La mémoire et l'oubli

S'il est difficile de donner une définition de la mémoire, il est plus facile de la cataloguer en une multiplicité de variétés.

Il y a la mémoire sensorielle, celle qui vient de nos sens. On a aussi distingué la mémoire à court terme et celle à long terme, sans parler de la mémoire implicite qui ne fait pas intervenir la conscience à la différence de la mémoire explicite.

La mémoire déclarative peut être exprimée par le langage ; elle s'oppose donc à la mémoire non déclarative.

On a aussi différencié la mémoire sémantique qui regroupe les connaissances générales et la mémoire épisodique qui concerne notre vie personnelle. La mémoire procédurale est celle que l'on a emmagasinée pour par exemple savoir conduire. Certains ont une mémoire auditive plutôt qu'une mémoire visuelle.

En neurosciences, la mémoire consiste en un stockage d'informations.

En philosophie, on définit selon Lalande la mémoire comme « une fonction psychique consistant dans la reproduction d'un état de conscience passé avec ce caractère qu'il est reconnu pour tel par le sujet ». Cette définition assimile la mémoire au souvenir.

Le mémoire est donc la fonction du passé.

« Le propre de la mémoire est d'apporter dans notre expérience le sens du passé » (G. Gusdorf)

Bergson

Le philosophe distingue la mémoire-habitude et le souvenir. La mémoire-habitude regrouperait la mémoire sensorielle et la mémoire procédurale. Bergson donne l'exemple de la leçon apprise par cœur : « Le souvenir de la leçon, en tant qu'apprise par cœur, a tous les caractères d'une habitude. Comme l'habitude, il s'acquiert par la répétition d'un même effort ». (Bergson, Matière et mémoire).

La mémoire-souvenir est différente. Le passé renait à la différence de la mémoire-habitude qui est aussi celle de l'animal. La mémoire-souvenir est une conscience du passé.

« L'autre est la mémoire vraie. Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous les états au fur et à mesure qu'ils se produisent, laissant chaque fait à sa place et par conséquent marquant sa date ». (Bergson).

Pour Bergson, la mémoire-habitude est matérielle et la mémoire-souvenir spirituelle. Cette interprétation est remise en cause par la neurophysiologie.

Fonctions de la mémoire

La mémoire a aussi une fonction sociale car se souvenir, c'est partager. Dans les commémorations, les anciens combattants partagent leur passé.

Il y a des mémoires collectives ainsi que des mémoires familiales.

Si pour Pradines : « La mémoire est une reconstruction du passé par l'intelligence », pour Rivarol « La mémoire est toujours aux ordres du cœur ». On se souvient en fonction des ses affects.

La mémoire unifie la personne, son vécu. Elle construit aussi notre personnalité, notre moi. Pour Sartre, « Nous sommes nos actes ». La mémoire a pour fonction de pérenniser nos vécus ou nos actes passés.

L'oubli

L'oubli est nécessaire pour la vie. Il faut trier dans notre passé. Selon Gusdorf, l'oubli est une condition d'existence. La conservation de la totalité du passé, ce qu'on appelle la mémoire absolue, est non seulement impossible, mais serait nuisible.

La passé peut même être une souffrance.

« Une bonne journée est celle où le passé s'est tenu à peu près tranquille ». (Jean Rostand).

La mémoire nous attache au passé.

« Nul bonheur, nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l'instant présent ne pourraient exister sans la faculté d'oubli ». (Nietzsche, Généalogie de la morale).

Oublier c'est pardonner, et parfois à soi-même.

« C'est moi qui ai fait cela, dit ma mémoire. Il est impossible que je l'aie fait, dit mon orgueil. Finalement, c 'est la mémoire qui cède ». (Nietzsche).

On retrouve chez Freud l'idée du refoulement qui rejette hors de la conscience tout ce qui est insupportable. On oublie tout ce qui nous est nuisible. On retient ce qui nous est utile.

La mémoire est donc la condition inhérente à la constitution de soi comme l'avait déjà souligné Saint Augustin. Si l'oubli est nécessaire pour nous maintenir en vie, les souvenirs douloureux ou nuisibles restent stockés dans l'inconscient. Nous devenons la somme de nos traumatismes, de nos vécus-et de nos connaissances, la mémoire étant là pour unifier notre existence.

