« Le fondamentalisme islamique est le signe paradoxal de la sortie du religieux »

Le philosophe et historien Marcel Gauchet revient sur les origines de la violence terroriste. Entretien avec Nicolas Truong. Le Monde 22 novembre 2015. L’intégralité de la version « abonnés ». À lire…
Comment penser les attaques du 13 novembre et ce déferlement de haine ?
Marcel Gauchet. Cette violence terroriste nous est spontanément impensable parce qu’elle n’entre pas dans nos grilles de lecture habituelles. Nous savons bien sûr que c’est au nom de l’islamisme que les tueurs agissent, mais notre idée de la religion est tellement éloignée de pareille conduite que nous ne prenons pas cette motivation au sérieux.
Nous allons tout de suite chercher des causes économiques et sociales. Or celles-ci jouent tout au plus un rôle de déclencheur.
C’est bien à un phénomène religieux que nous avons affaire. Tant que nous ne regarderons pas ce fait en face, nous ne comprendrons pas ce qui nous arrive. Il nous demande de reconsidérer complètement ce que nous mettons sous le mot de religion et ce que représente le fondamentalisme religieux, en l’occurrence le fondamentalisme islamique.
Car, si le fondamentalisme touche toutes les traditions religieuses, il y a une forte spécificité et une virulence particulière du fondamentalisme islamique. Si le phénomène nous échappe, à nous Européens d’aujourd’hui, c’est que nous sommes sortis de cette religiosité fondamentale. Il nous faut en retrouver le sens.
Les réactivations fondamentalistes de l’islam sont-elles paradoxalement des soubresauts d’une sortie planétaire de la religion ?
Oui, il est possible de résumer les choses de cette façon. Il ne faut évidemment pas réduire la sortie de la religion à la croyance ou à la « décroyance » personnelle des individus. C’est un phénomène qui engage l’organisation la plus profonde des sociétés.
La religion a organisé la vie des sociétés et l’originalité moderne est d’échapper à cette organisation. Or, la sortie de cette organisation religieuse du monde se diffuse planétairement.
Si le fondamentalisme touche toutes les traditions religieuses, il y a une forte spécificité et une virulence particulière du fondamentalisme islamique
D’une certaine manière, on pourrait dire que c’est le sens dernier de la mondialisation. La mondialisation est une occidentalisation culturelle du globe sous l’aspect scientifique, technique et économique, mais ces aspects sont en fait des produits de la sortie occidentale de la religion. De sorte que leur diffusion impose à l’ensemble des sociétés une rupture avec l’organisation religieuse du monde.
On ne voit pas immédiatement le lien entre le mode de pensée économique et scientifique et la sortie de la religion, et pourtant il est direct. Aussi ne faut-il pas s’étonner que la pénétration de cette modernité soit vécue dans certains contextes comme une agression culturelle provoquant une réactivation virulente d’un fonds religieux en train de se désagréger, mais toujours suffisamment présent pour pouvoir être mobilisé. Mais attention, fondamentalisme n’est pas ipso facto synonyme de terrorisme. Ce sont deux choses qui peuvent fonctionner séparément.
Ne pourrait-on pas voir au contraire dans ce fondamentalisme musulman un réarmement du religieux ?
C’est une hypothèse que l’on peut parfaitement formuler. Elle me semble démentie par les faits. Les sociétés européennes sont à la pointe, pour des raisons historiques, de la sortie de la religion. Ce sont donc elles qui devraient le plus souffrir de ce manque. Or les Européens peuvent être tourmentés à titre personnel par des questions d’ordre spirituel et beaucoup le sont, mais cette recherche ne prend absolument pas la forme d’un mouvement politique. Bien au contraire.
Le spirituel dans les sociétés européennes relève typiquement de la part la plus intime des individus. Il les éloigne de la visée d’une action sur la société. Alors que le vrai fondamentalisme est un projet politique d’inspiration révolutionnaire. Le projet de remettre la religion au pouvoir dans la vie des sociétés, dans le cadre de l’islam, est aisément symbolisé par le retour de la charia, loi embrassant tous les aspects de la vie collective.
Le fondamentalisme est un projet radical de société et c’est là toute la différence. C’est pourquoi certains comparent le fondamentalisme à un totalitarisme, ce qui ne me paraît pas éclairant. La religion est autre chose que les idéologies totalitaires qu’on a pu voir à l’œuvre dans notre histoire.
Il ne faut « pas faire d’amalgame », ne cesse-t-on de répéter. Or ces actes − perpétrés au cri d’« Allahou akbar » − ont-ils tout de même à voir avec l’islam et le moment historique qu’il traverse ?
Evidemment. Pas d’amalgame signifie qu’il ne faut pas incriminer de façon indifférenciée l’islam et accuser tous les musulmans de participer à ce phénomène. Mais, dans l’autre sens, on ne peut pas dire que l’islam n’a rien à voir là-dedans.
Je répète que le fondamentalisme n’est pas propre à l’islam, il se manifeste dans toutes les traditions religieuses du monde, sous des formes plus ou moins activistes. Toutefois, on est bien obligé de constater que le fondamentalisme islamique est particulièrement prégnant et vigoureux. C’est là que le phénomène fondamentaliste a son expression la plus forte sur la planète aujourd’hui. Il faut donc s’interroger sur ce lien entre l’islam et ses expressions fondamentalistes. C’est quelque chose que l’on ne peut pas séparer de l’état des sociétés musulmanes et de leur situation particulière, notamment dans la région moyen-orientale.
Pourquoi l’islamisme prend-il cette forme si radicale aujourd’hui ?
Le premier point dont il faut se souvenir pour comprendre l’islamisme, c’est la proximité de l’islam avec nos propres traditions religieuses, juive et chrétienne. Vu d’Orient, du bouddhisme et du confucianisme, l’Occident est très exotique, il est très loin, ce sont deux mondes différents.
Vu de l’islam, il est religieusement proche, et la proximité est plus dangereuse que la distance. Dans la proximité, il y a de la rivalité et de la concurrence. Or le tronc monothéiste sur lequel se greffe l’islam le met dans une position très particulière. Il est le dernier venu des monothéismes et se pense comme la clôture de l’invention monothéiste. Il réfléchit les religions qui l’ont précédé et prétend mettre un terme à ce qu’a été le parcours de cette révélation. Cette proximité le met dans une situation spontanément agonistique vis-à-vis des religions d’Occident.
Le spirituel dans les sociétés européennes relève de la part la plus intime des individus. Il les éloigne de la visée d’une action sur la société. Alors que le vrai fondamentalisme est un projet politique d’inspiration révolutionnaire
Il existe un ressentiment dans la conscience musulmane par rapport à une situation qui lui est incompréhensible. La religion la meilleure est en même temps celle d’une population qui a été dominée par les Occidentaux à travers le colonialisme et qui le reste économiquement. Cette position ne colle pas avec la conscience religieuse que les musulmans ont de leur propre place dans cette histoire sacrée. Il y a une conflictualité spécifique de la relation entre l’islam et les religions occidentales.
Pourquoi ce fondamentalisme fascine-t-il tant une partie des jeunes des cités européennes paupérisées ?
Le message fondamentaliste prend un autre sens une fois recyclé dans la situation de nos jeunes de banlieues. Il entre en résonance avec les difficultés de l’acculturation de cette jeunesse immigrée à une culture individualiste en rupture totale avec ses repères, y compris communautaires, qui viennent de sa tradition religieuse. Une culture individualiste, qui à la fois fascine les plus ébranlés et leur fait horreur, et je pense que c’est le cœur du processus mental qui fabrique le djihadiste occidental.
C’est un converti, qui s’approprie la religion de l’extérieur et qui reste souvent très ignorant de la religion qu’il prétend s’approprier. Son aspiration par ce premier geste de rupture est de devenir un individu au sens occidental du mot, en commençant par ce geste fondateur qu’est la foi personnelle.
Dans une religion traditionnelle, la foi personnelle compte moins que les rites observés et ce ritualisme est essentiel dans l’islam coutumier. C’est avec ce cadre que brise l’adhésion intensément personnelle du fondamentaliste. En même temps, cette adhésion très individuelle est un moyen de se nier comme individu, puisque l’on va se mettre au service d’une cause pour laquelle on donne sa vie. Cette contradiction exprime une souffrance très particulière, liée à une situation sociale et historique très spécifique. C’est dans cette zone que se détermine la trajectoire de ces jeunes gens qui nous sont si incompréhensibles.
Dans ces quartiers si spécifiques du Xe et XIe arrondissements de Paris, il y avait deux jeunesses qui se faisaient face…
Oui, un premier individualisme parfaitement tranquille, sans questions et qui se vit dans une hypersocialisation, et un second qui est vécu par une jeunesse très contradictoire, à la fois très au fait de cette réalité et complètement déstabilisée par elle. Le choix des cibles est très peu politique, mais très révélateur de ce qui constitue l’enjeu existentiel de ces jeunes. Ils ont tiré sur ce qu’ils connaissent, sur ce à quoi ils aspirent tout en le refusant radicalement. Ils se détruisent de ne pas pouvoir assumer le désir qu’ils en ont.
C’est pour cette raison que vous écrivez que « le fondamentalisme est en dépit de tout et malgré lui une voie d’entrée à reculons dans la modernité » ?
Il ne constitue pas pour moi une menace capable de remettre en question la manière d’être de nos sociétés. Bien sûr, il peut tuer beaucoup de gens, faire des dégâts épouvantables et créer des situations atroces, mais il ne représente pas une alternative en mesure de nous submerger. Affrontons-le pour ce qu’il est, sans lui prêter une puissance qu’il n’a pas.

