant le sujet, si tant est que l’on puisse parler de sujet, sous le régime de la dévoration dont le tableau de Goya : « Saturne dévorant ses enfants » est la métaphore parfaite.

L’urgence consommatrice nourrit et remplit sans sevrage, générant le processus de l’addiction, c’est-à-dire la jouissance indéfinie et absolue de l’objet sans médiatisation symbolique. L’objet est possédé et détruit dans l’instant, sans aucun différé, la jouissance s’est substituée au désir et c’est toute la dimension temporelle qui s’en trouve bouleversée. De fait, ce régime suppose l’effacement du futur mais aussi du passé, de l’historicité et donc de la transmission symbolique d’une génération à l’autre : « L’oralité dévorante qui s’est emparée de notre société évoque la rage de se remplir, la crainte du vide. » (Barbier : 2013 p. 169).

Charles Melman à son tour souligne le lien entre l’économie néo-libérale et la nouvelle économie psychique en ces termes : « l’expansion économique a besoin de lever les interdits pour créer des populations de consommateurs avides de jouissance parfaite. On est désormais en état d’addiction par rapport aux objets » (Melman, 2005 p. 71).

Dominique Barbier souligne que le lien social se délite ; ce n’est pas pour autant le triomphe de l’individualisme qui marque notre époque, mais bien plutôt celui de l’égoïsme grégaire. L’égoïste ne cherche que la satisfaction de ses pulsions, alors que l’individu doit être capable de les assumer et de les réfréner en les convertissant en une forme symbolique viable. De nos jours, au sein de la famille, la métaphore paternelle ne fonctionne plus, de sorte que le passage à l’âge adulte est repoussé indéfiniment et la subjectivation compromise ; l’enfant, plus tard l’adolescent, est incapable de renoncer à la Toute-jouissance et à la Toute-puissance. Dominique Barbier parle à ce propos d’une attitude familiale fusionnelle où les places ne sont pas définies par la triangulation oedipienne.

Anne Bussière

http://fortune.fdesouche.com

Le philosophe et les crétins

Michel Lhomme, essayiste, contributeur régulier de Metamag.fr…

Les crétins s’excitent parce qu’ils sont à genoux !

S’il y a en ce moment une confrontation, c’est bien celle-là : celle du philosophe et des crétins, les crétins de gauche qui sont paniqués de voir, comme le souligne Alain de Benoist dans l’entretien au journal Le Point, le sol du pouvoir se dérober sous leurs yeux.

Il faut en effet le dire et nous l’avons dit ici à plusieurs reprises , le système perd les pédales car il ne contrôle plus rien. Tout est en roue libre et plus personne, même chez les élites de gauche et surtout d’ailleurs dans les élites de gauche, ne croit plus aux discours. Vue de loin, la France est brisée non seulement économiquement par les choix irrationnels d’hier – la désindustrialisation – comme ceux d’aujourd’hui – la transition énergétique – mais plus grave, elle s’effondre intellectuellement par son délire fascisant, voyant des nazis partout, y compris chez les libraires ou les philosophes.

Dans la confrontation du jour (Alain de Benoist, Michel Onfray contre Manuel Valls ou Le Guen, la « mafia de gauche » comme désigne si bien Michel Onfray ceux que nous appelons ici les « solfériniens »), il y a de l’hystérie dépressive, de la paranoïa latente mais surtout et avant tout un refus du penser, une démission du penser. Or, ce refus, cette démission du penser qui consiste par exemple à ne pas vouloir discuter avec leGRECE ou le Front National, à dénoncer en permanence les intellectuels ou professeurs qui franchiraient la ligne jaune, est une maladie incurable.

Cette maladie couvait depuis longtemps, depuis le tournant « libéral » de 83, l’idéologie antiraciste mièvre de « Touche pas à mon pote », depuis la pitoyable et sirupeuse « culture de gauche », ou  le totalitarisme de l’édredon (l’homosexualité à tous les étages). La Gauche, les élites de gauche c’est-à-dire en gros tout le corps enseignant ont ainsi abandonné toute forme de lucidité critique. Mais sans lucidité critique, la culture s’effondre sous son propre poids. C’est exactement ce qui arrive à la France, pays pourtant si cultivé. Elle ne pense plus, pire se refuse à penser. Non seulement, Manuel Valls n’a jamais lu une seule ligne d’Alain de Benoist – ni d’Onfray sans doute – mais il lance un appel sournois à ne pas lire exactement comme cet inspecteur qui réprimandait une professeur de français parce qu’elle faisait « trop lire » ses élèves et risquait du même coup de leur faire « adopter des habitudes élitistes » . Nous avions évoqué ici-même le propos d’une inspectrice de philosophie qui réprimandait un jeune stagiaire parce qu’il donnait à travailler à ses élèves un texte de Kant en classe technologique. Or, ce qu’oublie le pouvoir  – et il faudrait sur ce point reprendre à la lettre les Sophistes si décriés – c’est qu’on ne gouverne pas par la force mais par les mots c’est-à-dire les idées et la pensée. Un pouvoir qui ne pense plus, qui pire en appelle à ne plus penser est un pouvoir mort, un pouvoir nu, un pouvoir abandonné.

