Péguy contre Combes : du lien entre mystique républicaine et mystique chrétienne

À les entendre, la laïcité serait l’alpha et l’oméga de la République. La laïcité serait la condition de possibilité de la République. La République serait laïque ou ne serait pas. En cela, ils commettent une erreur logique : ils prennent la partie pour le tout. Au triptyque républicain « liberté, égalité, fraternité », les mêmes voudraient ajouter le mot de laïcité. Ils commettent une deuxième erreur : ils confondent le mode d’organisation des institutions avec l’idéologie.

Rappelons d’abord que la République précède la laïcité, que la laïcité n’épuise pas le républicanisme. Disons-le clairement, la laïcité n’a pas le monopole de la République. La laïcité doit demeurer ce qu’elle est : un mode d’organisation des institutions. Sinon, elle se fait laïcisme. Elle se fait idéologie et la neutralité qu’elle revendique n’est plus alors qu’une illusion. La laïcité devenue idéologie (ou laïcisme) veut substituer le rationalisme à la foi. Elle trouve son origine dans la philosophie des Lumières et dans le positivisme d’Auguste Comte. La laïcité ainsi comprise est une « contre-église », une contre-église moderne. Et dans la modernité, la République se défait car elle n’a plus de mystique.

Péguy a voulu montrer, contre les tenants de la réaction, que la République n’était pas un produit de la modernité, qu’elle n’était pas cette « gueuse » que les nationalistes de l’Action française abhorraient. Selon lui, la République est fille de l’ancienne France car elle a été faite par les hommes de l’Ancien Régime. La République, si elle possède sa mystique propre, est imprégnée de mystique chrétienne. Et Péguy de prévenir : « Qu’on ne s’y trompe pas, et que personne par conséquent ne se réjouisse, ni d’un côté ni de l’autre. Le mouvement de dérépublicanisation de la France est profondément le même mouvement que le mouvement de sa déchristianisation. C’est ensemble un même, un seul mouvement profond de démystification », écrit-il dans Notre Jeunesse. En coupant la République de ses sources chrétiennes, le combisme (idéologie violemment anticatholique défendue par le Président du Conseil Émile Combes) a compromis la mystique. Et la République sans mystique n’est plus la République, elle n’est plus que la domination du parti intellectuel, c’est-à-dire la domination de « ceux qui n’ont plus rien à apprendre », de « ceux qui ne sont pas dupes », de « ceux qui ne croient à rien, pas même à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien », de « ceux qui n’ont pas de mystique et qui s’en vantent ».

Lire la suite

Schopenhauer : critique de la morale kantienne

« Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Emmanuel Kant, in Fondation de la métaphysique des mœurs (1ère formulation)

Schopenhauer est un grand admirateur de Kant. Il salue avec ferveur l’importance de La Critique de la Raison pure(1781 et 1787), et, de manière plus générale, l’apport de l’idéalisme transcendantal dans l’histoire de la philosophie. En effet, on peut considérer l’œuvre de Kant comme la charnière entre la philosophie moderne et contemporaine (certains voient même en Kant l’inventeur de la phénoménologie). Cependant, si l’admiration de Schopenhauer est grande, son indignation l’est tout autant à la lecture de la Critique de la Raison pratique (1788). Il écrit alors, dans le cadre d’un concours organisé par la Société royale des sciences du Danemark, un véritable pamphlet contre la déontologie kantienne, Le Fondement de la morale (1841). Bien qu’étant le seul à concourir, Schopenhauer ne remporta pas le prix. Il fut jugé indigne, la philosophie de Kant étant sacro-sainte à cette époque, une telle critique ne pouvait se légitimer. La pensée de Schopenhauer, même si elle est souvent violente et problématique, mérite toute notre attention. Nous étudierons donc les arguments qu’oppose Schopenhauer à la philosophie morale de Kant. La réfutation tourne autour de deux arguments principaux :

– La morale kantienne, dans sa forme même, c’est-à-dire impérative, est éminemment problématique.

– Le fondement de la déontologie kantienne, la liberté comme autonomie de la volonté, entre en profonde contradiction avec la philosophie de Schopenhauer.

Cependant, Le Fondement de la morale se présente comme une série d’arguments juxtaposés, plus ou moins pertinents. Il sera donc assez difficile (même si l’œuvre est plutôt courte) de rendre compte, dans notre devoir, de la totalité des objections. Néanmoins, nous essaierons de tirer l’essentiel de la critique schopenhauerienne en s’intéressant aux arguments les plus fondamentaux, qui sont, eux-mêmes, plus ou moins légitimes. De plus, on peut penser qu’il existe un terrible décalage entre la philosophie de Kant et celle de Schopenhauer. Certains présupposés (notamment sa conception de la volonté), à la base de son œuvre principale Le monde comme volonté et comme représentation (1818), rendent impossible la conciliation entre les deux esprits. Nous nous pencherons donc, en premier lieu, sur un point fondamental de la déontologie kantienne que critique Schopenhauer : la liberté comme condition de possibilité de la morale. Ensuite nous verrons en quoi Schopenhauer reconduit la morale kantienne à la simple recherche du bonheur. Ensuite nous montrerons en quoi, pour Schopenhauer, la loi morale de Kant demeure influencée par la morale théologique, notamment par le démontage de la forme impérative. Finalement nous expliquerons la position de Schopenhauer et surtout son scepticisme vis à vis de la raison comme principe fondateur de la morale. Il s’agit tout d’abord de rappeler quelques éléments fondamentaux de la philosophie de Schopenhauer.

L’enjeu premier de son œuvre est la chasse aux illusions, son entreprise passe par une critique radicale de la représentation (elle est faussée) et de la liberté humaine (elle n’est qu’une illusion). Aux yeux de Schopenhauer, l’univers est gouverné par un principe immanent à toute chose : la volonté. Il faut, bien sur, entendre ce terme dans un sens très précis, la volonté de Schopenhauer ne doit pas être envisagée comme l’attribut humain classique mais comme une entité substantielle, métaphysique, une force vive hypostasiée ; la volonté de Schopenhauer est la chose en soi. Ce qui caractérise la volonté de Schopenhauer, ce qui fait que sa philosophie n’est pas un léger déplacement mais une véritable rupture, est qu’elle est absolument irrationnelle. L’homme est donc gouverné par une volonté folle, qui décide pour lui. Aux yeux de Schopenhauer, nous sommes complètement déterminés, nous sommes les marionnettes de la volonté. La seule véritable liberté nous est extérieure (même si la volonté est dans les choses). Il y a chez Schopenhauer un refus radical de l’anthropocentrisme. En effet, nous n’occupons, en aucun cas, une place particulière par rapport aux autres êtres naturels. Nous sommes, au même titre que les animaux et les plantes, déterminés par notre environnement et nos désirs ; même si le schéma, quand il doit s’appliquer à l’homme, est plus complexe. Il découle naturellement de ce présupposé que la liberté humaine est une grande illusion. Nous ne décidons jamais à partir d’un vouloir libre, la volonté individuelle n’existe pas, ce n’est qu’une manifestation particulière et fourbe de la volonté métaphysique. En revanche, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant définit la volonté comme absolument autonome. C’est une volonté libre, inconditionnée. Elle échappe à toute détermination, ou du moins, la seule chose qui la « détermine » est la liberté, comme principe premier de son autonomie. Pour Kant, nous sommes libres. Il tient, comme tous les grands penseurs de la causalité, « les deux bouts de la chaîne » (Bossuet). Nous sommes à la fois soumis à la causalité mécanique, c’est-à-dire au déterminisme naturel, et à la causalité par volonté, la liberté. Pour Kant, l’une n’exclut pas l’autre. Kant est compatibiliste, il cherche à dépasser la contradiction en pensant la liberté comme une Idée de la raison.

Il y a donc une véritable incompatibilité entre la philosophie de Schopenhauer qui pense la volonté comme une sorte d’hypostase irrationnelle et la déontologie kantienne qui pose comme condition la liberté de notre vouloir. Aux yeux de Schopenhauer, le point le plus problématique de la philosophie morale de Kant est l’hypothèse du libre arbitre. En effet, pour Kant, la liberté humaine est possible, elle n’est pas incompatible avec le déterminisme naturel. Nous sommes nous-mêmes des causes au sein de l’ordre des causes.