Marcel Gauchet

http://contre-regard.com :: lien

http://www.voxnr.com/cc/di_varia/EuVEZkVZEkKVPjKHPf.shtml

La philosophie de Heidegger et ses conséquences politiques

Ivan Blot, conférence donnée à l’Institut Iliade

♦ Qu’est-ce que l’Institut Iliade ?

Les citoyens actuels de l’Europe mésestiment le rôle joué par leur civilisation dans l’histoire du monde. Cet effacement mémoriel anticipe l’acceptation d’une disparition collective.
Refusant une telle extinction, l’Institut ILIADE pour la longue mémoire européenne entend œuvrer à l’affirmation de la richesse culturelle de l’Europe et à la réappropriation de leur identité par les Européens.

Par cette initiative, nous entendons participer de manière originale, novatrice et la plus décisive possible à un effort plus général – et impérieux : le réveil de la conscience européenne.

1/ La philosophie existentielle

Heidegger est l’héritier du courant des philosophies existentielles qui distinguent la vie (biologique, commune à l’animal et à l’homme) et l’existence. L’homme sait qu’il va mourir et cherche à donner du sens à son existence, pas l’animal. Selon le philosophe français Pascal, l’homme a le choix entre une vie de divertissement (pour oublier la mort) ou une vie religieuse où il est missionné sur terre par Dieu pour participer à l’œuvre de création divine. Pour le Danois Kierkegaard, l’homme a le choix entre une vie tournée vers l’instant fugitif, une vie insérée dans l’histoire, ou une vie tournée vers la perspective de l’éternité. La première, dite « vie esthétique », est une vie de plaisirs égoïstes et irresponsable, un peu animale. La deuxième, dite éthique, consiste à se marier et avoir des enfants, avoir un métier et une vie civique : elle vise à s’inscrire dans le temps historique et est reliée au bien commun, donc à autrui qui n’est plus un simple instrument de satisfaction de l’ego. La troisième vie est la vie religieuse.

Heidegger, lui, distingue la vie authentique, où l’homme assume son être véritable de mortel à la destinée tragique, donc disposée à l’héroïsme pratiqué dans la joie, et la vie inauthentique, où l’homme a une vie dominée par ses instincts chaotiques, vie stérile hors de l’histoire et ponctuée d’Erlebnisse (de sensations vécues purement ludiques). La première est créatrice d’histoire à travers des événements (Ereignisse). L’homme civilisé n’atteint sa plénitude que dans l’authenticité où il sort de l’oubli de l’être

2/ Le monde

Pour Heidegger, parler de l’individu isolé n’a pas de sens. La personne humaine est insérée dans un monde qui donne du sens à l’existence structurée par quatre pôles :

L’honneur

↑

     Le Divin ←                       → la personne

↓

Les racines

Comme dit Heidegger, l’homme n’est pas jeté dans l’absurde mais « missionné » dans l’histoire (dimension ignorée de l’animal), ce qui l’oblige à une certaine « tenue » qui l’élève au-dessus de lui-même, qui le conduit à des exploits à signification historique, même s’ils sont modestes.

D’où vient la mission ? Elle vient des racines qui nous préexistent. La langue, la raison, l’héritage de la civilisation préexistent à notre naissance : on ne les a pas créés. L’homme ne peut donc sans dommages renier son héritage. Une révolution est de ce point de vue une gigantesque perte d’informations et l’homme régresse.

3/ Le Gestell

 Heidegger considère que l’Occident à partir de Descartes va évoluer vers un rationalisme abstrait qui va lui faire « oublier son être ». Un « im-monde » va se substituer au monde autour de quatre idoles qui vont étouffer l’héritage civilisationnel. Dieu est remplacé par l’ego qui connaît une boursouflure croissante. La personne et ses qualités sont noyées dans la masse. La technique va remplacer les racines et on assiste à une destruction de la terre. Le ciel de l’idéal est obscurci et l’argent devient la valeur suprême.

C’est le monde dit moderne où l’homme devient « la plus précieuse des matières premières du système ». L’Occident actuel est un tel système que Heidegger appelle « le Gestell », qui est un mécanisme d’arraisonnement utilitaire de l’homme. Celui-ci n’est plus capable de méditer sur lui-même et sur le sens de son existence. Il est balloté par le système techno-économique qui s’impose à lui. Son humanité régresse.

4/ Les régimes politiques

Heidegger distingue trois sortes de Gestell : la société communiste, la société nazie et la société occidentale. Dans les trois cas, l’ego, à commencer par celui du ou des chefs, devient un absolu, en l’absence de la Divinité. Dans les trois cas, le peuple est massifié par la consommation et les moyens de communication de masse.

Dans les trois cas, l’utilitarisme étouffe les valeurs morales de la tradition, au profit de la collectivité ou de l’individu. Les « communautés » traditionnelles sont détruites ou mises au pas. Comme le système doit se justifier, il met en avant des « valeurs » qui vont être utilisées pour combattre l’être. Par exemple, les « valeurs » justifient de laisser son pays envahir par des réfugiés sans limites. Les « valeurs » sont utilisées pour créer une pensée politiquement correcte où la nation est interdite du droit d’autodéfense. Le système des valeurs de « l’im-monde moderne est le suivant :

Egalitarisme

↑

Droits de l’homme ←« valeurs universelles »→ « démocratie »

↓

Progrès utilitariste

Ces valeurs sont des escroqueries : au nom de l’égalitarisme et des droits de l’homme, on s’attaque aux traditions considérées comme discriminantes. C’est ainsi que le droit au mariage homosexuel devient une obligation même si l’opinion publique est contre. La démocratie mise en avant est une farce : en fait, on est en oligarchie. Le « progrès » est aussi mis en avant pour détruire les traditions, c’est-à-dire l’héritage civilisationnel.

Tous les régimes politiques du XXe siècle sont donc analogues métaphysiquement. Cette affirmation a valu à Heidegger de nombreux ennemis.