Mais disons autrement et plus positivement : ils sont coléreux parce qu’ils savent qu’ils ont déjà perdu. C’est comme la mer, – qui ne contrôle pas la mer, ne contrôle pas le monde – : qui a perdu le terrain des idées a perdu le pouvoir. La situation est donc pour le moins paradoxale. Le problème des Français est économique,  et le gouvernement répond intellectuellement, crie à l’aide, en appelle aux élites « cultivées » contre le peuple (de gros veaux qui ne savent forcément pas voter !). C’est ainsi, quand tout s’effondre, qu’on croit encore pouvoir s’accrocher aux idées progressistes qu’on a pourtant en permanence toujours trahies sans se rendre compte que ces trahisons soutenues hier, ont du coup rendues obsolètes toutes ces idées.

Le roi est nu, oscillant entre le ressassement édulcoré des anciennes utopies de sa jeunesse et le constat désenchanté de l’état présent du pays. Il devient dès lors colérique, hystérique, nerveux, capable de frapper demain sur quiconque contesterait son angélisme à la croisée des chemins. Mais il est sans bataillon républicain. Il n’y a plus personne même chez les élites de gauche pour rédiger les argumentaires, militer au sens noble du terme, coller les affiches, plus personne capable de soutenir le débat et d’élever la contradiction. Ils ne pensent plus mais dénoncent, insultent, en fait s’excitent pour un rien.

Souvenez-vous : De Gaulle et les Sartriens. Quand on attaque les philosophes, c’est qu’on a déjà perdu.

Michel Lhomme, le 10/03/2015

Source : Metamag.fr

http://www.polemia.com/le-philosophe-et-les-cretins/

Julius Evola : « Sur l’essence et la fonction de l’esprit aristocratique »

1. – Il existe un esprit aristocratique et il en existe diverses manifestations, liées au temps et à l’espace. Ces manifestations ont un caractère contingent, connaissent une genèse, un développement, et éventuellement une altération et un déclin. Cependant, l’esprit aristocratique est antérieur et supérieur à chacune d’elles. Il correspond à un degré de la réalité, à une fonction primordiale dans le tout. Il a donc une nature suprahistorique et, nous dirions même, métaphysique. Il existe donc indépendamment de la naissance et du déclin des aristocraties historiques, qui peuvent l’incarner plus ou moins parfaitement dans telle période déterminée et dans le cycle d’une civilisation donnée et d’une race donnée.

L’idée aristocratique, comme l’idée du Regnum ou celle d’ordre ou de tradition, trouve en elle-même sa consécration et sa justification. L’intériorité des hommes commence déjà à s’obscurcir lorsqu’ils en arrivent à supposer que c’est l' »histoire » qui crée un Regnum, une aristocratie ou une tradition, ou que ceux-ci tirent leur justification et leur valeur de facteurs contingents, de l’utilité, de la domination matérielle ou de la suggestion. L’histoire et, en général, tout ce qui est simplement humain peut seulement fournir la dynamis, la force profonde qui permet à un Regnum de se former et à l’esprit aristocratique de se manifester. Mais, dans son essence la plus profonde, cette manifestation est enveloppée d’un mystère, et ce mystère n’existe que là où les voies du haut rejoignent les voies du bas, là où les sommets de l’ascèse humaine s’unissent à des sources d’influences suprahumaines. Ces points de jonction sont les moments fatidiques de l’histoire. C’est là que le symbole devient réalité et la réalité devient symbole, et que ce qui est esprit se fait puissance et ce qui est puissance se fait esprit.

2. – Une des tactiques les plus employés par les forces secrètes de la subversion mondiale est la substitution de la personne au principe. Là où l’on veut désagréger un ordre traditionnel, ces forces guettent l’apparition d’une certaine déchéance dans les représentants historiques des principes fondamentaux de cet ordre. C’est là le moment le plus opportun pour l’action subversive : tout est fait pour que le procès fait aux personnes s’étende insensiblement aux principes qu’elles représentent, de sorte que ceux-ci sont frappés du même discrédit et qu’on considère qu’ils sont déchus et doivent donc être remplacés par d’autres, plus ou moins subversifs. Cela fait déjà longtemps que cette tactique a été adoptée contre une certaine aristocratie traditionnelle européenne. De l’indéniable dégénérescence d’une partie de cette aristocratie, qui a été l’instrument le plus utile pour attaquer l’esprit aristocratique lui-même, on n’a pas conclu qu’il fallait destituer cette aristocratie déchue et la remplacer par une autre, qui soit à la hauteur de la seule idée dont elle puisse tirer son autorité et son existence, mais on en est venu à nier une telle idée au profit de forces et d’idées inférieures.

Du reste, ce n’est là qu’un épisode d’un processus de subversion et d’involution plus étendu, que nous rappellerons ici brièvement. Il faut songer aux quatre degrés fondamentaux de l’ancienne hiérarchie sociale aryenne : chefs spirituels, aristocratie guerrière, bourgeoisie, travailleurs. La dégénérescence du premier rang n’a pas entraîné le remplacement des chefs spirituels indignes par de dignes représentants du même principe, et le second degré, l’aristocratie guerrière, y a trouvé un précieux prétexte pour usurper et revêtir l’autorité  qui n’appartenait légitimement qu’au premier. Dans un second temps, la dégénérescence d’une partie de l’aristocratie a eu pour conséquence, non pas un soulèvement visant à la restaurer, mais bien une seconde usurpation, de la part du tiers état, qui s’est substitué à la noblesse guerrière comme ploutocratie bourgeoise. Enfin, la dégénérescence du système du tiers état, de la bourgeoisie et du capitalisme n’a pas abouti à une élimination opportune de ses excroissances malades et parasitaires, mais, de nouveau, on s’en est servi pour faire un procès imaginaire au principe, de la part du quart état, du monde matérialisé et prolétarisé des masses (marxisme, bolchevisme).

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