C’est à partir de ce présupposé que Schopenhauer peut déployer son argument principal qui est comme la toile de fond du Fondement de la morale. Kant, nous l’avons déjà évoqué, fonde sa philosophie morale sur un impératif catégorique, l’homme afin d’agir de manière morale peut (ou doit) choisir de répondre à ce même impératif. C’est en étant guidé par une « volonté bonne » qu’il peut y adhérer. Cette « volonté bonne » n’est d’ailleurs possible que si l’homme est libre. Car, comme le pense Kant, à quoi bon penser la volonté si celle-ci n’est pas libre. Ce postulat très traditionnel est intéressant ; c’est comme si Kant, de manière anticipée, apportait un discrédit à la philosophie de Schopenhauer. A quoi bon penser une volonté qui ne soit pas libre ? C’est exactement ce que fait Schopenhauer quand il thématise le principe d’individuation dans Le monde comme volonté et comme représentation. La volonté humaine n’est pas libre, ou plutôt, il n’y a pas de volonté humaine, elle est illusoire, il n’y a qu’une volonté métaphysique. Celle-ci se sert de nous, elle nous laisse croire que nous disposons de notre volonté afin de pouvoir affirmer son existence ; en fait la volonté individuelle n’est qu’un moyen pour que la volonté métaphysique s’accomplisse et persévère.

Schopenhauer voit dans la position kantienne sur la liberté un aveu de faiblesse. En effet, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant nous dit que la liberté ne peut avoir qu’une valeur théorique, c’est une Idée de la raison, on ne peut que la supposer et en aucun cas la démontrer. Pour Schopenhauer, il est absolument inadmissible de fonder une philosophie morale, « pratique », sur un présupposé absolument « théorique ». Kant avait pourtant montré beaucoup de réserves en ce qui concerne la réalité pratique de la liberté de vouloir, il affirme qu’elle n’a de valeur réelle que dans la philosophie théorique. Schopenhauer est donc bien étonné de voir ce principe friable au fondement de la morale de Kant. De plus, il y aurait comme une incompatibilité entre la liberté, comme Idée de la raison, et la philosophie morale qui, pense Schopenhauer, doit s’intéresser au monde, à la réalité. Schopenhauer pense, nous l’avons dit plus haut, que la liberté chez Kant n’est pas prouvée, elle est simplement théorisée ; cette manière d’aborder le problème trahit une insuffisance dans la pensée de Kant.

De manière plus générale, Schopenhauer pense que la tradition philosophique, quand elle se penche sur le problème de la morale, se trompe dans la manière de procéder, ou du moins se satisfait d’un primat discutable. En effet, Schopenhauer distingue dans le chapitre VI du Fondement de la morale, le ο, τι (littéralement, « le fait que ») du διοτι (« pourquoi ») de la vertu. Le ο, τι désigne quelque chose comme une approche spéculative de la morale, son but est de fonder un premier principe, c’est une approche déontologique, c’est celle de Kant. Le διοτι, en revanche, peut s’identifier à une perspective beaucoup plus pratique, il ne s’agit plus de donner à la morale une base formelle qui tendrait à l’universel mais bien plutôt de répondre concrètement à la question « Que dois je faire ? » (Socrate illustre bien cette approche). Pour Schopenhauer, la tradition se trompe en accordant le primat au o, τι de la vertu, en effet, la véritable difficulté réside dans le διοτι. Pour Schopenhauer, la tradition philosophique a choisi la facilité en voulant seulement établir un principe théorique, il est beaucoup plus problématique de dicter un comportement juste aux hommes par rapport à leurs actions particulières.

Selon Schopenhauer, la morale de Kant est donc complètement détachée de la réalité. En effet, Schopenhauer pense que la morale doit tirer sa teneur de l’expérience. Or, Kant soutient que « dans une philosophie pratique, il ne s’agit pas de donner les raisons de ce qui arrive, mais les lois de ce qui devrait arriver, cela n’arrivât-il jamais. » Voici un présupposé extrêmement problématique pour Schopenhauer. En effet, à quoi peut bien servir la morale si elle n’est pas appliquée dans la réalité ? Pourquoi fonder une loi qui ne sera respectée par personne ? Comment peut on prétendre avoir cerné l’essence de la morale sans prendre en compte les actions humaines ?

Schopenhauer, dans le chapitre II du Fondement de la morale, commence par accorder un point positif à la philosophie morale de Kant, elle aurait réussi à se détacher de la tradition antique mais aussi de la pensée moderne qui rapportent toujours la morale au bonheur ; respectivement sous un rapport d’identité et de causalité. « Kant a bien mérité de la morale en un point : il l’a purifiée de tout souci du bonheur, de tout eudémonisme. » Mais la lucidité pessimiste de Schopenhauer ne concède ce point que pour le critiquer par la suite. En effet, Schopenhauer explique que la notion de « souverain bien » réintègre de manière dissimulée ce souci du bonheur que Kant souhaitait au départ évacuer. «Au fond, toute cette morale n’aboutit qu’à la recherche du bonheur : elle se fonde sur l’intérêt; elle est cet eudémonisme même, que d’abord Kant, le trouvant hétéronome, a éconduit solennellement, par la grande porte hors de son système; maintenant, caché sous le nom du souverain bien, par la petite porte, il s’y glisse de nouveau.» Cependant, on peut penser que l’interprétation de Schopenhauer ne prend pas en compte un certain nombre de nuances. Il ne faut pas faire l’amalgame entre le « souverain bien », alliance de la vertu et du bonheur et l’eudémonisme au sens large. En effet, l’accès au bonheur chez Kant est pensé comme avant tout une soumission à la raison, le primat étant accordé à la vertu. Si la morale de Kant propose un accès au bonheur, il ne s’agit en aucun cas d’une quelconque satisfaction individuelle. Le bonheur réside dans le respect envers la loi. C’est dans un accord total entre la loi morale et l’individu, ou plutôt le sujet, que le bonheur est envisageable. Pour Kant, il n’y a pas de bonheur sans raison, sans vertu, sans morale. La critique de Schopenhauer a donc une validité formelle, mais ne saisit pas toutes les subtilités de la déontologie kantienne, ou plutôt il refuse de les considérer et taxe Kant de pédanterie.

Le « solitaire de Francfort » formule une objection terrible au chapitre IV du Fondement de la morale, la morale kantienne serait fondée sur une pétition de principe. En effet, Kant, sans aucun souci de démonstration, pose dès le départ que la morale doit être basée sur une loi. Schopenhauer pense que ce présupposé est illégitime car il n’est absolument pas démontré. Pour Schopenhauer, cette loi morale devrait plutôt être déduite que prise comme point de départ de sa réflexion. On ne peut fonder la morale sur les notions de nécessité morale et de devoir car elles sont relatives par essence. Autre objection intéressante de Schopenhauer : si la loi morale est fondée a priori, elle doit être universelle et nécessaire. Or, Kant le soutient lui-même, « il est absolument impossible de cerner par expérience avec une complète certitude un seul cas ou la maxime d’une action par ailleurs conforme au devoir ait reposé purement et simplement sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. » Comment se fait il alors qu’une loi fondée sur l’a priori et donc nécessaire n’ait eu aucune répercussion dans la réalité ? Comment se fait il qu’une pure nécessité n’arrive pas, alors que, lorsqu’on regarde dans le premier dictionnaire de philosophie venu, on trouve : est nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être, en opposition à contingent. Si la loi morale de Kant était si nécessaire et universelle, elle ne manquerait pas d’advenir. Voici un point sur lequel les deux philosophes ne peuvent s’arranger. En effet, pour Kant, si la loi morale n’est pas suivie par les hommes, c’est parce qu’ils font un mauvais usage de leur liberté. Or, pour Schopenhauer, l’homme n’est pas libre, il n’a aucun rempart contre le déterminisme, il ne peut que se soumettre à la nécessité.

Une autre critique est lancée contre les successeurs de Kant, et en particulier contre Fichte qu’il méprise particulièrement et l’accuse d’être un philosophailleur, un « Hanswurst » (Jean- saucisse), dans le théâtre de marionnettes allemand ce nom désigne le personnage qui répète les gestes du héros (en l’occurrence Kant). Schopenhauer pense que la reprise fichtéenne de l’idéalisme transcendantale n’est qu’un miroir grossissant des défauts du système kantien. Fichte, donc, pense que la loi morale de Kant s’appuie sur des faits de conscience, comme si elle était tirée d’une exigence interne. Or, aux yeux de Schopenhauer, et c’est un point que l’on peut difficilement réfuter, s’appuyer sur la conscience, c’est fonder la morale sur l’anthropologie et donc sur l’expérience. Cette interprétation de Fichte entre en contradiction radicale avec la volonté kantienne de fonder la morale sur le pur a priori, et donc complètement indépendamment de l’expérience. « Il ne faudrait pas se laisser aller à cette pensée, qu’on doit pour établir la réalité du principe moral, la déduire de la constitution particulière de la nature humaine. » ; « Il ne s’agit pas de rien tirer par déduction de notre connaissance de l’homme, de l’anthropologie. » Voilà la preuve, les arguments que Kant donne à Schopenhauer pour discréditer la réflexion de ses héritiers qui affirmeront que la loi morale repose sur des faits de conscience. Cependant, Kant précise, et Schopenhauer a apparemment délaissé cet aspect, que sa morale pour ne pas être un concept vide, « une coquille sans noyau » (expression de Schopenhauer), doit se conformer aux lois de la nature. Il faut nécessairement que sa morale, pour ne pas être détachée de la réalité, trouve sa place dans l’ordre des causes. Cela n’est possible qu’en présupposant la liberté comme autonomie de la volonté. Et c’est, sans aucun doute, sur ce point que l’ensemble de la critique schopenhauerienne tourne, les autres arguments qu’il présente dans son Fondement de la morale, sont en fait assez secondaires.