5/ Le retour à l’être

Ce retour est-il possible afin que l’homme retrouve ce qui fait son humanité, notamment sa dimension héroïque et spirituelle ? Heidegger pense que « l’histoire de l’être » ne dépend pas des volontés humaines. On ne peut qu’accompagner l’événement (Ereignis) qui permet seul le retour à l’être. L’événement est porté par des hommes, bien sûr, mais il ne dépend pas d’eux. Sans la seconde guerre mondiale, De Gaulle n’aurait pas été De Gaulle au regard de l’histoire. Comme il disait lui-même, un grand homme est le produit de circonstances et d’un grand caractère. L’homme ne peut maîtriser le destin. Imaginons que l’attentat commis par le monarchiste Johann Georg Elser à Munich contre Hitler ait réussi (8 novembre 1939), la mémoire de Hitler ne serait pas la même. Il n’y aurait sans doute pas eu de deuxième guerre mondiale et Hitler aurait des statues pour avoir vaincu le chômage et le Traité de Versailles. L’Allemagne n’aurait peut-être pas attaqué l’URSS. Le politiquement correct serait très différent, etc. Tout le destin tenait dans un simple changement d’emploi du temps qui fait que la bombe a explosé 13 minutes trop tard. Hitler est parti plus tôt car le climat interdisait de reprendre son avion, et il devait alors prendre un train.

On voit que l’histoire peut dépendre d’un simple détail. L’action de l’homme a-t-elle alors un sens ? Heidegger répond que oui.

6/ Le « ménagement de l’être »

Pour Heidegger, l’homme doit adopter une attitude susceptible de permettre à l’Ereignis de reconstituer un monde civilisé. L’Ereignis n’est pas prévisible : ainsi, la montée de l’islam terroriste inventé par quelques lettrés en Egypte avant la deuxième guerre mondiale (comme Sayyid Qutb ; 1906-1966) peut changer l’Occident et permettre la chute du Gestell.

Le « ménagement » du monde a quatre aspects : permettre le retour du Divin et l’accueillir. Eclairer le ciel qui a été obscurci par le Gestell (retour du primat de l’honneur sur l’argent, par exemple). Sauver la terre (et l’héritage civilisationnel qui lui est lié). Permettre aux mortels de redevenir des mortels conscients du tragique de l’existence et de ne pas rester de simples « matières premières » du système techno-économique.

7/ L’Ereignis russe

Avec la chute de l’URSS s’est produit un « Ereignis » qui a surpris presque tout le monde. L’effondrement du communisme a permis en Russie un retour progressif au « monde » et aux racines qui lui sont liées. Un penseur russe comme Alexandre Douguine a d’ailleurs écrit un livre sur Heidegger La Possibilité d’une philosophie russe et d’un nouveau commencement. Il imagine un nouveau système politique et social distinct des trois variantes du Gestell du XXe siècle.

C’est une erreur de croire que la Russie aujourd’hui obéit à un régime fondé sur la seule volonté de puissance. C’est le Gestell occidental qui est ainsi et qui ne s’en rend pas compte puisqu’il vit dans l’oubli de son être propre. Le président Poutine a donné des indications sur sa pensée (Védrine fait remarquer que c’est un homme qui médite et lit beaucoup, à la différence des politiciens occidentaux). Il a fait envoyer à ses hauts fonctionnaires pour Noël 2014 trois livres de philosophie à méditer : La Philosophie de l’inégalité, de Nicolas Berdiaev, La Justification du Bien, de Vladimir Soloviev, et Nos missions, d’Ivan Ilyine.

Berdiaev est un philosophe existentiel, comme Heidegger, qu’il cite parfois (rarement). Il considère que l’homme doit vivre dans la liberté pour être créateur, co-responsable de la création avec Dieu selon une conception propre à l’orthodoxie. Soloviev fait une critique du « Gestell » en attaquant l’utilitarisme occidental qui détruit les trois bases de la morale : le sens de l’honneur qui nous distingue des animaux, l’amour des autres jusqu’au sacrifice de soi (héroïsme) et la ferveur à l’égard du Sacré. Ilyine défend les traditions contre l’ensauvagement de l’homme et met parmi celles-ci l’amour de la famille et de la patrie. Il appelle à un Etat fort mais enraciné dans les valeurs traditionnelles de la Russie.

On peut dire de ces trois philosophes qu’ils incitent aux combats suivants :

–Berdiaev défend la liberté créatrice contre l’égalitarisme qui fait des hommes des esclaves ; il appelle l’homme à retrouver le sens de la véritable aristocratie ;

–Soloviev défend la « justice sacrificielle » contre l’utilitarisme, le relativisme et le matérialisme de l’Occident ;

–Ilyine défend le patriotisme, la lignée et l’héritage qui permettent de mener une existence authentique. Il combat le cosmopolitisme et appelle à un Etat fort, avec une composante monarchique au sommet et une composante démocratique à la base (les traditions populaires).

Les trois philosophes sont aussi très religieux, puisant dans la tradition spirituelle de la religion orthodoxe. Ils défendent les trois vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité : la foi empêchant la trahison ; l’espérance donnant le courage pour éviter la désertion ; et la charité sans laquelle l’homme ne se reproduit plus et ne crée plus (stérilité). Trahison, désertion et stérilité ne sont-elles pas les trois causes de l’autodestruction de l’Occident aujourd’hui ?

Conférence de Ivan Blot, 29/11/2015

Institut Iliade pour la longue mémoire européenne

http://www.polemia.com/la-philosophie-de-heidegger-et-ses-consequences-politiques/

De Jean-Marie à Manuel : la sécurité, première des libertés

Ne pas revenir sur la politique migratoire, alors que trois des huit terroristes "se sont glissés" parmi les migrants, fait sérieusement douter de la sincérité de Manuel Valls.
En 2011, Manuel Valls publiait son livre Sécurité : la gauche peut tout changer. Et, s’il écrivait trouver « toujours un peu creuse » l’opposition entre « sécurité et liberté », il brocardait cependant ceux qui tentaient « d’échapper à ce piège idéologique en affirmant, rapidement, que la sécurité est la première des libertés ».
Stupeur ! Quatre ans plus tard, ce 19 novembre, à l’Assemblée nationale, Manuel Valls devenu Premier ministre reprend la formule à son compte et, même, la martèle devant les députés. Les socialistes au pouvoir, après six attentats commis sur notre sol en moins d’un an, prendraient-ils enfin conscience des limites de leur idéologie libertaire ? Ou ne serait-ce pas là, aussi, et peut-être avant tout, une formidable occasion de lancer un slogan de tout temps particulièrement payant au plan électoral ?

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Gabriele D’Annunzio : «Entre la lumière d’Homère et l’ombre de Dante»

« En quelque sorte, un dialogue d'esprit, une provocation, un appel... »

Friedrich Nietzsche

Ex: http://scorpionwind.hautetfort.com/

Né en 1863, à Pescara, sur les rivages de l'Adriatique, D'Annunzio sera le plus glorieux des jeunes poètes de son temps. Son premier recueil paraît en 1878, inspiré des Odes Barbares de Carducci. Dans L'Enfant de volupté, son premier roman, qu'il publie à l'âge de vingt-quatre ans, l'audace immoraliste affirme le principe d'une guerre sans merci à la médiocrité. Chantre des ardeurs des sens et de l'Intellect, D'Annunzio entre dans la voie royale de l'Art dont l'ambition est de fonder une civilisation neuve et infiniment ancienne.

Le paradoxe n'est qu'apparent. Ce qui échappe à la logique aristotélicienne rejoint une logique nietzschéenne, toute flamboyante du heurt des contraires. Si l'on discerne les influences de Huysmans, de Baudelaire, de Gautier, de Flaubert ou de Maeterlinck, il n'en faut pas moins lire les romans, tels que Triomphe de la Mort ou Le Feu, comme de vibrants hommages au pressentiment nietzschéen du Surhomme.

Il n'est point rare que les toutes premières influences d'un auteur témoignent d'une compréhension plus profonde que les savants travaux qui s'ensuivent. Le premier livre consacré à Nietzsche (celui de Daniel Halévy publié en 1909 ) est aussi celui qui d'emblée évite les mésinterprétations où s'embrouilleront des générations de commentateurs. L'écrivain D'Annunzio, à l'instar d'Oscar Wilde ou de Hugues Rebell, demeurera plus proche de la pensée de Nietzsche,- alors même qu'il ignore certains aspects de l'œuvre,- que beaucoup de spécialistes, précisément car il inscrit l'œuvre dans sa propre destinée poétique au lieu d'en faire un objet d'études méthodiques.