Patrice GROS-SUAUDEAU

Simone Weil et l'Enracinement : un trésor politique pour les "temps de crise"

Déjà presque au terme de sa vie, une jeune philosophe, rebelle, mystique, révolutionnaire, syndicaliste, adresse à Albert Camus le manuscrit qu'elle rédigea à Londres en 1942-43. Après l'avoir lu, Albert Camus lance : “Il me paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies dans L’Enracinement.” Ce merveilleux texte, rien de moins qu'un "Prélude à une Déclaration des obligations envers l'être humain", écrit au coeur de l’effondrement de l'Europe du 20ème siècle, peut être considéré comme le « testament spirituel et politique » de Simone Weil, légué aux générations futures pour une pensée exigeante en « temps de crises ». En proposant une civilisation des « besoins de l’âme », en opposant à la civilisation des droits de l’homme celle des "obligations envers les êtres humains", elle définit l'enracinement comme "le besoin de le plus important et le plus méconnu de l'âme humaine." Contre le scientisme, postulat de tous les mondialismes brun, rouge ou libre-échangiste, renvoyant dos à dos les "croyants" en la Science et au Progrès divinisés et les nostalgiques du passé, Simone Weil, comme plus tard son ami Gustave Thibon, nous propose de nous élever au-delà du temps, dans la merveilleuse continuité des générations, des traditions vivantes, dans l'amour de la racine qui se prolonge dans la fleur : "La perte du passé, collective ou individuelle, est la plus grande tragédie humaine et nous avons jeté le nôtre comme un enfant déchire une rose..." 

"Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l'existence d'une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d'avenir."

Pour Simone Weil, l’objet de la vie publique, la responsabilité des hommes politiques, des classes dirigeantes en particulier, est de "prendre toutes les dispositions susceptibles d’amener dans la plus grande mesure possible le pouvoir sous toutes ses formes, sans exception, aux mains de ceux qui acceptent en fait d’être liés par l’obligation universelle envers tous les êtres humains.“ A l'heure de la pulvérisation de toutes les limites, de la science - économique, naturelle - "sans conscience", de la mondialisation de tout et du déracinement généralisé, l'oeuvre de Simone Weil apparaît comme une lueur étincelante d'espoir pour tous ceux qui n'ont pas renoncé à "changer le monde", ceux qui n'ont pas sombré dans le fatalisme au nom d'un prétendu "sens de l'Histoire"... L'Enracinement est, comme l'affirme Camus, l'unique voie d'une renaissance, en 2014 comme en 1944, pour la France et pour la civilisation européenne, le seul programme authentiquement révolutionnaire dans un monde qui cherche sa boussole. L'ObsE vous en propose ici deux extraits. 

"L'argent détruit les racines partout où il pénètre, en remplaçant tous les mobiles par le désir de gagner." (Ext p.34-35) 

"L'enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l'âme humaine. C'est un des plus difficiles à définir. Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l'existence d'une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d'avenir. Participation naturelle, c'est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l'entourage. Chaque être humain a besoin d'avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l'intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. 

Les échanges d'influences entre milieux très différents ne sont pas moins indispensables que l'enracinement dans l'entourage naturel. Mais un milieu déterminé doit recevoir une influence extérieure non pas comme un apport, mais comme un stimulant qui rende sa vie propre plus intense. Il ne doit se nourrir des apports extérieurs qu'après les avoir digérés, et les individus qui le composent ne doivent les recevoir qu'à travers lui. Quand un peintre de réelle valeur va dans un musée, son originalité en est confirmée. Il doit en être de même pour les diverses populations du globe terrestre et les différents milieux sociaux. 

Il y a déracinement toutes les fois qu'il y a conquête militaire, et en ce sens la conquête est presque toujours un mal. Le déracinement est au minimum quand les conquérants sont des migrateurs qui s'installent dans le pays conquis, se mélangent à la population et prennent racine eux-mêmes. Tel fut le cas des Hellènes en Grèce, des Celtes en Gaule, des Maures en Espagne. Mais quand le conquérant reste étranger au territoire dont il est devenu possesseur, le déracinement est une maladie presque mortelle pour les populations soumises. Il atteint le degré le plus aigu quand il y a déportations massives, comme dans l'Europe occupée par l'Allemagne ou dans la boucle du Niger, ou quand il y a suppression brutale de toutes les traditions locales, comme dans les possessions françaises d'Océanie (s'il faut croire Gauguin et Alain Gerbault).