Cependant, une objection presque aussi fondamentale est formulée par Schopenhauer, elle concerne la forme « impérative » de la morale kantienne. Une des notions centrales de la déontologie kantienne, « le respect face à la loi », masque en fait une influence dont Kant, malgré tous ses efforts, n’arrive pas à se détacher : la morale des théologiens. En effet, Schopenhauer, toujours dans le Fondement de la morale (Chapitre VI), s’étonne de cette dénomination singulière. Pourquoi Kant parle-t-il de « respect »? Schopenhauer considère que cette notion de respect n’est là que pour masquer la véritable nature de son impératif, ce n’est pas un « respect face à la loi » qu’exige Kant, mais bien plutôt une « soumission ». Soumission à quoi ? À une loi ? Certainement pas, pense Schopenhauer, ou du moins cette loi n’est pas celle que nous croyons. La morale de Kant qui se veut désintéressée de l’intérêt particulier est en fait mensongère. Aux yeux de Schopenhauer, derrière cette morale abstraite ce cache une entité que nous connaissons bien : dieu. L’impératif catégorique est perçu comme un emprunt au Décalogue de Moïse. La morale kantienne repose donc sur l’hypothèse suivante : une volonté étrangère (Dieu) commande, châtie et promet des récompenses (mais bien sur ne récompense pas). Or, selon Schopenhauer, plus une hypothèse est naturellement théologique, moins elle est philosophique. Seul l’athéisme peut espérer fonder une morale objective. Kant n’est que la victime du théisme occidental. La critique de la Métaphysique kantienne va donc de pair avec celle du théisme occidental.

L’impératif catégorique, dans sa forme même, trahit donc une influence à laquelle Kant ne peut renoncer. Pour Schopenhauer, derrière cette forme impérative se trouve en fait un « Tu dois ! », preuve incontestable de l’inclination, peut être inconsciente, de Kant. Si, comme le dit Schopenhauer, l’impératif catégorique dissimule la morale des théologiens, alors la morale kantienne perd ce qui faisait qu’elle était désintéressée (sur le plan individuel). En effet, si l’homme n’est pas soumis à une loi transcendantale comme le pense Kant, mais bien à un commandement divin, alors l’homme qui se soumet à cette morale se voit influencé par « le désir de récompense» et par « la crainte du châtiment ». La loi morale de Kant, qui avait une exigence universelle, s’écroule sous les coups d’un tel présupposé. Elle est reconduite à l’intérêt individuel, l’homme n’est plus moral que par crainte de l’enfer. Schopenhauer, dans sa lancée, vocifère contre une autre formulation de l’impératif catégorique tout aussi problématique que la première : « Agis uniquement d’après une maxime telle, que tu puisses vouloir, au même moment, la voir érigée en loi universelle, valable pour tout être raisonnable. » En fait, Kant s’exprime en ces termes : « « Je ne dois jamais me conduire autrement que de telle sorte je puisse aussi vouloir que maxime soit vouée à devenir une loi universelle. » (Fondation de la métaphysique des mœurs, 1ère section, p.71). Pour Kant, l’agir moral n’est possible que s’il est le produit d’une volonté, dépouillée de motifs extérieurs, qui n’aurait pour autre but que l’universalisation de son action. L’agir, chez Kant, n’est moral que s’il est universalisable.

Pour Schopenhauer, la loi de Kant repose sur une réciprocité supposée et donc sur l’égoïsme (chapitre VII duFondement de la morale). En effet, je ne souhaite agir d’une certaine manière que car je sais que j’aimerai qu’on se comporte de même avec moi. La loi de Kant serait en fait forgée par l’égoïsme. C’est, aux yeux de Schopenhauer, la seule qualité (au sens d’attribut) humaine, typiquement humaine, capable de décider de cette loi. L’exigence d’universalité dissimule en fait un juge bien peu moral. La loi kantienne, même si elle est formulée de manière positive, se résumerait à cette parole biblique bien connue : « Ne fais pas à autrui ce que tu n’aimerais pas que l’on te fasse. » C’est bien parce que je ne veux pas souffrir que je décide de forger une loi basée sur l’universalité. Pour Schopenhauer, la loi kantienne n’est pas désintéressée, bien au contraire, elle serait comme un égoïsme cristallisé.

Ce point nous amène à nous pencher sur une autre prise de position problématique de Kant. Il dit, dans la troisième section du Canon de la raison pure intitulé de l’opinion, du savoir et de la croyance (in Critique de la raison pure), que pour que la loi morale ait un sens, pour qu’elle ne soit pas vaine, l’homme doit penser que, dans l’Au delà, dieu considérera à juste titre et récompensera l’agir moral en rendant notre âme immortelle. Où se trouve alors le désintéressement ? Voilà ici, formulée par Kant lui-même, une contradiction. En effet, si l’homme, afin de supporter cette contrainte morale assez inhumaine qu’est la déontologie kantienne, espère quelque chose de dieu, alors il n’est plus dans le désintéressement. Le « Que dois-je faire ? » ne doit pas, pour rester cohérent avec la doctrine kantienne, se rapporter au « Que m’est-il permis d’espérer ? » Et cela, Schopenhauer, nous l’avons vu plus haut, l’avait bien remarqué. La loi morale de Kant, qui n’est ce qu’elle est que parce qu’elle remplie les critères d’universalité et de désintéressement, se voit ici dépouillée de ce qui la constituait. On peut dire que Schopenhauer désarme la loi morale en découvrant derrière l’exigence d’universalité un égoïsme indestructible et derrière un prétendu désintéressement, un espoir de récompense dans l’Au delà. Autre argument important de Schopenhauer : la Raison ne peut fonder la morale. Kant forge une identité inédite mais surtout discutable entre l’acte moral et l’acte raisonnable. Pour Schopenhauer, ce sont deux domaines complètements différents, ils ont toujours été distingués, il n’y a que Kant qui a pensé que la vertu ne puisse être issue d’autre chose que de la raison. Aux yeux de Schopenhauer, la raison doit servir à fonder la science mais en aucun cas la morale, celle-ci doit être déterminée selon l’ordre des sentiments. Cette objection, à première vue séduisante, est en fait au moins aussi problématique que l’hypothèse de Kant. En effet, il faut présupposer la raison pour expliquer les interrogations humaines, l’homme ne se serait pas mis à s’interroger sur une quelconque morale s’il ne possédait la raison. Elle est la condition nécessaire de tout questionnement humain. Ceci dit, l’objection de Schopenhauer demeure intéressante. L’équivalence agir raisonnable / agir moral doit être nuancée. En effet, un acte commandé par la raison n’est pas nécessairement moral. Il suffit de regarder dans l’histoire des hommes pour se rendre compte que la raison s’est souvent faite l’alliée du mal. Parallèlement, on peut donner l’exemple d’un acte moral et déraisonnable, celui de Schopenhauer est le suivant : « (…) si je donne à un pauvre aujourd’hui ce dont j’aurai demain plus besoin que lui encore ; si je me laisse aller à prêter à un homme dans l’embarras une somme qu’attend un créancier ; semblables cas ne sont point rares. » (Chapitre VI)

Schopenhauer se montre également très sceptique devant une distinction mystérieuse de Kant, entre homme et être raisonnable fini. Pourquoi cette distinction ? Quelle est son utilité ? Pour Schopenhauer, il est illégitime d’opérer une telle distinction. En effet, si l’on ne peut pas penser l’étendue sans les corps, au même titre, on ne peut concevoir la raison indépendamment de l’homme. Même s’il est évident que Kant ne pense pas aux « bons anges » qu’évoque Schopenhauer, on peut penser très sérieusement qu’il considère qu’une autre forme de raison est possible. Cette hypothèse, même si elle est toute théorique, peut être confirmée à la lecture de la troisième section du Canon de la raison pure (que nous avons déjà cité) dans la première Critique : « S’il était possible de décider de la chose par quelque expérience, je parierais volontiers tous mes biens qu’il y a des habitants dans au moins quelques unes des planètes que nous voyons. Ce pour quoi je dis que ce n’est pas simplement une opinion, mais une forte croyance, qui me fait penser qu’il y a aussi des habitants dans d’autres mondes. »