On mesure mal à quel point la rigueur méthodique nuit à l'exactitude de la pensée. Le rigorisme du système explicatif dont usent les universitaires obscurcit leur entendement aux nuances plus subtiles, aux éclats brefs, aux beaux silences. « Les grandes idées viennent sur des pattes de colombe » écrivait Nietzsche qui recommandait aussi à son ami Peter Gast un art de lire bien oublié des adeptes des « méthodes critiques »: « Lorsque l'exemplaire d'Aurores vous arrivera en mains, allez avec celui-ci au Lido, lisez le comme un tout et essayez de vous en faire un tout, c'est-à-dire un état passionnel ».

L'influence de Nietzsche sur D'Annunzio, pour n'être pas d'ordre scolaire ou scolastique, n'en est pas pour autant superficielle. D'Annunzio ne cherche point à conformer son point de vue à celui de Nietzsche sur telle ou telle question d'historiographie philosophique, il s'exalte, plus simplement, d'une rencontre. D'Annunzio est « nietzschéen » comme le sera plus tard Zorba le Grec. Par les amours glorieuses, les combats, les défis de toutes sortes, D'annunzio poursuit le Songe ensoleillé d'une invitation au voyage victorieuse de la mélancolie baudelairienne.

L'enlèvement de la jeune duchesse de Gallese, que D'Annunzio épouse en 1883 est du même excellent aloi que les pièces de l'Intermezzo di Rime, qui font scandale auprès des bien-pensants. L'œuvre entière de D'Annunzio, si vaste, si généreuse, sera d'ailleurs frappée d'un interdit épiscopal dont la moderne suspicion, laïque et progressiste est l'exacte continuatrice. Peu importe qu'ils puisent leurs prétextes dans le Dogme ou dans le « Sens de l'Histoire », les clercs demeurent inépuisablement moralisateurs.

Au-delà des polémiques de circonstance, nous lisons aujourd'hui l'œuvre de D'Annunzio comme un rituel magique, d'inspiration présocratique, destiné à éveiller de son immobilité dormante cette âme odysséenne, principe de la spiritualité européenne en ses aventures et créations. La vie et l'œuvre, disions-nous, obéissent à la même logique nietzschéenne,- au sens ou la logique, désentravée de ses applications subalternes, redevient épreuve du Logos, conquête d'une souveraineté intérieure et non plus soumission au rationalisme. Par l'alternance des formes brèves et de l'ampleur musicale du chant, Nietzsche déjouait l'emprise que la pensée systématique tend à exercer sur l'Intellect.

De même, D'Annunzio, en alternant formes théâtrales, romanesques et poétiques, en multipliant les modes de réalisation d'une poésie qui est , selon le mot de Rimbaud, « en avant de l'action » va déjouer les complots de l'appesantissement et du consentement aux formes inférieures du destin, que l'on nomme habitude ou résignation.

Ce que D'Annunzio refuse dans la pensée systématique, ce n'est point tant la volonté de puissance qu'elle manifeste que le déterminisme auquel elle nous soumet. Alors qu'une certaine morale « chrétienne » - ou prétendue telle - n'en finit plus de donner des lettres de noblesse à ce qui, en nous, consent à la pesanteur, la morale d’annunzienne incite aux ruptures, aux arrachements, aux audaces qui nous sauveront de la déréliction et de l'oubli. Le déterminisme est un nihilisme. La « liberté » qu'il nous confère est, selon le mot de Bloy « celle du chien mort coulant au fil du fleuve ».

Cette façon d’annunzienne de faire sienne la démarche de Nietzsche par une méditation sur le dépassement du nihilisme apparaît rétrospectivement comme infiniment plus féconde que l'étude, à laquelle les universitaires français nous ont habitués, de « l'anti-platonisme » nietzschéen,- lequel se réduit, en l'occurrence, à n'être que le faire valoir théorique d'une sorte de matérialisme darwiniste, comble de cette superstition « scientifique » que l'œuvre de Nietzsche précisément récuse: « Ce qui me surprend le plus lorsque je passe en revue les grandes destinées de l'humanité, c'est d'avoir toujours sous les yeux le contraire de ce que voient ou veulent voir aujourd'hui Darwin et son école. Eux constatent la sélection en faveur des êtres plus forts et mieux venus, le progrès de l'espèce. Mais c'est précisément le contraire qui saute aux yeux: la suppression des cas heureux, l'inutilité des types mieux venus, la domination inévitable des types moyens et même de ceux qui sont au-dessous de la moyenne... Les plus forts et les plus heureux sont faibles lorsqu'ils ont contre eux les instincts de troupeaux organisés, la pusallinimité des faibles et le grand nombre. »

Le Surhomme que D'Annunzio exalte n'est pas davantage l'aboutissement d'une évolution que le fruit ultime d'un déterminisme heureux. Il est l'exception magnifique à la loi de l'espèce. Les héros duTriomphe de la Mort ou du Feu sont des exceptions magnifiques. Hommes différenciés, selon le mot d'Evola, la vie leur est plus difficile, plus intense et plus inquiétante qu'elle ne l'est au médiocre. Le héros et le poète luttent contre ce qui est, par nature, plus fort qu'eux. Leur art instaure une légitimité nouvelle contre les prodigieuses forces adverses de l'état de fait. Le héros est celui qui comprend l'état de fait sans y consentir. Son bonheur est dans son dessein. Cette puissance créatrice,- qui est une ivresse,- s'oppose aux instincts du troupeau, à la morale de l'homme bénin et utile.

Les livres de D'Annunzio sont l'éloge des hautes flammes des ivresses. D'Annunzio s'enivre de désir, de vitesse, de musique et de courage car l'ivresse est la seule arme dont nous disposions contre le nihilisme. Le mouvement tournoyant de la phrase évoque la solennité, les lumières de Venise la nuit, l'échange d'un regard ou la vitesse physique du pilote d'une machine (encore parée, alors, des prestiges mythologiques de la nouveauté). Ce qui, aux natures bénignes, paraît outrance devient juste accord si l'on se hausse à ces autres états de conscience qui furent de tous temps la principale source d'inspiration des poètes. Filles de Zeus et de Mnémosyne, c'est-à-dire du Feu et de la Mémoire, les Muses Héliconiennes, amies d'Hésiode, éveillent en nous le ressouvenir de la race d'ordont les pensées s'approfondissent dans les transparences pures de l'Ether !

« Veut-on, écrit Nietzsche, la preuve la plus éclatante qui démontre jusqu'où va la force transfiguratrice de l'ivresse ?- L'amour fournit cette preuve, ce qu'on appelle l'amour dans tous les langages, dans tous les silences du monde. L'ivresse s'accommode de la réalité à tel point que dans la conscience de celui qui aime la cause est effacée et que quelque chose d'autre semble se trouver à la place de celle-ci,- un scintillement et un éclat de tous les miroirs magiques de Circé... »

Cette persistante mémoire du monde grec, à travers les œuvres de Nietzsche et de D'Annunzio nous donne l'idée de cette connaissance enivrée que fut, peut-être, la toute première herméneutique homérique dont les œuvres hélas disparurent avec la bibliothèque d'Alexandrie. L'Ame est tout ce qui nous importe. Mais est-elle l'otage de quelque réglementation morale édictée par des envieux ou bien le pressentiment d'un accord profond avec l'Ame du monde ? « Il s'entend, écrit Nietzsche, que seuls les hommes les plus rares et les mieux venus arrivent aux joies humaines les plus hautes et les plus altières, alors que l'existence célèbre sa propre transfiguration: et cela aussi seulement après que leurs ancêtres ont mené une longue vie préparatoire en vue de ce but qu'ils ignoraient même. Alors une richesse débordante de forces multiples, et la puissance la plus agile d'une volonté libre et d'un crédit souverains habitent affectueusement chez un même homme; l'esprit se sent alors à l'aise et chez lui dans les sens, tout aussi bien que les sens sont à l'aise et chez eux dans l'esprit. » Que nous importerait une Ame qui ne serait point le principe du bonheur le plus grand, le plus intense et le plus profond ? Evoquant Goethe, Nietzsche précise : « Il est probable que chez de pareils hommes parfaits, et bien venus, les jeux les plus sensuels sont transfigurés par une ivresse des symboles propres à l'intellectualité la plus haute. »

La connaissance heureuse, enivrée, telle est la voie élue de l'âme odysséenne. Nous donnons ce nom d'âme odysséenne, et nous y reviendrons, à ce dessein secret qui est le cœur lucide et immémorial des œuvres qui nous guident, et dont, à notre tour, nous ferons des romans et des poèmes. Cette Ame est l'aurore boréale de notre mémoire. Un hommage à Nietzsche et à D'Annunzio a pour nous le sens d'une fidélité à cette tradition qui fait de nous à la fois des héritiers et deshommes libres. Maurras souligne avec pertinence que « le vrai caractère de toute civilisation consiste dans un fait et un seul fait, très frappant et très général. L'individu qui vient au monde dans une civilisation trouve incomparablement davantage qu'il n'apporte. »

Ecrivain français, je dois tout à cet immémorial privilège de la franchise, qui n'est lui-même que la conquête d'autres individus, également libres. Toute véritable civilisation accomplit ce mouvement circulaire de renouvellement où l'individu ni la communauté ne sont les finalités du Politique. Un échange s'établit, qui est sans fin, car en perpétuel recommencement, à l'exemple du cycle des saisons.