Même sans conquête militaire, le pouvoir de l'argent et la domination économique peuvent imposer une influence étrangère au point de provoquer la maladie du déracinement.

Enfin les relations sociales à l'intérieur d'un même pays peuvent être des facteurs très dangereux de déracinement. Dans nos contrées, de nos jours, la conquête mise à part, il y a deux poisons qui propagent cette maladie. L'un est l'argent. L'argent détruit les racines partout où il pénètre, en remplaçant tous les mobiles par le désir de gagner. Il l'emporte sans peine sur les autres mobiles parce qu'il demande un effort d'attention tellement moins grand. Rien n'est si clair et si simple qu'un chiffre."  

"Ce n'est pas l'adolescent abandonné, misérable vagabond, à l'âme affamée, qu'il est juste d'accuser, mais ceux qui lui ont donné à manger du mensonge" (à propos du jeune Hitler, Ext p.156 à 160) 

"On doute de tout en France, on ne respecte rien, il a des gens qui méprisent la religion, la patrie, l’État, les tribunaux, la propriété, l'art, enfin toutes choses ; mais leur mépris s'arrête devant la science. Le scientisme le plus grossier n'a pas d'adeptes plus fervents que les anarchistes. Le Dantec est leur grand homme. Les « bandits tragiques » de Bonnot y puisaient leur inspiration, et celui d'entre eux qui était plus que les autres un héros aux yeux de ses camarades était surnommé « Raymond la Science ». À l'autre pôle, on rencontre des prêtres ou des religieux pris par la vie religieuse au point de mépriser toutes les valeurs profanes, mais leur mépris s'arrête devant la science. Dans toutes les polémiques où la religion et la science semblent être en conflit, il y a du côté de l'Église une infériorité intellectuelle presque comique, car elle est due, non à la force des arguments adverses, généralement très médiocres, mais uniquement à un complexe d'infériorité.

Par rapport au prestige de la science il n'y a pas aujourd'hui d'incroyants. Cela confère aux savants, et aussi aux philosophes et écrivains en tant qu'ils écrivent sur la science, une responsabilité égale à celle qu'avaient les prêtres du XIIIe siècle. Les uns et les autres sont des êtres humains que la société nourrit pour qu'ils aient le loisir, de chercher, de trouver et de communiquer ce que c'est que la vérité. Au XXe siècle comme au XIIIe, le pain dépensé à cet effet est probablement, par malheur, du pain gaspillé, ou peut-être pire.

L'Église du XIIIe siècle avait le Christ ; mais elle avait l'Inquisition. La science du XXe siècle n'a pas d'Inquisition ; mais elle n'a pas non plus le Christ, ni rien d'équivalent.

La charge assumée aujourd'hui par les savants et par tous ceux qui écrivent autour de la science est d'un poids tel qu'eux aussi, comme les historiens et même davantage, sont peut-être plus coupables des crimes d'Hitler qu'Hitler lui-même.

C'est ce qui apparaît dans un passage de Mein Kampf : « L'homme ne doit jamais tomber dans l'erreur de croire qu'il est seigneur et maître de la nature... Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu'elle contraint à la servir docilement ou qu'elle brise, l'homme ne peut pas relever de lois spéciales. »

Ces lignes expriment d'une manière irréprochable la seule conclusion qu'on puisse raisonnablement tirer de la conception du monde enfermée dans notre science. La vie entière d'Hitler n'est que la mise en œuvre de cette conclusion. Qui peut lui reprocher d'avoir mis en œuvre ce qu'il a cru reconnaître pour vrai ? Ceux qui, portant en eux les fondements de la même croyance, n'en ont pas pris conscience et ne l'ont pas traduite en actes, n'ont échappé au crime que faute de posséder une certaine espèce de courage qui est en lui.

Encore une fois, ce n'est pas l'adolescent abandonné, misérable vagabond, à l'âme affamée, qu'il est juste d'accuser, mais ceux qui lui ont donné à manger du mensonge. Et ceux qui lui ont donné à manger du mensonge, c'étaient nos aînés, à qui nous sommes semblables.