Schopenhauer et Kant sont donc, en morale, irréconciliables, ils ne peuvent s’entendre car abordent le problème de façons trop différentes. Kant cherche à déterminer une forme pure de l’agir moral à travers son impératif catégorique, c’est-à-dire formuler une loi qui, si elle est suivie, assurerait la moralité d’un acte, ou du moins cet acte serait « conforme au devoir ». Le problème réside en ce point, il ne serait que « conforme au devoir », l’homme qui agit « par devoir » est une chimère. Pour Schopenhauer, l’homme est inévitablement déterminé par des motifs sensibles, il est toujours intéressé, il ne peut considérer l’autre comme une fin, il le considérera toujours comme un moyen. Cependant, Kant savait très bien que sa loi morale ne pouvait être suivie, c’est une exigence que l’homme est incapable de remplir, est c’est certainement cela que l’on peut lui reprocher. Pourquoi fonder une morale à ce pont déconnectée de la réalité, même si Kant affirme qu’il prend pour point de départ la finitude de l’homme pour penser la morale, on peut se demander si, en chemin, il ne l’a pas oubliée. Schopenhauer nous présente donc dans le Fondement de la morale une critique sévère qui met en relief les failles de la déontologie kantienne, notamment son attachement problématique au protestantisme qui la rend, pour Schopenhauer, inévitablement faussée. Ce dernier souligne également quelques postulats discutables, en l’occurrence le choix arbitraire de la loi comme fondement ou encore l’identification raison / morale. Mais ce qui reste le plus fondamental dans la critique schopenhauerienne est la mise en lumière de certaines contradictions, en premier lieu, l’hypothèse du libre arbitre basée sur l’autonomie de la volonté, parti pris absolument irrecevable pour Schopenhauer, mais également la prétention à rompre avec l’eudémonisme, chose que Kant, après examen, n’a pas vraiment réussi à faire, notamment en liant sa morale, qui se veut désintéressée, à l’espoir d’une âme immortelle auprès de dieu. Schopenhauer, de manière plus général, pense que la morale kantienne n’a qu’une valeur théorique, et cela revient en fait à dire qu’elle n’en possède aucune. Schopenhauer, dans la deuxième partie du Fondement de la morale, propose à son tour une morale qui se veut beaucoup plus pratique et qui se base, non plus sur la raison ou la liberté, mais sur la pitié.

M. http://philitt.fr/2012/10/28/schopenhauer-critique-de-la-morale-kantienne/

À quoi peut bien servir l’écologie urbaine ? par Pierre LE VIGAN

Fabrice Hadjadj dit : « L’apôtre qui balbutie comme un homme ivre vaut mieux que celui parle comme un livre ». Essayons de nous situer entre ces deux extrêmes. Partons d’un constat. Le déferlement des vagues du capitalisme (d’abord industriel) puis du turbocapitalisme (largement financiarisé) a complètement changé le monde. En 1980 déjà, Raymond Williams faisait le constat suivant : « Nous-mêmes, nous sommes des produits : la pollution de la société industrielle n’est pas seulement à trouver dans l’eau et dans l’air, mais dans les bidonvilles, dans les embouteillages, et ces éléments non pas seulement comme objets physiques mais nous-mêmes en eux et en relation avec eux […] Le processus […] doit être vu comme un tout mais pas de manière abstraite ou singulière. Nous devons prendre en compte tous nos produits et activités, bons et mauvais, et voir les rapports qui se jouent entre eux qui sont nos propres relations (1) ». 

Plus de 60 % d’urbains sur terre, et bientôt les trois quart

Situons l’enjeu de notre sujet, l’écologie urbaine. En 1800 environ 3 % de la population mondiale vivait en ville, en 1900, c’était 15 %, en 1950, nous avons doublé en pourcentage d’urbains, c’était 30 %. En l’an 2000 c’était 50 %. Nous en sommes à quelque 60 %. L’urbanisation apparaît une tendance inexorable. Elle a été massive en France. Nous avons basculé d’une civilisation à une autre des années quarante aux années actuelles. C’est ce que Henri Mendras a appelé « la fin des paysans ». 

À partir de là, il est clair que si nous n’appliquons pas l’écologie à la ville, cela n’a aucun sens. Cela ne concernerait pas la majorité des hommes. Étymologiquement, l’écologie est la science de l’habitat. C’est l’habitat au sens large : nous vivons dans une maison, mais aussi dans un territoire, et dans un environnement mental. C’est notre écosystème (2). C’est pourquoi l’écologie de la ville a sa place dans une écologie plus large, l’écologie des civilisations, car c’est ainsi que les hommes vivent. Ils créent des habitusintermédiaires entre l’individu et l’humanité en général. Ces habitus sont les peuples, les civilisations, les enracinements, les religions. Les hommes n’accèdent pas directement à l’universel. Ils y accèdent par des médiations. Vouloir nier ces dernières fut tout le projet moderne, amplifié par le projet hypermoderne. Une vraie postmodernité ne peut consister qu’à revenir sur ce projet moderne de nier les médiations, qui bien entendu sont plurielles, car l’homme est multidimensionnel. 

Le terme écologie a été créé par l’Allemand Ernst Haeckel. Sa société de pensée fut après sa mort interdite par les nationaux-socialistes. Il définissait l’écologie comme « la science des relations de l’organisme avec l’environnement ». Comment transformons–nous notre environnement en puisant dedans et en le manipulant, et comment cet environnement transformé nous transforme lui-même (on a aussi appelé cela anthroponomie : comment les phénomènes que nous vivons réagissent sur les lois comportementales de notre propre humanité) ? Le moins que l’on puisse dire est que la question est majeure.

L’écologie n’est pas le simple environnement 

L’écologie a souvent été réduite à un simple environnementalisme. Dans les années 1970 est apparu un « ministère de l’environnement ». La question était : comment préserver notre « cadre de vie » ? Il s’agissait de voir la nature en tant qu’elle nous est utile, si possible pas trop moche quand elle est dans notre champ de vision. Faut-il préciser que l’écologie va au-delà. Il s’agit des équilibres entre l’homme et la nature. Et de ces équilibres à long terme. « La rupture entre l’homme et la nature c’est aussi la rupture de l’homme avec lui-même » écrit Philippe de Villiers. 

L’écologie est la prise en compte de ces équilibres, et en ce sens l’écologie urbaine n’est qu’une branche de l’écologie humaine. C’est l’étude des rapports, tels qu’ils se nouent et se transforment, entre la nature et la ville. Ajoutons qu’elle ne concerne pas seulement les rapports des hommes et de la nature, mais les rapports des hommes entre eux. Une société où l’on prend soin de la nature et du vivant n’est pas sans conséquence sur les rapports des hommes entre eux et plus généralement sur la conception par les hommes de « la vie bonne ».

Pas d’écologie urbaine sans éthologie humaine 

Si nous parlons des rapports des hommes entre eux, c’est qu’il y a un lien entre l’écologie humaine et l’éthologie. La vie en ville multiplie les frictions, elle est un terrain d’étude des comportements humains, et c’est le propos de l’éthologie humaine. C’est en d’autres termes l’étude systémique du comportement de l’homme en société, en tant qu’il est un animal mais n’est pas seulement cela. Cela doit à Aristote mais aussi à Konrad Lorenz, à Irenaus Eibl-Eibesfeldt, à Boris Cyrulnik, à Edgar Morin… Cette éthologie humaine est à prendre en compte par l’écologie urbaine, sauf à l’atrophier. 

Quelle est l’origine de l’écologie urbaine ? C’est l’École de Chicago (3) (école sociologique à ne pas confondre avec son homonyme en économie, une école ultra-libérale). Elle apparaît dans les années 1900 et se renouvelle vers 1940-1950. C’est à cette dernière époque qu’elle commence à être connue, avec notamment Erving Goffman. L’École de Chicago analyse la constitution des ghettos, et l’ensemble des phénomènes de ségrégation et marginalité, à partir de l’exemple de Chicago. C’est une école de sociologie urbaine. Mais les idées ne sont pas neutres, elles agissent sur le réel, et l’École de Chicago a poussé à intégrer des préoccupations d’écologie urbaine. L’École de Chicago donnera naissance à des monographies comme celle intitulée Middletown, et consacrée à Muncie, dans l’Indiana. 

L’école de Chicago influence plusieurs études de sociologie menées par Paul-Henri Chombart de Lauwe, Jean-Claude Chamboredon et d’autres. Les marxistes ont aussi essayé d’adapter à l’économie urbaine les théories de Marx comme la baisse tendancielle du taux de profit. Les promoteurs capitalistes agissent en effet comme tout possesseur de capital qui cherche à accroître son profit. Reste à connaître les répercussions précises de cela sur les formes urbaines : reproduction du même modèle de bâtiment plus économique que la variété, consommation d’espace excessive avec des lotissements pavillonnaires, la viabilisation des terrains étant assurée par la puissance publique, construction de tours dans les zones où une forte densité est possible et rentable, etc. Francis Godard, Manuel Castells, Edmond Préteceille ont travaillé dans cette direction et ont du s’ouvrir à d’autres angles de vue que ceux strictement marxistes. 