La philosophie et la philologie nous enseignent qu'il n'est point de mouvement, ni de renouvellement sans âme. L'Ame elle-même n'a point de fin, car elle n'a point de limites, étant le principe, l'élan, la légèreté du don, le rire des dieux. Un monde sans âme est un monde où les individus ne savent plus recevoir ni donner. L'individualisme radical est absurde car l'individu qui ne veut plus être responsable de rien se réduit lui-même à n'être qu'une unité quantitative,- cela même à quoi tendrait à le contraindre un collectivisme excessif. Or, l'âme odysséenne est ce qui nous anime dans l'œuvre plus vaste d'une civilisation. Si cette Ame fait défaut, ou plutôt si nous faisons défaut à cette âme, la tradition ne se renouvelle plus: ce qui nous laisse comprendre pourquoi nos temps profanés sont à la fois si individualistes et si uniformisateurs. La liberté nietzschéenne qu'exigent les héros des romans de D’annunzio n'est autre que la liberté supérieure de servir magnifiquement la Tradition. Ce pourquoi, surtout en des époques cléricales et bourgeoises, il importe de bousculer quelque peu les morales et les moralisateurs.

L'âme odysséenne nomme cette quête d'une connaissance qui refuse de se heurter à des finalités sommaires. Odysséenne est l'Ame de l'interprétation infinie,- que nulle explication « totale » ne saurait jamais satisfaire car la finalité du « tout » est toujours un crime contre l'esprit d'aventure, ainsi que nous incite à le croire le Laus Vitae:

« Entre la lumière d'Homère

et l'ombre de Dante

semblaient vivre et rêver

en discordante concorde

ces jeunes héros de la pensée

balancés entre le certitude

et le mystère, entre l'acte présent

et l'acte futur... »

Victorieuse de la lassitude qui veut nous soumettre aux convictions unilatérales, l'âme odysséenne, dont vivent et rêvent les « jeunes héros de la pensée », nous requiert comme un appel divin, une fulgurance de l'Intellect pur, à la lisière des choses connues ou inconnues.

Luc-Olivier d'Algange

source: Le cygne noir numéro 1

http://vouloir.hautetfort.com/archive/2015/11/13/gabriele-d-annunzio-entre-la-lumiere-d-homere-et-l-ombre-de-5715529.html

Retour sur Impérialisme Païen de Julius Evola

Si l’œuvre de Julius Evola (1898-1974) et sa conception on-ne-peut-plus aristocratique de l’existence ont été largement diffusés en France depuis le gros travail de traduction entrepris par Philippe Baillet et si le Baron est aujourd’hui encore considéré comme l’une des figures de référence de la dissidence européenne, force est de constater que sa pensée n’est finalement connue qu’à travers un nombre très restreint de titres. L’exclamation « révolte contre le monde moderne » est devenue le cri de ralliement de la pensée réactionnaire tandis que l’image d’un homme chevauchant un tigre ou se tenant debout parmi les ruines incarne l’idée de résistance spirituelle face à la déferlante matérialiste et à la régression anthropologique promues par notre époque (en référence à son œuvre majeure : Révolte contre le Monde Moderne (1934) ainsi qu’à deux de ses plus connues : Les Hommes au Milieu des Ruines (1953) et Chevaucher le Tigre(1961)). Pourtant l’originalité de la pensée de Julius Evola et la bouffée d’air frais que celle-ci apporte à la platitude et au néant culturel ambiants méritent que l’on s’attarde également sur certains de ses ouvrages considérés comme secondaires, ou en tout cas caractéristiques d’une période antérieure à la complète maturation « idéologique » du penseur italien.

Le cas de Impérialisme Païen est à ce titre particulièrement digne d’intérêt. Rédigé en 1928 dans un contexte extrêmement tendu de querelles internes au Fascisme italien sur la question papale et plus généralement sur le rapport entre l’Etat fasciste et l’Eglise catholique, Imperialismo Pagano constitue le premier ouvrage véritablement politique ou plutôt métapolitique du Baron. Introduit dans les années 1920 au sein des milieux « traditionnalistes » romains après s’être éveillé intellectuellement à travers la découverte du dadaïsme et de la spiritualité orientale, le jeune Evola décide de mettre sa plume au service de sa conviction profonde qu’une régénérescence de l’Europe ne pourra passer que par un rejet complet et inconditionnel du Christianisme, cause et symptôme de la régression qualitative de l’Homme européen et de la décadence de la civilisation (au sens non-spenglerien du terme) occidentale. La teneur ouvertement polémique de ses positions « non-conformes » et la violence de certaines invectives contenues dans l’ouvrage ont certes permis à Julius Evola d’étendre sa renommée mais ont surtout contribué à l’ostraciser de l’intelligentsia fasciste qui restait en grande partie attachée à la « deuxième Rome », espérant faire de la « troisième Rome » fasciste la synthèse et le dépassement de ses deux aînées, non leur négation. L’auteur lui-même s’est par la suite dissocié de cet ouvrage qu’il a fini par considérer comme une erreur de jeunesse qui manquait de réflexion, même si en réalité il n’existe aucune contradiction entre l’antichristianisme acharné du jeune Evola et son antichristianisme modéré qui lui permettra de voir plus tard dans le Catholicisme romain une structure traditionnelle pouvant servir de point d’appui face au nihilisme contemporain.

Pourtant la pertinence de son argumentation apparaît évidente à quiconque souhaite réfléchir sans idées préconçues aux conditions nécessaires à une véritable reviviscence de l’Europe. Notre intention est donc ici de présenter les idées fortes contenues dans Impérialisme Païen, afin d’offrir de nouvelles perspectives à ceux qui voyaient dans la religion chrétienne l’unique rempart contre le déclin de l’Occident. Ces thèses sont évidemment à prendre avec une extrême précaution et doivent être lues intelligemment par des personnes exerçant leur sens critique, au risque de tomber dans une « christianophobie » primaire qui serait absolument contre-productive dans le combat que nous menons. Tout l’art de la réflexion est de prendre en compte ces arguments tout en s’efforçant de rechercher dans notre passé un fil conducteur qui a permis à chaque époque d’enrichir l’édifice de notre patrimoine culturel et spirituel commun, comme l’a fait notamment Dominique Venner dans son ouvrage,Histoire et Tradition des Européens. Evola remet en cause le dogme chrétien dans sa dimension la plus terre-à-terre et non pas la Chrétienté dans son acception historique avec tout ce que celle-ci a pu apporter aux Européens (gibelinisme, croisades, architecture sacrée, etc…).