Dans la catastrophe de notre temps, les bourreaux et les victimes sont, les uns et les autres, avant tout les porteurs involontaires d'un témoignage sur l'atroce misère au fond de laquelle nous gisons.

Pour avoir le droit de punir les coupables, il faudrait d'abord nous purifier de leur crime, contenu sous toutes sortes de déguisements dans notre propre âme. Mais si nous réussissons cette opération, une fois qu'elle sera accomplie nous n'aurons plus aucun désir de punir, et si nous croyons être obligés de le faire, nous le ferons le moins possible et avec une extrême douleur.

Hitler a très bien vu l'absurdité de la conception du XVIIIe siècle encore en faveur aujourd'hui, et qui d'ailleurs a déjà sa racine dans Descartes. Depuis deux ou trois siècles on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leurs relations mutuelles. C'est une absurdité criante. Il n'est pas concevable que tout dans l'univers soit absolument soumis à l'empire de la force et que l'homme puisse y être soustrait, alors qu'il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles." "La charge assumée aujourd'hui par les savants et par tous ceux qui écrivent autour de la science est d'un poids tel qu'eux aussi, comme les historiens et même davantage, sont peut-être plus coupables des crimes d'Hitler qu'Hitler lui-même."

Il n'y a qu'un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l'œuvre dans l'univers, à côté de la force, un principe autre qu'elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse unique et souveraine des relations humaines aussi.

Dans le premier cas, on se met en opposition radicale avec la science moderne telle qu'elle a été fondée par Galilée, Descartes et plusieurs autres, poursuivie au XVIIIe siècle, notamment par Newton, au XIXe, au XXe. Dans le second, on se met en opposition radicale avec l'humanisme qui a surgi à la Renaissance, qui a triomphé en 1789, qui, sous une forme considérablement dégradée, a servi d'inspiration à toute la IIIe République.

La philosophie qui a inspiré l'esprit laïque et la politique radicale est fondée à la fois sur cette science et sur cet humanisme, qui sont, on le voit, manifestement incompatibles. On ne peut donc pas dire que la victoire d'Hitler sur la France de 1940 ait été la victoire d'un mensonge sur une vérité. Un mensonge incohérent a été vaincu par un mensonge cohérent. C'est pourquoi, en même temps que les armes, les esprits ont fléchi.

Au cours des derniers siècles, on a confusément senti la contradiction entre la science et l'humanisme, quoiqu'on n'ait jamais eu le courage intellectuel de la regarder en face. Sans l'avoir d'abord exposée aux regards, on a tenté de la résoudre. Cette improbité d'intelligence est toujours punie d'erreur.  

L'utilitarisme a été le fruit d'une de ces tentatives. C'est la supposition d'un merveilleux petit mécanisme au moyen duquel la force, en entrant dans la sphère des relations humaines, devient productrice automatique de justice. Le libéralisme économique des bourgeois du XIXe siècle repose entièrement sur la croyance en un tel mécanisme. La seule restriction était que, pour avoir la propriété d'être productrice automatique de justice, la force doit avoir la forme de l'argent, à l'exclusion de tout usage soit des armes soit du pouvoir politique.

Le marxisme n'est que la croyance en un mécanisme de ce genre. Là, la force est baptisée histoire ; elle a pour forme la lutte des classes ; la justice est rejetée dans un avenir qui doit être précédé d'une espèce de catastrophe apocalyptique.

Et Hitler aussi, après son moment de courage intellectuel et de clairvoyance, est tombé dans la croyance en ce petit mécanisme. Mais il lui fallait un modèle de machine inédit. Seulement il n'a pas le goût ni la capacité de l'invention intellectuelle, en dehors de quelques éclairs d'intuition géniale. Aussi a-t-il emprunté son modèle de machine aux gens qui l'obsédaient continuellement par la répulsion qu'ils lui inspiraient. Il a simplement choisi pour machine la notion de la race élue, la race destinée à tout faire plier, et ensuite à établir parmi ses esclaves l'espèce de justice qui convient à l'esclavage.

À toutes ces conceptions en apparence diverses et au fond si semblables, il n'y a qu'un seul inconvénient, le même pour toutes. C'est que ce sont des mensonges.