D’Henri Lefebvre à Michel Ragon 

Une place à part doit être faite à Henri Lefebvre. Ses études tendent à montrer que l’homme moderne, celui des sociétés soumises au Capital connaît une vie inauthentique, à la fois dans son  espace (la ville) et dans le temps (sa temporalité est entravée par les exigences du productivisme). L’opposition travail/loisir devient une opposition production/consommation. La séparation a/ des lieux de production, b/ de loisir et consommation, et c/ des lieux de résidence aboutit à une mise en morceau de l’homme moderne, à une désunification de l’homme. Par son analyse du malaise qui s’est installé entre l’homme et la ville, Henri Lefebvre, mais aussi d’autres auteurs comme Michel Ragon éclairent les voies de ce qui pourrait être une écologie urbaine.

En France, la notion d’écologie urbaine est reprise à partir des années 1980 par Christian Garnier. Avant même l’usage du terme écologie urbaine, des auteurs ont développé une réflexion sur la ville dans une perspective proche de l’écologie urbaine : en France, Gaston Bardet, Marcel Poëte, Jean-Louis Harouel, Françoise Choay, Henri Laborit, ailleurs Patrick Geddes, Louis Wirth et d’autres. Toutes ces études ont été très marquées par La ville (4), le livre de Max Weber paru en 1921. Dans ce livre inachevé Max Weber explique que toute ville est ordonnée autour d’un idéal-type. Celui des villes modernes de l’Occident exprime ainsi notre rationalité spécifique. 

Quelle écologie urbaine doit être pensée et mise en œuvre ? Il faut d’abord, d’une manière générale, imaginer la ville comme un support d’activités humaines qui doivent prendre en compte le sol qui est le leur. Ce sol, c’est une terre, qui permet la vie de l’homme à certaines conditions, des conditions qu’il importe de préserver. Il s’agit donc de ne pas épuiser notre planète. Notre sol, c’est aussi un territoire historique. La terre de France et les terres d’Europe ne sont pas n’importe quelle terre, leur culture, leur agriculture, leur histoire urbaine est spécifique. Il faut faire avec notre histoire, et non pas dans un esprit de table rase. Faire n’importe quoi de notre terre, c’est faire n’importe qui de notre mémoire. Nous priver de passé, c’est aussi nous priver d’avenir.  Il s’agit de ne pas épuiser le réservoir mythologique de notre terre, sa dimension sacrale. 

En second lieu, l’écologie urbaine doit partir des besoins humains. L’homme a besoin de repères et d’échelles maîtrisables. Le gigantisme ne lui convient pas (5). Maîtriser la taille est un enjeu essentiel.

Le turbocapitalisme crée des turbovilles (qui sont des antivilles) 

Le premier aspect est donc celui de la ponction de l’homme sur la nature via la ville. C’est la question de la ville durable. Ville économe en énergie, ville ne détruisant pas la nature autour d’elle, voilà les impératifs. Cela implique l’ensemble de la conception du réseau de villes dans un pays. Bien entendu, ce réseau est le fruit d’une histoire. En France, il y a depuis six ou sept siècles une hypertrophie de Paris ? Il y a une part d’irréversibilité. Mais pas de fatalité. Les pouvoirs publics – en sortant du libéralisme – peuvent accentuer ou faire évoluer certaines caractéristiques. Dans le turbocapitalisme mis en oeuvre par les dirigeants de la France, la priorité est donnée à quelques très grandes métropoles (moins de 10). Ces turbovilles ne sont pas pour les hommes. Elles nous déshumanisent et nous décivilisent. D’autres choix sont possibles. Plutôt que de développer encore Lyon ou Bordeaux, mieux vaut donner leur chance à Niort, la Roche-sur-Yon, Besançon, etc. Cela implique de revenir à une politique active de la puissance publique et à une politique d’aménagement du territoire. Sans répéter les erreurs du productivisme des années 1960. 

Pour limiter la ponction de l’homme sur la nature et sur les paysages naturels, il faut aussi éviter l’étendue spatiale excessive des villes. Cela s’appelle lutter contre l’étalement urbain. Tous les ans la France artificialise quelque 80 000 hectares de terres (800 km2), soit en 4 ans la surface agricole moyenne d’un département. Ou encore 1,5 % du territoire national tous les 10 ans. Tous les 10 ans depuis les années 1990 les surfaces urbanisées (route, constructions, chantiers) augmentent d’environ 15 %. Cela s’ajoute bien entendu à l’existant. « Les villes couvrent désormais 119 000 km2 de territoire, contre 100 000 en 1999. Ainsi, 1 368 communes rurales en 1999 sont devenues urbaines en 2010, le plus souvent par intégration à une agglomération, alors qu’à l’inverse seulement 100 communes urbaines sont devenues rurales (6) ». C’est 22 % de notre territoire qui est déjà artificialisé, c’est-à-dire soustrait à la régulation naturelle et à ses rythmes.

Halte à l’étalement urbain et à la démesure des villes

Pour éviter la poursuite de la consommation d’espace par les villes, il faut se satisfaire d’un non accroissement de la population de nombre de ces villes, celles qui sont déjà trop étendues. Or, ce sont celles-là même que les gouvernements veulent développer plus encore. Ils nous emmènent dans le mur. Il faut en tout cas, au minimum, densifier l’existant et non consommer de nouveaux espaces. Il faut ainsi construire sur le construit. Il est frappant, quand on voyage en France, de trouver des bourgs, ou des petites villes, dont le centre ville est quasiment à l’abandon, en terme d’entretien des maisons et de l’espace public, mais qui ont créé des lotissements pavillonnaires en périphérie, avec des « pavillons » tous identiques et sans charme. Or, l’étalement urbain, en plus de ses inconvénients en matière d’écologie (nouvelles routes à viabiliser et à entretenir…), est contradictoire avec la création de lien social, favorise la voiture, l’individualisme extrême et rend irréalisable l’organisation de transports en commun, bref favorise un mode de vie renforçant l’emprise de la société de consommation. C’est ici que les préoccupations écologiques – le premier aspect que nous avons évoqué – rejoignent les préoccupations directement humaines, les besoins humains qu’éclairent l’écologie et l’éthologie, notamment le besoin de repères, le besoin de liens de proximité, le besoin d’un équilibre entre l’« entre soi » et l’ouverture.

L’homme a besoin d’une densité raisonnable. De quoi parle-t–on ? Il faut d’abord dissiper les idées reçues. « 65 % des Français pensent que la densité est quelque chose de négatif » relevait l’Observatoire de la ville en 2007. Les grands ensembles ont en fait une densité faible à l’échelle du quartier, en intégrant bien sûr la voirie. Elle est de 0,6 ou 0,7 environ soit 700 m2 construit sur un terrain de 1 000 m2. C’est ce que l’on appelle le coefficient d’occupation des sols (COS). Dans les quartiers parisiens de type haussmannien, la densité est de 6 à 7 fois supérieure. Elle est entre 4 et 5 de COS (5 000 m2 construits sur 1 000 m2 au sol). Reste aussi à savoir s’il s’agit, et dans quels pourcentages, de bâti de logement ou de bâti de locaux d’activité, ce qui ne donne pas le même rythme à la ville, la même vie, la même animation. 

Il y a densité et densité : la qualité est le vrai enjeu 

Il y a aussi la densité par habitants. Un logement de 70 m2 est–il occupé par trois personnes ou par cinq personnes ? La réponse varie notamment selon les milieux sociaux. Tous ces paramètres doivent être pris en compte. Ils interviennent dans le vécu et le ressenti de chacun. La densité, c’est la question du bâti à l’hectare mais aussi aux échelles plus grandes, comme le km2 (exemple : Paris c’est 100 km2 et donc 10 000 ha [hectares], et la ville inclue jardins, rues, boulevard périphérique, etc.) mais c’est aussi la question de la taille de la population à ces mêmes échelles. 

Dans le XVIe arrondissement de Paris, il y a quelques 100 000 logements sur 16 km2. Cela fait un peu plus de 6 000 logements au km2 soit 60 logements à l’hectare. Avec 160 000 habitants, le XVIe a une densité de près de 10 000 habitants au km2, soit 100 habitants à l’ha. Il faut donc notamment mettre en regard 100 habitants pour 60 logements, ce qui donne une première indication de logement plutôt sous-occupés (ce que confirmerait la prise en compte de la taille de ces logements). On relève en tout aussi qu’un des arrondissements les plus denses en termes de bâti est un des plus recherchés. La densité urbaine ne paraît pas être dans ce cas une souffrance insurmontable. Peut-être parce qu’il y a aussi un environnement de qualité et un bâti de qualité. Il peut, en d’autres termes, y avoir qualité urbaine et densité assez élevée. Si le bâti et les espaces publics sont de qualité, et si la sécurité est bonne. 