Ceci-dit, bien comprendre les reproches adressés par le Baron au Christianisme implique d’avoir en tête l’idéal anthropologique et spirituel dont il s’est fait le porte-parole tout au long de sa vie, et qu’il est possible de synthétiser sous l’appellation d’Imperium. Celui-ci constitue un mode d’organisation des êtres humains en totale opposition avec le modèle offert par l’Etat moderne bureaucratique, laïque, fait de relations impersonnelles et de fausses hiérarchies et se développant en parallèle d’un « champ » appelé société à travers lequel des individus atomisés peuvent exercer leurs « libertés » comme bon leur semblent. L’idéal evolien s’incarne au contraire dans la figure d’un empereur à la tête d’un « Etat organique » caractérisé par la juste position hiérarchique de chaque homme selon ses facultés personnelles et spirituelles. Cet empereur se veut de « style solaire », c’est-à-dire possédant les qualités intérieures absolues lui permettant de s’élever naturellement pour assumer la position centrale de celui qui « agit sans agir », tel un moyeu autour duquel gravitent les rayons d’une roue et qui donne sa raison d’être à l’ensemble de la structure. Le chef de la hiérarchie politique assume donc en même temps le rôle d’autorité spirituelle suprême dans une vision moniste en contradiction avec la vision dualiste chrétienne qu’incarne l’injonction christique de « rendre à César (….) ». Selon Evola, l’Etat bureaucratique et laïc moderne ne constitue finalement que l’aboutissement de cette logique dualiste qui, en accordant l’intégralité de l’autorité spirituelle à l’Eglise, a dépouillé l’Etat de tout lien avec une réalité supérieure, le reléguant à des tâches de simple administrateur. En parallèle, une Eglise « autonome », détachée de tout lien avec les réalités politiques et guerrières ne pourrait finalement incarner et véhiculer qu’une forme « atrophiée » de spiritualité, qu’Evola nommera « lunaire », purement dévotionnelle, relative à la recherche du salut individuel et sans ancrage véritable dans le monde, incapable d’élever l’Homme à travers l’action pure.La conception chrétienne dualiste impliquerait donc une régression, à la fois pour l’autorité spirituelle et pour l’autorité temporelle, tandis qu’au contraire leur réunion au sein de l’Imperium aboutirait à leur sublimation respective.

La grande idée d’Evola est que le message véhiculée par l’Evangile aboutirait à une forme inférieure de spiritualité relativement à celle qu’il préconise, et qu’il nomme « païenne » par un certain abus de langage (par la suite, le terme de « Tradition » se substituera à celui de « paganisme » dont l’étymologie pouvait prêter à confusion). Qu’il s’agisse de Dieu, du Monde, de l’Homme ou du rapport de ce dernier avec les précédents, la vision chrétienne constituerait en tout point une régression. Avant tout, la doctrine égalitariste prônée par le Christ est vue comme contraire à la nature des choses et assume par conséquent une dimension subversive. Chaque homme étant égal face à Dieu, toute tête qui s’élèverait au-dessus des autres par sa « virtù » se verrait attribuée un délit de présomption. A ses yeux, l’idéal chrétien des premiers siècles est celui d’une assemblée de croyants dépouillés de tout bien et ne cherchant à occuper aucune fonction sur cette terre autre que celle de prêcher la bonne parole en même temps qu’ils s’appliquent à obtenir le salut de leur âme. Evola n’hésite pas à comparer les troupes de fidèles de la nouvelle religion avec les hordes de bolcheviques sapant les fondements de toute autorité et prônant le nivellement le plus intransigeant. De par son opposition à toute forme de hiérarchie même spirituelle, le dogme chrétien serait donc incompatible avec toute forme d’élévation. Cette conception d’un rapport direct avec un Dieu transcendant et hors du monde entraine ainsi un bouleversement dans toutes les structures de la société antique. Auparavant, l’Homme s’insérait de manière organique dans différents « cercles » (son foyer, sa lignée, sa cité, l’Etat romain, le Cosmos) et à chaque niveau correspondait une forme de culte qui assumait une signification particulière. A la dimension cyclique de ces cultes s’ajoutait le devoir d’incarner par ses actes quotidiens et son attitude face à la vie une dignité qui n’était pas accordée à tout être humain mais seulement à celui qui la méritait. Avec l’avènement du Christianisme, tout cela aurait été remis en cause pour céder la place à une forme dévotionnelle de spiritualité qui voyait dans l’attente de la mort l’unique sens de l’existence humaine.

La faiblesse intrinsèque du dogme chrétien ne pouvait selon Evola que conduire cette religion à sa propre destruction (par la scholastique puis le rationalisme) pour aboutir au monde moderne dont les fondements dériveraient directement du nihilisme spirituel prôné par l’Evangile. L’auteur va plus loin en soutenant que la plupart des aberrations modernes découleraient de manière plus ou moins directe du dogme chrétien, pointant au passage le court-circuit « idéologique » de tout Chrétien se déclarant antimoderne mais refusant de franchir le cap qui le conduirait nécessairement à une remise en cause existentielle. Deux visions s’opposeraient donc, dont les implications aboutiraient à deux types de sociétés diamétralement opposés : d’un côté, une vision « païenne » se focalisant sur le réel, reconnaissant la sacralité des relations humaines et du monde, lui-même propice à un développement spirituel concret et permettant à celui qui en a les capacités de percer les plus hauts mystères de l’existence ; de l’autre une vision chrétienne éprouvant de l’animadversion contre le réel et considérant comme hérétique tout ce qui entrerait en contradiction avec sa conception abstraite (et selon l’auteur traditionnellement sémitique) d’un Dieu tout puissant et hors du monde.

Par un gigantesque paradoxe qui n’en est plus un à la lumière du protestantisme (en fait un simple retour aux sources) et de ses évolutions, le dogme chrétien qui prône un détachement total des choses matérielles finit par faire de la dimension économique et sociale le centre de toutes les préoccupations. Evola explique cela par la tendance au nivellement prêchée par celui qu’il nomme « le Galiléen » et qui pousse à ne considérer chaque homme qu’à l’aune de ce qui est commun à toute l’humanité (de l’individu le plus abject au surhomme nietzschéen), à savoir des fonctions purement biologiques. Cet économicisme pathologique si caractéristique des sociétés actuelles, persuadées que la solution ultime à tous nos malheurs ne pourra venir que d’une réforme du système économique (le « Il faut fluidifier le marché du travail ! » de « droite » s’opposant au « Il faut une meilleure répartition des richesses ! » de « gauche ») découlerait donc lui-aussi d’une mentalité occidentale marquée de manière plus ou moins consciente par de vieilles idées chrétiennes.

La liste est encore longue des invectives contenues dans Impérialisme Païen, l’auteur ayant quoiqu’on pense de la pertinence de ses propos, de nombreuses cordes à son arc. J’aurais ainsi pu présenter en quelques lignes sa dénonciation de l’activisme faustien, l’opposition qu’il fait entre science positive et science sacrée, ses longues considérations sur le véritable sens de la hiérarchie ou de la liberté ou encore le caractère utilitariste d’un comportement moral sur cette terre dans l’espérance d’un « au-delà » promettant joies et plaisirs éternels, mais nous laissons l’opportunité aux lecteurs d’apprécier toutes ces considérations par eux-mêmes en les invitant à se procurer cet ouvrage. On pourra simplement résumer la thèse présentée par Evola dans cet ouvrage dans l’idée que la plupart des aberrations du monde moderne n’ont été rendues possibles que par le caractère « subversif » de la doctrine chrétienne des premiers siècles, l’émergence du Christianisme étant responsable d’une rupture avec les traditions précédentes qui véhiculaient à ses yeux une conception bien plus élevée de la Vie, de l’Homme et du Monde. En quelques sortes, Evola pourrait faire sienne la fameuse citation de G. K. Chesterton : « Le monde moderne est plein d’idées chrétiennes devenues folles » en précisant que cette folie était déjà contenue en germes dans les textes relatant les faits et gestes du « Galiléen ».

Valérien Cantelmo pour le C.N.C.

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/archive/2015/11/08/retour-sur-imperialisme-paien-de-julius-evola-5713017.html

L’âge du renoncement – Chantal Delsol

Le renoncement, on le comprend vite, concerne en fait un ensemble de paradigmes, dont l’auteur constate que, dans nos sociétés, ils ne sont plus opérants (constate, et non souhaite) et ont fait place à d’autres. A l’âge de la foi succéderait ainsi celui de la sagesse, mais il s’agit en fait d’un retour à ce qui a précédé l’ère judéo chrétienne.