La force n'est pas une machine à créer automatiquement de la justice. C'est un mécanisme aveugle dont sortent au hasard, indifféremment, les effets justes ou injustes, mais, par le jeu des probabilités, presque toujours injustes. Le cours du temps n'y fait rien ; il n'augmente pas dans le fonctionnement de ce mécanisme la proportion infime des effets par hasard conformes à la justice.

Si la force est absolument souveraine, la justice est absolument irréelle. Mais elle ne l'est pas. Nous le savons expérimentalement. Elle est réelle au fond du cœur des hommes. La structure d'un cœur humain est une réalité parmi les réalités de cet univers, au même titre que la trajectoire d'un astre.

Il n'est pas au pouvoir d'un homme d'exclure absolument toute espèce de justice des fins qu'il assigne à ses actions. Les nazis eux-mêmes ne l'ont pas pu. Si c'était possible à des hommes, eux sans doute l'auraient pu. (...)

Si la justice est ineffaçable au cœur de l'homme, elle a une réalité en ce monde. C'est la science alors qui a tort. 

Non pas la science, s'il faut parler exactement, mais la science moderne. Les Grecs possédaient une science qui est le fondement de la nôtre. Elle comprenait l'arithmétique, la géométrie, l'algèbre sous une forme qui leur était propre, l'astronomie, la mécanique, la physique, la biologie. La quantité des connaissances accumulées était naturellement beaucoup moindre. Mais par le caractère scientifique, dans la signification que ce mot a pour nous, d'après les critères valables à nos yeux, cette science égalait et dépassait la nôtre. Elle était plus exacte, plus précise, plus rigoureuse. L'usage de la démonstration et celui de la méthode expérimentale étaient conçus l'un et l'autre dans une clarté parfaite.

http://www.oragesdacier.info/2014/05/simone-weil-et-lenracinement-un-tresor.html

Schopenhauer, philosophe de la volonté et archétype du solitaire méprisant la politique

Il y a 150 ans mourrait Arthur Schopenhauer

« L’absence d’esprit prend toutes les formes pour se dissimuler : elle se camoufle en pathos, en emphase ; elle prend le ton de la supériorité et se donne des grands airs et tout cela de cent autres façons » 

La philosophie allemande classique du 19ème siècle peut se subdiviser, grosso modo, en deux courants majeurs qui, tous deux, commencent avec Kant. Celui-ci avait accompli dans sa « Critique de la raison pure » une « révolution copernicienne » passant ainsi de l’ontologie à la théorie de la connaissance ; il avait aussi affirmé que la capacité humaine de connaître était intrinsèquement liée aux formes de la représentation que sont le temps et l’espace, d’une part, les douze catégories de la raison, d’autre part, parmi lesquelles le principe de causalité. Pour faire en sorte que la raison ne produise pas elle-même ces propres objets, Kant s’était vu contraint d’accepter une « chose en soi » transcendantale, qui, pour le sujet connaissant, n’était pas connaissable au-delà de cet appareil fonctionnel.

Côté subjectif de ce monde coupé en deux par Kant, nous trouvons vers 1800 la philosophie idéaliste, qui culminera dans les grands systèmes de Hegel et de Schelling, puis, sous le signe du matérialisme, sera poursuivie par Marx et Engels. L’autre courant est moins visible, il est plutôt souterrain et cherche à saisir la face objective, en dépit de la césure kantienne. Ce courant-là commence avec Arthur Schopenhauer et nous amène, au-delà de Nietzsche, vers la modernité, une modernité qui n’est pas seulement philosophique.

Schopenhauer, né le 22 février 1788 à Danzig dans le foyer d’un négociant, est un penseur et une personnalité de la transition. Selon la tradition philosophique allemande, et surtout selon cet idéalisme allemand contre lequel il engage la polémique, Schopenhauer participe lui aussi à cette volonté de systématiser, c’est-à-dire de chercher à expliquer les principes métaphysiques du monde en un seul ouvrage : en effet, c’est ce qu’il tentera de faire dans son ouvrage principal, « Die Welt als Wille und Vorstellung » (= « Le monde comme volonté et comme représentation »), dont le premier volume paraît dès 1819 et dont le second ne paraitra qu’en 1844. Il amorce ses réflexions au départ du principe fondamental de Kant, celui de la subjectivité de la faculté de connaître, et le soumet à une métaphysique volontariste, dans la mesure où il identifie la « chose en soi » avec la volonté, qu’il interprète comme une pulsion d’existence, agissant derrière tous les phénomènes. Contrairement à l’usage habituel, il entend la volonté comme un principe irrationnel, que l’on n’expérimente pas seulement lorsque l’on procède à une analyse introspective de soi et, partant, comme une pulsion vitale et sexuelle, mais qui se manifeste, compénétrante, à travers la nature toute entière voire aussi dans le déroulement causal non vivant.