De nouveaux quartiers intégrant les préoccupations de ville durable ont une densité assez proche du XVIequoique un peu inférieure. Ainsi Fribourg-en-Brisgau vise les 50 logements/ha. Autre exemple, les nouveaux quartiers sur l’eau d’Amsterdam sont autour de 25 logements à l’ha. Avec au moins deux personnes par logement, ce qui est une estimation minimum, on remarque que nous avons une densité nettement supérieure à la ville de La Courneuve. Avec 40 000 habitants sur 7,5 km2 l’ensemble de la commune n’a en effet qu’un peu plus de 50 habitants à l’hectare. En termes de densité de population les maisons sur l’eau d’Amsterdam font mieux ! Et ce sans la moindre barre et tour.

L’essentiel à retenir c’est qu’une densité de bâti faible peut correspondre aussi bien à des quartiers considérés comme « agréables » tel Le Vésinet et à des quartiers peu appréciés  comme les « 4 000 » de La Courneuve. 

Si une densité raisonnable est nécessaire, elle ne résume pas tous les axes de l’écologie urbaine. Le phénomène des « villes lentes » représente une utile prise de conscience des directions nécessaires. Lenteur rime avec taille raisonnable. Les « villes lentes » ne doivent pas dépasser 60 000 habitants (un exemple de ville lente : Segonzac, en Charente). En d’autres termes, il faut fixer une limite au développement. À partir d’une certaine taille, se « développer » c’est grossir, et grossir c’est devenir impotent. Cela vaut pour les États comme pour les villes.  Les villes lentes ne sont pas le contraire des villes rapides, elles sont le contraire des villes obèses. 

Les grosses villes sont des villes obèses 

Les villes lentes sont d’ailleurs souvent plus rapides que les grosses villes qui, malgré tout un réseau de transports rapides, sont celles où l’on perd le plus de temps dans les trajets. Explication : les grosses villes sont souvent des villes obèses. Pour éviter des villes obèses, il faut relocaliser l’économie et la répartir partout. Il faut créer des territoires autonomes et équilibrés entre habitat, activités et subsistance. Il faut à chaque ville son bassin de nourriture à proximité et cela dans la permaculture, une agriculture naturelle, permanente et renouvelable. Il faut économiser la nature tout comme les forces des hommes. À la réduction du temps de travail doit correspondre une réduction du temps et de l’intensité d’exploitation de la nature. Il nous faut cesser de coloniser la nature. 

Comment relocaliser ? En sortant des spécialisations économiques excessives, en faisant de tout, et partout. Les savoirs faire doivent être reconquis, les industries réimplantées partout, mais des industries sans le productivisme frénétique, des industries à taille, là aussi, raisonnable. Il faut retrouver l’esprit des petits ateliers de la France des années 1900. Il ne doit plus y avoir un seul département français sans ses industries et ses ouvriers, dans la métallurgie, dans les machines à bois, dans la construction de bateaux, de fours à pain, etc. Il faut nous revivifier au contact des beautés de l’industrie. Cela ne peut se faire qu’avec un État stratège, avec  les outils de la fiscalité, du contrôle des banques  et de la planification subsidiaire, de l’État aux régions. L’objectif dans lequel prend place l’écologie urbaine c’est « vivre et travailler au pays ». C’est l’autonomie des territoires, et donc l’autonomie des hommes. 

Tout relocaliser. Y compris nos imaginaires

En résumé, il faut se donner comme objectif de replier les villes sur elles-mêmes et de mettre fin à l’étalement urbain, de privilégier l’essor des villes moyennes et non celui des villes déjà trop grandes, de relocaliser l’économie et mettant en œuvre la préférence locale, d’aller vers de petits habitats collectifs, ou vers l’individuel groupé, de favoriser le développement des transports en commun, possibles seulement dans une ville dense. 

Habiter n’est pas seulement se loger. Cela désigne le séjour de l’homme sur la terre. Heidegger écrit : « Les bâtiments donnent une demeure à l’homme. Il les habite et pourtant il n’y habite pas, si habiter veut dire seulement que nous occupons un logis. À vrai dire, dans la crise présente du logement, il est déjà rassurant et réjouissant d’en occuper un; des bâtiments à usage d’habitation fournissent sans doute des logements, aujourd’hui les demeures peuvent même être bien comprises, faciliter la vie pratique, être d’un prix accessible, ouvertes à l’air, à la lumière et au soleil : mais ont-elles en elles-mêmes de quoi nous garantir qu’une habitation a lieu ? (7) ». La question de l’écologie urbaine est cela même : nous permettre d’habiter la ville en tant que nous habitons le monde. 

Pierre Le Vigan 

Notes

1 : cf. Problems in materialism and culture. Selected essays, London, 1980. 

2 : La notion d’écosystème a été introduite en 1941 par Raymond Lindeman et développée ensuite par Eugène Odum. 

3 : Yves Grafmeyer et Isaac Joseph (dir.), L’école de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Aubier, 1984. 

4 : La Découverte, 2014, postface d’Yves Sintomer. 

5 : Olivier Rey, Une question de taille, Stock, 2014. Voir aussi Thierry Paquot, La folie des hauteurs. Pourquoi s’obstiner à construire des tours, François Bourin, 2008; Désastres urbains. Les villes meurent aussi, La Découverte, 2015.

6 : cf. www.actu-environnement.com, 25 août 2011.

7 : Martin Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », conférence de 1951 in Essais et conférences, Gallimard, 1958.

http://www.europemaxima.com/?p=4712

Julius Evola : « Contre la démocratie »

« Le démocratisme vit sur un vieux préjugé optimiste tout à fait gratuit. Il ne se rend pas du tout compte du caractère irrationnel de la psychologie des masses […] La masse est portée non par la raison, mais par l’enthousiasme, par l’émotion, par la suggestion. Comme une femme, elle suit qui sait mieux la séduire, l’effrayer, l’attirer, par des moyens qui n’ont rien de logique en soi. Comme une femme, elle est inconstante, et passe de l’un à l’autre, sans qu’un tel deuil puisse être expliqué uniformément par une loi rationnelle ou par un rythme progressif. »

Impérialisme païen

« Le système qui s’est établi en Occident avec l’avènement de la démocratie – le système majoritaire à suffrage universel – impose d’emblée la dégradation de la classe dirigeante. En fait, la majorité, libre de toute restriction ou clause qualitative, ne peut être que du côté des classes sociales les plus basses ; et pour gagner de telles classes et être porté au pouvoir par leurs votes, il faudra toujours parler la seule langue qu’elles comprennent, celle qui met en avant leurs intérêts prédominants, les plus grossiers, matériels et illusoires, celle qui promet et jamais n’exige. Ainsi toute démocratie est, dans son principe, inscrite à l’école de l’immoralité ; Elle est une offense à la dignité et à la stature qui convient à une véritable classe politique. »

Les Hommes au milieu des ruines

« Dès les temps antiques on a reconnu qu’il existait une analogie entre l’être humain et cet organisme plus grand qu’est l’État. La conception traditionnelle de l’État – conception organique et articulée – a toujours reflété la hiérarchie naturelle des facultés propres à un être humain au plein sens du terme, chez lequel la partie purement physique et somatique est dominée par les forces vitales, celles-ci obéissant à la vie de l’âme et au caractère, tandis qu’on trouve au sommet de tout l’être le principe spirituel et intellectuel, ce que les stoïciens appelaient le souverain intérieur, l’egemonikon. En fonction de ces idées, il est évident que toute forme de démocratie se présente comme un phénomène régressif, comme un système dans lequel tout rapport normal est renversé. L’egernonikon est inexistant. La détermination vient du bas. II y a carence de tout centre véritable. Une pseudo-autorité révocable et au service dé ce qui est en bas – à savoir l’aspect purement matériel, « social », économique et quantitatif d’un peuple – correspond, selon l’analogie signalée plus haut, à la situation suivante dans le cas d’un être individuel : un esprit et un principe spirituel qui n’auraient d’autre raison d’être que de représenter les besoins du corps, qui seraient en somme au service de celui-ci. L’avènement de la démocratie est quelque chose de bien plus profond et bien plus grave que ce qu’elle paraît être aujourd’hui du seul point de vue politique, c’est-à-dire l’erreur et la prétention infiniment stupide d’une société qui creuse sa propre tombe. En effet, on peut affirmer sans nul doute que l’atmosphère « démocratique » est telle qu’elle ne peut exercer, à la longue, qu’une influence régressive sur l’homme en tant que personnalité et jusque sous les aspects proprement « existentiels » : précisément parce qu’il y a, comme nous l’avons rappelé, des correspondances entre l’individu comme petit organisme et l’État comme grand organisme. »