Cette sagesse est portée par une conception du temps circulaire, et non plus fléchée, et par un ensemble de mythes aux contours flous, qui ont la force opérante de la vérité qu’ils ont remplacée. La quête de la vérité, constate l’auteur, n’est d’ailleurs absolument plus l’affaire de nos contemporains, dont le moteur du bien-vivre est l’utile.

Le temps de la chrétienté n’est plus, nous dit Chantal Delsol d’entrée de jeu et « quand un monde culturel se dérobe, toujours ses fils et ses adeptes ont l’impression qu’il ne pourra être remplacé que par le chaos » (p. 7). A ceux de ses lecteurs qui se sentent ainsi cernés par des menaces nihilistes et relativistes, l’auteur explique que le nihilisme n’aura été qu’une brève adolescence, entre l’âge de la vérité et celui de la sagesse.

Elle nous montre que la recherche de la vérité qui caractérise la civilisation chrétienne, et même, sous une forme différente, les Lumières, et les totalitarismes du XXe siècle, n’est en réalité qu’une parenthèse dans l’histoire des civilisations. « Le fanatisme de la raison a profané non pas seulement la Raison comme vérité mais l’idée même de vérité » (p. 70), et les Occidentaux d’aujourd’hui, comme les sages des civilisations antiques préchrétiennes ou comme ceux des cultures asiatiques de tout temps, n’aspireraient plus qu’à vivre en fonction de quelques mythes jugés fondateurs.

Ces mythes sont intouchables, mais néanmoins variables, et l’on ne cherche pas à savoir s’ils sont vrais mais s’ils permettent de vivre bien. De nombreux exemples viennent étayer cette thèse et l’on est saisi par la pertinence de l’analyse que nous offre l’auteur et par l’extrême rigueur de sa démonstration.

Tant de choses qui nous révoltent par leur incohérence acquièrent soudain une logique et l’on comprend pourquoi l’enseignement de l’histoire est aujourd’hui scandaleusement partisan et sélectif, pourquoi l’on condamne les massacres du nazisme en refusant résolument d’évoquer ceux du communisme, pourquoi les droits de l’homme sont et restent sacrés alors qu’ils ont radicalement changé en cinquante ans.

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« Nous venons en paix »… mais nous sommes en guerre contre la musique à l’école!

« Nous venons en paix », c’est notre chronique de choses vues sur le web et les réseaux sociaux à propos de nos chers « migrants »/« réfugiés »/Bisounours… une petite pastille de vérité dans un océan de propagande aux bons sentiments… mais chut… PADAMALGAM !
Aujourd’hui, passage dans la patrie de Verdi, Puccini et Eros Ramazzoti, du bel canto et de la joie de vivre en chantant. Nos voisins italiens, tout obnubilés par leurs coutumes d’un autre âge, ont cru bien faire en utilisant la musique pour apprendre aux jeunes musulmans le Vivre-Ensemble par le biais de la musique. Heureusement, l’imam veille et a mis bon ordre à ce projet diabolique.

Un modèle de lettre aux chefs d’établissement pour exiger, au nom du Coran, que ses enfants soient « dispensés d’utiliser des instruments de musique », voilà une des utiles ressources fournies aux musulmans d’Italie par le site Civiltà Islamica (« Le point de vue du véritable Islam. En italien »).
« Tous les instruments de musique » sont visés et « en particulier la flûte », seul étant permis au musulman « l’usage du tambourin pour les mariages et les circoncisions ». La lettre précise que « la demande susdite doit être considérée comme minimale et modérée, puisqu’il est évident d’après le Coran qu’est interdit au musulman, non seulement l’usage d’un instrument de musique, mais encore la simple écoute de celui-ci ».
Les animateurs de Civiltà Islamica sont persuadés, du reste, que l’éducation musicale obligatoire dans les écoles et collèges d’Italie est un complot « pour corrompre les musulmans ».

On n’est donc pas étonné de ce qui vient d’arriver « dans une école du quartier multiculturel [sic] de Porta Palazzo à Turin ». Comme le rapporte La Stampa, l’oncle d’une élève marocaine est intervenu lors d’une réunion de parents d’élèves contre le projet « Grandir en orchestre », lancé par une association bien intentionnée « pour aider les enfants – à 90 % d’origine non-italienne – à former un groupe, à se respecter et à collaborer entre eux ». Les enfants apprennent à jouer du violon et du violoncelle, instruments incompatibles avec l’Islam.
La famille marocaine a exigé et immédiatement obtenu que sa fille soit changée d’école, et une deuxième famille l’a suivie.

La directrice de l’école a eu l’impression d’un mouvement organisé et a pris peur. Au même moment, on apprenait l’expulsion « d’un imam de Vicence qui avait endoctriné les enfants au point de les convaincre de se boucher les oreilles pour ne pas écouter les cours de musique, “un péché” selon son enseignement. » Pour éviter que tous les parents musulmans ne retirent leurs enfants, l’école a donc organisé une nouvelle rencontre avec les familles, à laquelle elle a aussi invité des représentants des deux mosquées du quartier et « une médiatrice culturelle de langue arabe ».

À l’issue de cette seconde réunion, selon Ibrahim Baya, porte-parole de l’Association Islamique des Alpes, « les parents se sont déclarés d’accord pour continuer le projet de l’orchestre, à condition qu’ils puissent compter sur un soutien financier. » La directrice de l’école s’est immédiatement « mobilisée. Et avec de bonnes perspectives de réussite. » Comprenons que des subventions publiques supplémentaires ne vont pas tarder.

http://fr.novopress.info/

Quelle philosophie politique de l'écologie?

Attention! Cet article a été rédigé en 1990, il y a un quart de siècle! 

Les bons scores des Verts français à la suite des dernières campagnes électorales dans l'Hexagone, la per­sistance des Grünen  ouest-allemands et les sondages favorables aux listes écologistes en Belgique pour les prochaines élections (12% à Bruxelles!) obligent tous les militants politiques, de quelque horizon qu'ils soient, à développer un discours écologique cohérent. En effet, pour la décennie qui vient, pour les premières décennies du XXIième siècle, se dessine une nouvelle bipolarité entre, d'une part, les nationaux-identitaires, animés par une forte conscience historique, et, d'autre part, les Verts, soucieux de préserver le plus harmonieusement possible le cadre de vie de nos peuples. Cette bipolarisation est appelée à refouler graduellement dans la marginalité les anciennes polarisations entre partisans du laissez-faire libéral et par­tisans de l'Etat-Providence. C'est en tout cas ce qu'observe un professeur américain, Peter Drucker (1), dont la voix exprime des positions quasi officielles. Toutes les formes de libéralisme, malgré le sursaut tapageur des années Reagan, sont appelées à disparaître en ne laissant que les traces de leurs ravages mo­raux et sociaux; en effet, les impératifs de l'heure sont des impératifs globaux de préservation: préserver une conscience historique et préserver un cadre de vie concret contre les fantasmes de la «table rase» et contre le messianisme qui promet, avec un sourire vulgairement commercial, des lendemains qui chantent. Ces impératifs exigent des mobilisations collectives; dès lors, beaucoup de réflexes ne seront plus de mise, notamment l'engouement dissolvant pour l'individualisme méthodologique, propre du libéralisme, avec sa sainte horreur des obligations collectives structurantes qui, elles, parient sur le très long terme et ne veulent pas se laisser distraire par les séductions de l'instant (le «présentisme» des sociologues).