En dépit du caractère universel de la volonté qui se combat elle-même éternellement par le truchement des phénomènes qu’elle génère et qui détermine ainsi tout élan individuel de volonté, comme l’explique Schopenhauer dans un écrit de 1839, qui lui vaut un prix de la Société Royale Norvégienne des Sciences, et qui a pour titre « Über die Freiheit des menschlichen Willens » (= « De la liberté de la volonté humaine »), eh bien, en dépit de cela, il existe tout de même deux portes dérobées par lesquelles l’homme peut se dégager de la souffrance que lui inflige le monde : l’une est constituée par la morale, l’autre par l’esthétique. Par empathie avec les autres créatures souffrantes, l’homme peut dépasser son isolement apparent et reconnaître la même volonté de vivre (et en fin de compte se reconnaître lui-même) en tous les autres êtres, ce que Schopenhauer exprime par les mots « tat twam asi » (« cela, tu es »), empruntés aux Upanishads de l’Inde ancienne. Dans son éthique de la compassion, qu’il explicite dans « Über das Fundament der Moral » (= « Du fondement de la morale »), il se tourne, de manière radicale, contre l’impératif catégorique de son maître Kant, dont il mésinterprète l’appel à toujours penser aux conséquences de sa propre action pour l’universalité (pour la chose publique), comme une obligation à se soumettre à une pensée obéissante à l’autorité. Tout anti-étatiste pourrait, en se soumettant à une telle pensée, considérer que les lois ne sont que contraintes et non par autant de formules dont la validité est universelle.

L’autre échappatoire vers le paradis (toutefois sans Dieu) est la « contemplation détachée de tout intérêt » qu’offre la contemplation esthétique : en jouissant d’une œuvre d’art, surtout une œuvre musicale, l’homme peut aussi dépasser le « principium individuationis » et s’unir au fond cosmique de l’univers.

Schopenhauer comme précurseur de la psychanalyse freudienne

Aujourd’hui on ne juge pas tant l’importance de Schopenhauer à la teneur de ses principales idées philosophiques qu’à ses multiples influences postérieures. De son vivant, son ouvrage principal n’a quasiment pas été pris en considération. Il a fallu attendre le dernier tiers du 19ème siècle, donc après la mort de Schopenhauer, pour assister à une réception de son œuvre d’une rare intensité. Schopenhauer a amorcé ses réflexions philosophiques à l’époque dite des « Biedermeier » en Allemagne ; dans sa jeunesse, il a encore connu Goethe. Sa mère, Johanna Schopenhauer, écrivait des romans et tenait un salon littéraire à Weimar. Sa célébrité posthume, Schopenhauer la doit au fait qu’il fut un contemporain de Richard Wagner, dont « L’Anneau des Nibelungen » avait été fortement imprégné par la pensée de notre philosophe. Il la doit également à Friedrich Nietzsche qui, dans ses « Considérations inactuelles », évoque « Schopenhauer comme éducateur » et fait l’éloge de sa « volonté de vérité » et de son pessimisme héroïque. C’est justement au départ de cette réflexion nietzschéenne sur Schopenhauer qu’un filon s’amorce en direction de la critique révolutionnaire/conservatrice du vingtième siècle. En effet, l’archétype du solitaire et du précepteur oisif, méprisant la politique, se repère dans le philosophe grognon des « Considération d’un apolitique » de Thomas Mann. Celui-ci reconnaît encore sa dette à l’endroit de Schopenhauer dans quelques-uns de ces récits, dont la nouvelle « Tobias Mindernickel », où il traite de l’éthique de notre philosophe.