La race de l’homme fuyant, dans L’arc et la massue 

« La « démocratie » n’est pas un simple état de fart politique et social ; c’est un climat général qui finit pas avoir des conséquences régressives sur le plan existentiel. Dans le domaine particulier des sexes, peut sans doute être favorisé ce fléchissement inférieur, cet affaiblissement du pouvoir intérieur sexualisateur qui, nous l’avons dit est la condition de la formation et de la propagation du « troisième sexe » et, avec lui, de nombreux cas d’homosexualité, selon ce que les mœurs actuelles nous présentent d’une façon qui ne peut pas ne pas frapper. D’un autre côté, on a pour conséquence la banalisation et la barbarisation visibles des relations sexuelles normales entre les jeunes des dernières Générations (à cause de la tension moindre due à une polarité amoindrie). Même certains phénomènes étranges qui, à ce qu’il semble, étaient très rares précédemment, ceux du changement de sexe sur le plan physique – des hommes qui deviennent somatiquement des femmes, ou vice-versa –, nous sommes portés à les considérer selon la même grille et à les ramener à des causes identiques : c’est comme si les potentialités de l’autre sexe contenues en chacun avaient acquis, dans le climat général actuel, une exceptionnelle possibilité de réapparition et d’activation à cause de l’affaiblissement de la force centrale qui, même sur le plan biologique, définit le « type », jusqu’à saper et à changer le sexe de la naissance. »

Le troisième sexe, dans L’arc et la massue

Julius Evola

Source : Front de la Contre-Subversion

https://la-dissidence.org/2014/12/27/julius-evola-contre-la-democratie/

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2016/02/15/comment-le-desir-d-emancipation-liberale-est-porteur-d-un-sy-5760185.html

Réflexions sur la culture de masse

Est-il encore possible de distinguer ce qui ne relève que d'une culture de masse ?

À lire également : Jean Baudrillard, Vance Packard et Christopher Lasch.
Lien vers Politeia :
https://www.youtube.com/channel/UC5KbyalAb8q2plmp1OZ_KBg

http://www.agoravox.tv/culture-loisirs/culture/article/reflexions-sur-la-culture-de-masse-52266

Le sens de l’existence

Ce sens est défini par les quatre mots-clés qui sont : les racines, la mission, la tenue et l’exploit.

Hayek montre bien que nous n’avons créé ni notre langage, ni notre raison, ni note civilisation. Comment un individu pourrait-il créer ce qui le précède ? Nous avons donc, que cela plaise ou non, un héritage qui est constitutif de notre être. Sans cet héritage, comme on l’a vu avec les « enfants sauvages » perdus en forêt et élevés par des animaux, notre personnalité et notre raison même seraient inexistantes.

On peut considérer que puisque nous avons un héritage, nous devons en remercier nos ancêtres et notre nation et ne pas être ingrats. Qui dit héritage dit histoire et l’homme pleinement homme a une « conscience historique » à l’inverse de l’animal.

Les racines de l’existence, la fidélité.

Qui dit héritage et histoire dit donc « fidélité ». Les mots « foi » et « fidélité » ont une commune origine. Un homme « sans foi ni loi » est un homme à qui l’on ne peut pas faire confiance. Du point de vue éthique, la fidélité est donc une vertu fondatrice

Mais il y a plus, car les traditions qui constituent notre héritage contiennent un savoir, une sagesse énorme sélectionnée par des siècles de pratique de millions d’hommes. Se priver de cet héritage en voulant faire table rase (Tabula rasa) est donc un acte absurde et suicidaire. La sagesse des traditions est plus grande que celle de l’individu limité dans le temps et dans ses capacités rationnelles individuelles. L’orgueil individuel est donc stupidité. Les tentatives de tout refaire à nouveaux frais et d’éradiquer les traditions s’appellent historiquement des « révolutions ». Les révolutions permettent à la barbarie présente dans le cerveau primitif de l’homme de réapparaitre. C’est pourquoi elles mènent au sang et aux meurtres. L’homme a toujours le choix entre sauvagerie, barbarie et civilisation et la tâche de préserver et d’accroitre la civilisation n’est pas une tâche anodine, elle est vitale. Le rejet des traditions est en effet mortel, mort lente ou rapide selon les cas.

Ce qui fait la différence entre l’animal et l’homme, ce sont donc les traditions, elles-mêmes évolutives par petites touches à travers les événements historiques. Au mot racine, on peut donc associer le mot FIDELITE, condition même de la pérennité de la vie et de l’apparition de l’existence comme mode de vie spécifiquement humain.

La mission de l’existence, la liberté

Comme tous les philosophes existentiels l’ont compris de Pascal à Kierkegaard, de Nietzsche à Heidegger, l’homme peut mener une vie sans existence authentique et se laisser balloter de plaisirs fugaces en plaisirs fugaces. Il peut aussi refuser cette vie limitée au « divertissement » (Pascal) et mener une existence éthique (Kierkegaard). Il peut, comme l’écrit Heidegger, être simplement jeté dans le monde (il l’est toujours d’ailleurs au départ) ou « missionné ». C’est la conscience et le sentiment d’avoir une mission à réaliser sur terre qui distingue le plus l’homme de l’animal. Pour choisir cette mission, l’homme peut tenir compte ou non de ses racines, voire les rejeter au prix d’une énorme perte d’information. C’est en cela que l’homme est doué de LIBERTE.

Mais la liberté conduit, comme l’a écrit le tragédien grec Sophocle, sur le chemin du bien comme sur le chemin du mal. On peut choisir une mission de rebelle (Al Capone) ou de révolutionnaire (Pol Pot, Fouquier-Tinville). On peut aussi choisir une mission humanitaire et croire naïvement que le bien nait seulement du bien à l’encontre d’Héraclite qui proclamait l’unité des contraires. La réalité est que la paix créé la guerre et que la guerre créé la paix. C’est pour cela que le Christ dans Sa sagesse affirme ce qui peut paraitre scandaleux : « Je suis venu apporter non la paix mais l’épée ». On peut enfin estimer que la mission est de faire fructifier l’héritage de sa civilisation au lieu de la renier et s’engager sur la voie du dépassement de soi-même vers le bien, par des actes créateurs, où l’homme devient « co-créateur » du monde (Nicolas Bediaeff). Le fait d’avoir une mission donne du sens à l’existence et la rend plus belle, ce qui n’exclue pas le tragique. Elle permet de s’élever sur le chemin qui va de la bête vers le héros. L’existence peut être comme disait De Gaulle : « sans caractère, morne tâche d’esclave, avec lui, jeu divin du héros ! »

La tenue, l’honneur

La mission, qui est liberté, vous contraint à la tenue, qui est devoir et discipline. La tenue est ce qui vous empêche de déchoir. Elle est associée au sens de L’HONNEUR. Le héros qui a le choix entre se planquer ou affronter un ennemi supérieur en nombre, a de la tenue, il est honorable. C’est pourquoi la condition militaire a toujours été honorée dans l’histoire. Il fallait autrefois faire le métier des armes pour pouvoir être anobli. Le proverbe « noblesse oblige » exprime ce sens de l’honneur. La noblesse ne mendie pas des « droits » mais revendique au contraire des devoirs. Elle permet ainsi à l’homme de sortir de lui-même, de cet égocentrisme de petit enfant car à l’intérieur de l’homme privé de lumière extérieure, il n’a que de la boue, comme l’a justement écrit feu le philosophe Jean-François Mattéi (si l’on entend par « boue » les pulsions incontrôlée du cerveau reptilien).

Nietzsche a écrit : « l’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme » où le surhomme selon lui, devait remplacer Dieu, qu’il croyait mort dans la conscience des hommes. En effet, sans l’idéal apporté par la « mission », la tenue disparait et l’homme régresse vers l’animalité ou vers la barbarie. Mais il est difficile à l’individu isolé, très faible qu’on le veuille ou non, de tenir son poste et sa mission, et de conserver la tenue, sans institutions extérieures pour le pousser à s’élever. L’homme a besoin de traditions, et dans ces traditions, il y a les institutions. C’est pourquoi, lorsque un peuple est vaincu, le vainqueur retire souvent au vaincu ses institutions et traditions propres. Il lui brise ainsi les reins.

L’exploit, l’excellence

Pourvu d’une mission, marque de liberté, et d’une tenue, donc du sens de l’honneur, la personne est appelée à accomplir des exploits. Cela peut être des actes héroïques mais cela peut aussi être des actes créateurs (les symphonies de Beethoven). Les actes en question sont aussi des actes d’amour : l’amour créé du nouveau, des êtres ou des œuvres. Sans amour, l’homme est condamné à la stérilité, dans tous les sens du terme, stérilité biologique ou stérilité culturelle. Pour qu’il y ait exploit, il est nécessaire de rechercher l’excellence, vertu majeure des anciens Grecs. Tout se tient : pas d’excellence sans tenue, capacité de se dépasser. Pas d’excellence sans une mission inspiratrice. Pas d’excellence sans puiser dans l’héritage immense des racines, des traditions. Racines, mission, tenue et exploits forment le quadriparti de l’existence. L’existence est plus que la vie.