L’œuvre de Schopenhauer a eu un impact considérable sur des écrivains aussi importants que Hermann Hesse, Samuel Beckett et Thomas Bernhard. Dans l’univers des philosophes, l’impact a d’abord été moindre et ce sont, dans un premier temps, des figures marginales du monde universitaire du début du 20ème siècle qui se sont intéressées à lui : songeons à Georg Simmel et à Max Scheler qui, tous deux, font démarrer leurs réflexions à la suite de Schopenhauer. La plupart du temps, les philosophes universitaires l’ont considéré d’abord, et souvent à raison, comme un disciple original de Kant ou comme un précurseur de Nietzsche. Certes, il fut l’un des principaux précurseurs de Nietzsche mais il fut surtout l’une des principales figures anticipatrices de la psychanalyse. La réduction freudienne de la vie sentimentale à la pulsion sexuelle se retrouve, bien avant Freud, dans l’œuvre de Schopenhauer, et sans la moindre ambiguïté. Dans la conception schopenhauerienne de la volonté comme une puissance irrationnelle dépassant la conscience individuelle, nous trouvons les prémisses essentielles de l’inconscient collectif de Carl Gustav Jung.

Schopenhauer nous a transmis aussi la sagesse indienne, ce qui ne fut pas le moindre de ses mérites. Le premier contact qu’il a eu avec l’univers mental indien date de 1813, lorsqu’il séjournait à Weimar et qu’il y rencontra pour la première fois l’orientaliste Friedrich Majer, disciple de Herder. Sous l’influence des études de Majer, Schopenhauer finit par se considérer comme « le premier bouddhiste d’Europe ». Ainsi débuta l’histoire d’une méprise créatrice, comparable à l’interprétation quiétiste de l’antiquité classique, dont on vantait « la noble simplicité et la grandeur tranquille ». Les conséquences de cette méprise résident surtout dans une interprétation fausse du bouddhisme comme nihilisme, un nihilisme qui reposerait sur une rétention vis-à-vis de tout agir et verrait le but le plus élevé de l’existence dans une immersion dans le « néant ». On a vu l’effet de cette mésinterprétation du bouddhisme sévir dans la décennie qui suivit la Grande Guerre, où régnait une ambiance de déclin, comme, plus tard, dans la vogue bouddhiste qui se retrouve en Occident jusque aujourd’hui.

Petit bourgeois réactionnaire et ennemi des bourgeois étriqués

Schopenhauer est lié à son temps quand il exprime son système philosophique basé sur la volonté ; il l’est également dans l’insouciance relative dont il fait montre à l’endroit de toute recherche empirique, ainsi que dans sa prétention à pouvoir présenter une interprétation générale du monde qui sera à jamais irréfutable. Mais les impulsions qui partent de son œuvre pour aboutir à notre temps sont fort nombreuses. Parmi elles : son « habitus » non académique de philosophe artiste et de littérateur. Il y a aussi son attitude ambivalente face à la classe bourgeoise : d’une part, Schopenhauer est très nettement un petit bourgeois réactionnaire qui méprise la période prérévolutionnaire d’avant 1848, le « Vormärz » ; d’autre part, en tant que demi bohémien, il est un ennemi de la mentalité bourgeoise étriquée (le « Spiessertum »), qui se manifeste surtout dans l’institution du mariage, cible de sarcasmes perpétuels pour ce misogyne grognon et animé par ses pulsions. Pour s’assurer un certain équilibre émotionnel, notre célibataire endurci s’est flanqué pendant toute sa vie d’un compagnon canin, un caniche : dès que l’un de ces animaux favoris mourrait, il s’en procurait un nouveau qu’il baptisait invariablement « Atman », comme tous ses prédécesseurs. Ce nom signifiait en sanskrit « souffle de vie » ou « âme individuelle », car, croyait-il, il y avait, actif, dans chaque caniche un seul et même principe de vie, le « Pudels Kern », le « noyau du caniche ».

Arthur Schopenhauer meurt le 21 septembre 1860, comme un vieil original, peu célèbre et bizarre, à Francfort sur le Main, ville où, après ses années de pérégrination et d’études, il s’était fixé pour y passer la seconde moitié de sa vie. Quelques années après son passage de vie à trépas, Léon Tolstoï le nomme « le plus génial de tous les hommes ».

Baal MÜLLER.

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°38/2010 ; http://www.jungefreiheit.de/ ).

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2010/10/01/schopenhauer-philosophe-de-la-volonte.html