Ivan Blot, 23/01/2016

http://www.polemia.com/le-sens-de-lexistence/

La quête de vérité de Simone Weil

Dans la Pesanteur et la Grâce, Simone Weil dévoile son lent cheminement vers Dieu, et donc vers la vérité. Pour parvenir à ses fins, elle n’a de cesse de se dépouiller de tout – jusqu’au moindre mot superflu dans ses aphorismes. De l’abandon de tout à la difficile appréhension du vide, l’homme est-il vraiment capable d’accéder à la vérité ?   

En juin 1941, Simone Weil s’installe provisoirement chez Gustave Thibon, philosophe catholique français, qui a finalement consenti à l’accepter quelques temps comme travailleuse dans sa ferme. La dernière fois qu’elle voit son hôte, en 1942, elle lui remet un bien précieux souvenir : onze cahiers écrits de sa main. Si jamais Gustave Thibon n’entend plus parler d’elle dans les trois ou quatre années à venir, il aura la liberté d’utiliser ces textes comme il le souhaite. C’est ainsi qu’est née cinq années plus tard la Pesanteur et la Grâce.

Le caractère posthume de cette publication pourrait a priori nous gêner par certains aspects – choix et ordre des aphorismes laissés aux soins de Thibon –, en fait il n’en est rien. L’interprétation de l’œuvre de Simone Weil ne laisse ici que peu de doutes. Et ce, quelle que soit la place des aphorismes dans le recueil. Il s’agit là de la marque d’une pensée simple et cohérente, compréhensible sans contexte, ni notes explicatives de l’auteur. C’est le signe d’une réflexion atemporelle, et même, éternelle.

Ces courtes réflexions font état, en toute humilité, de l’avancée de Simone Weil dans sa quête de la vérité. À leur lecture, on découvre que cette recherche de la vérité passe par un cheminement exclusivement personnel, propre à chacun. La philosophe nous déblaye cependant déjà une partie de la route, en nous livrant, à grands traits, les indications pour trouver le vrai et le bien.

« Mon Dieu, accordez-moi de devenir rien »

La première étape que propose Simone Weil se résume en peu de mots : le détachement de tout. Absolument tout. Il faut d’abord renoncer à toute forme de biens matériels. Ceux-ci doivent être abandonnés en raison de leur superficialité et de leur contingence, mais surtout du fait de la dangerosité du lien qui les relie aux biens spirituels. Elle explique en effet qu’il faut « les concevoir et les sentir comme conditions de biens spirituels (exemple : la faim, la fatigue, l’humiliation obscurcissent l’intelligence et gênent la méditation) et néanmoins y renoncer ». Il est intéressant de constater que, chez Simone Weil, la radicalité de ses idées va jusqu’à mettre en danger l’existence même de sa pensée. C’est parce qu’elle sait que les biens matériels – qui englobent pour elle les besoins élémentaires humains tels que l’alimentation ou le sommeil – peuvent porter atteinte à ses facultés spirituelles qu’elle décide d’y renoncer.

Cela fait partie de son projet global de renoncer à tout ce qui existe. Tout y passe : le temps, qui nous pervertit en nous laissant une possibilité d’imagination et donc un échappatoire à notre malheur, mais aussi l’objectivation du désir, ou encore le « je ». À propos de ce tout dernier point, elle affirme sans détour qu’ « il n’y a absolument aucun autre acte libre qui nous soit permis, sinon la destruction du je ». Il s’agit bien ici d’un suicide philosophique, conçu comme condition pour accéder à la vérité. L’étape suprême, après même la destruction du « je », consistera à renoncer aux autres, à la vie sociale. Elle l’énonce ainsi : « Il ne faut pas être moi, mais il faut encore moins être nous. » D’une difficulté suprême – justement parce que l’amour d’autrui ou l’attachement aux autres semble être une forme de renoncement de soi – cette étape est pourtant indispensable. Simone Weil écrit en effet que « la société est la caverne, la sortie est la solitude ». La lumière de l’homme se trouve en dehors de la société. Il faut donc parvenir à s’en extraire pour pouvoir en jouir.

Ce détachement radical de l’existence n’a qu’un but : atteindre le malheur, la solitude, la misère. Autrement dit, le vide. Le vide s’avère être un concept fondamental dans l’œuvre de Simone Weil, car il est le seul état humain qui permette l’accès à la vérité. Le vide est ce qui permet à Dieu d’aimer l’homme.

 « Mon Dieu, accordez-moi de devenir rien. À mesure que je deviens rien, Dieu s’aime à travers moi. »

Dieu, la Vérité et le Bien

Une fois le vide installé, il ne reste plus qu’à attendre Dieu. Ce vide laisse toute la place nécessaire à Dieu pour nous aimer, justement parce que le champ est complètement libre et que la moindre parcelle de notre corps et de notre esprit est tournée vers lui. Or si Dieu parvient à nous aimer, il faut en déduire que nous devons nous aimer également :« Ce n’est pas parce que Dieu nous aime que nous devons l’aimer. C’est parce que Dieu nous aime que nous devons nous aimer. Comment s’aimer soi-même sans ce motif ? »

Si l’amour de soi qui résulte de l’amour de Dieu pourrait paraître, à première vue, étrange compte tenu du premier mouvement de destruction du « je », il faut bien garder à l’esprit que cet amour de soi ne peut intervenir que par le biais de Dieu. C’est comme créature aimée par Dieu que nous pouvons nous aimer. Et pour pouvoir être digne de cet amour, il est nécessaire d’être purifié de tout, jusqu’à perdre la seule trace apparente de son existence, le « je ».

Reste à savoir comment déceler cet amour de Dieu. Comment reconnaître Dieu ? La philosophe explique tout simplement que « le monde en tant que tout à fait vide de Dieu est Dieu lui-même ». Cela confirme encore une fois que le vide est effectivement nécessaire à la manifestation divine. C’est dans l’absence de tout, et donc de lui-même aussi, que Dieu apparaît.

Quid de la vérité dans tout cela ? Pour le comprendre, il faut bien saisir ce que Simone Weil entend par « Dieu ». Plus qu’un Dieu chrétien, c’est un symbole de la transcendance. C’est l’image suprême de ce qui peut transcender l’homme. Ce Dieu semble finalement faire référence à la vérité et au bien absolu, comme seules idées capables de transcender l’homme. « Que la lumière éternelle donne, non pas une raison de vivre et de travailler, mais une plénitude qui dispense de chercher cette raison » écrit-elle dans l’un de ses derniers aphorismes. La recherche du vrai et du bien serait capable de procurer à l’homme cette« plénitude » qu’elle évoque, justement parce que cette quête ne peut procurer de réelle « raison de vivre et de travailler ». La recherche de la vérité et du bien passe par le cheminement intérieur décrit en premier lieu, pour arriver au vide et par-là à Dieu et à l’amour de soi.  Telle est la seule « plénitude ».

« La grâce seule le peut »

À quoi pourrait donc ressembler une vie menée par cette quête de la transcendance, cette recherche de Dieu ? Elle induit, déjà, la solitude. L’attachement aux autres nous détourne inévitablement du bien absolu car « c’est le social qui jette sur le relatif la couleur de l’absolu ». Or il n’y a rien de pire que de confondre bien relatif et bien absolu, puisqu’entre les deux il n’y a pas une différence de degré, mais bien de nature. L’un, le premier, est le contraire du mal, l’autre ne peut se concevoir que par lui-même, il est absolu. Il faut absolument chercher la solitude pour pouvoir prendre conscience de ce bien absolu. Autrement dit, nous revenons à ce que nous évoquions plus haut : la sortie de la caverne passe par la solitude.

La quête de la vérité est également faite de limite – surtout parce que l’infini renvoie au plaisir, or tout plaisir est à bannir de sa vie. Ainsi, elle prône une vie mesurée et limitée en ces termes : « […] Un, le plus petit des nombres. “Le un qui est l’unique sage”. C’est lui l’infini. Un nombre qui croît pense qu’il s’approche de l’infini. Il s’en éloigne. Il faut s’abaisser pour s’élever. Si 1 est Dieu, ∞ est le Diable. » Se limiter, c’est prendre conscience de la finitude des choses et par-là, de nous-mêmes. Cela nous aide également à concevoir la mort plus sereinement puisque, par certains aspects, nous sommes à l’origine de notre mort. La limite, c’est le contrôle de tout.

Finalement, c’est au plus simple qu’il faut réduire sa vie. D’une façon extrême – jusqu’au vide. Et c’est bien là toute la difficulté. Il faut accéder au vide, et cependant le supporter, s’y engouffrer. « Ne pas exercer tout le pouvoir dont on dispose, c’est supporter le vide. Cela est contraire à toutes les lois de la nature : la grâce seule le peut. »

http://philitt.fr/2015/12/15/la-quete-de-verite-de-simone-weil/