Le libéralisme politique et économique a engendré la mentalité marchande. C'est un fait. Même si d'aucuns, dans des clubs agités par une hayekite aigüe, croient pouvoir prouver que les choses auraient pu tourner autrement. On connaît le bon mot: avec des "si", on met Paris en bouteille. L'histoire est là qui montre l'involution lente mais sûre du libéralisme théorique d'Adam Smith à la déliquescence sociale to­tale que l'on observe chez les hooligans de Manchester ou de Liverpool, chez les consommateurs de crack du Bronx ou dans la déchéance ensoleillée et sidaïque de San Francisco. Le fantasme libéral de la perfecti­bilité infinie (2), qu'on lira à l'état pur chez un Condorcet, a induit les peuples à foncer bille en tête vers les promesses les plus fumeuses, dans une quête forcenée de plaisirs éphémères, de petits paradis d'inaction et de démobilisation. La jouissance hédoniste de l'instant est ainsi devenue letelos (le but) des masses, tandis que les gagneurs, plus puritains, tablaient sur la rentabilité immédiate de leurs investis­se­ments. Jouissance et rentabilité immédiates impliquent deux victimes: l'histoire (le temps), qui est ou­bliée et refoulée, et l'environnement (l'espace), qui est négligé et saccagé, alors que ce sont deux catégories incontournables dans toute société solidement assise, deux catégories qui résistent pied à pied aux fan­tasmes du «tout est possible - tout est permis» et qu'il sera toujours impossible de faire disparaître tota­lement.

Ce résultat navrant du libéralisme pratique, de cette vision du monde mécanique (qui a le simplisme ex­trême des mécaniques) et de ces suppléments d'âme moralisants (participant d'une morale auto-justifica­trice, d'une morale-masque qui cache l'envie intempérante de tout avoir et tout maîtriser), nous force à adopter

1) une philosophie qui tienne compte du long terme, tout en préservant

a) les ressources de la mémoire historique, laquelle est un réceptacle de réponses acquises et con­crètes aux défis du monde, et

b) les potentialités de l'environnement, portion d'espace à maintenir en bon état de fonctionne­ment pour les générations futures;

2) une pratique politique qui exclut les discours moralisants et manipulateurs, discours gratuits et a for­tiori désincarnés, blabla phatique qui distrait et endort les énergies vitales.

Enfin, l'état du monde actuel et la bipolarisation en train de s'installer nous obligent à déployer une stra­tégie précise qui empêchera 1) les rescapés du bourgeoisisme libéral d'investir le camp des «identitaires historicisés» et 2) les rescapés de l'égalitarisme caricatural des vieilles gauches, vectrices de ressentiments, d'investir le camp des «identitaires éco-conscients». Cette stratégie peut paraître présomptueuse: com­ment, concrètement, réaliser un double travail de ce type et, surtout, comment affermir une stratégie en apparence aussi détachée des combats quotidiens, aussi régalienne parce que non partisane et non mani­chéenne, aussi réconciliatrice de contraires apparemment irréconciliables? Les traditions gramsciennes et la métapolitique nous ont enseigné une chose: ne pas craindre les théories (surtout celles qui visent la coin­cidentia oppositorum), être attentif aux mouvements d'idées, même les plus anodins, être patient et garder à l'esprit qu'une idée nouvelle peut mettre dix, vingt, trente ans ou plus pour trouver une traduction dans la vie quotidienne. Organiser une phalange inflexible d'individus hyper-conscients, c'est la seule recette pour pouvoir offrir à son peuple, pour le long terme, un corpus cohérent qui servira de base à un droit nouveau et une constitution nouvelle, débarrassée des scories d'un passé récent (250 ans), où se sont mul­tipliés fantasmes et anomalies.

Une société de pensée a pour mission d'explorer minutieusement bibliothèques et corpus doctrinaux, œuvres des philosophes et des sociologues, enquêtes des historiens, pour forger, en bout de course, une idéologie cohérente, souple, prête à être comprise par de larges strates de la population et à s'inscrire dans la pratique politique quotidienne. Les idéologies qui nous ont dominés et nous dominent encore dérivent toutes d'une matrice idéologique mécaniciste, idéaliste, moralisante. Le libéralisme dérive des philoso­phies mécanicistes du XVIIIième siècle et de l'idéalisme moralisant et hédoniste des utilitaristes anglais. Ce bricolage idéologique libéral ne laissait aucune place à l'exploration féconde du passé: dans sa métho­dologie, aucune place n'était laissée au comparatisme historicisant, soit à la volonté de se référer à la geste passée de son peuple pour apprendre à faire face aux défis du présent, à la mémoire en tant que ciment des communautés (où, dans une synergie holiste, éléments économiques, psychologiques et historiques s'imbriquent étroitement), si bien qu'un Jacques Bude (3) a pu démontrer que le libéralisme était un obscu­rantisme, hostile à toute investigation sociologique, à toute investigation des agrégats sociaux (considérés comme des préjugés sans valeur).

Par ailleurs, la philosophie linéaire de l'histoire que s'est annexée le libéralisme dans sa volonté de parfaire infiniment l'homme et la société, a conduit à une exploitation illimitée et irréfléchie des ressources de la planète. Pratique qui nous a conduit au seuil des catastrophes que l'on énumerera facilement: pollution de la Sibérie et de la Mer du Nord, désertification croissante des régions méditerranéennes, ravage de la forêt amazonienne, développement anarchique des grandes villes, non recyclage des déchets industriels, etc.

Le marxisme a été un socialisme non enraciné, fondé sur les méthodes de calcul d'une école libérale, l'école anglaise des Malthus et Ricardo. Il n'a pas davantage que le libéralisme exploré les réflexes hérités des peuples ni mis des limites à l'exploitation quantitative des ressources du globe. En bout de course, c'est la faillite des pratiques mécanicistes de gauche et de droite que l'on constate aujourd'hui, avec, pour plus bel exemple, les catastrophes écologiques des pays naguère soumis à la rude férule du «socialisme réel». A ce mécanicisme global, qui n'est plus philosophiquement défendable depuis près d'un siècle, se substituera progressivement un organicisme global. Les pratiques politico-juridiques, l'idéologie domi­nante des établissements, notamment en France et en Belgique, sont demeurées ancrées solidement dans le terreau mécaniciste. L'alternative suggérée par le mouvement flamand, appuyée par les sociologues de la Politieke Akademie créée par Victor Leemans à Louvain dans les années 30 (4), a été soit éradiquée par l'épuration de 1944-51 soit récupérée et anémiée par la démocratie-chrétienne soit refoulée par une in­quisition têtue qui ne désarme toujours pas. Or cette alternative, et toute autre alternative viable, doit se déployer au départ d'une conscience solidissime de ses assises. Ces assises, quelles sont-elles? Question qu'il est légitime de poser si l'on veut prendre conscience de la généalogie de nos positions actuelles, tout comme les néo-libéraux avaient exhumé Adam Smith, Mandeville, Condorcet, Paine, Constant, etc. (5), au moment où ils se plaçaient sous les feux de la rampe, avec la complaisance béotienne de la médiacratie de droite. L'archéologie de notre pensée, qui conjugue conscience historique et conscience écologique, a ses propres chantiers:

1) Les textes de la fin du XVIIIième siècle, où on lit pour la première fois des réticences à l'endroit de la mécanicisation/détemporalisation du monde, portée par des Etats absolutistes/modernistes, conçus comme des machines entretenues par des horlogers (6). L'idéologie révolutionnaire reprendra à son compte le mé­canicisme philosophico-politique des absolutismes. L'hystérie des massacres révolutionnaires, perçue comme résultat négatif du mécanicisme idéologique, induit les philosophes à re-temporaliser et re-vitaliser leur vision du politique et de l'Etat. Dans sa Critique de la faculté de juger (1790), Kant, auparavant expo­sant des Lumières, opère une volte-face radicale: les communautés politiques ne sont pas des systèmes d'engrenages plus ou moins complexes, mais des Naturprodukte (des produits de nature) animés et mus par une force intérieure, difficilement cernable par la raison. Le poète Schiller prendra le relais du Philosophe de Königsberg, popularisant cette nouvelle attention pour les faits de monde organiques. Dans ce Kant tardif, l'organicisme que nous défendons prend son envol. Intellectuellement, certains libéraux, cosmopolites et universalistes qui battent l'estrade du petit monde parisien depuis quelques années, se re­vendiquent d'un Kant d'avant 1790; le philosophe de Königsberg s'était pourtant bien rendu compte de l'impasse du mécanicisme désincarné... Remarquons, par ailleurs, qu'un Konrad Lorenz a puisé énormé­ment de ses intuitions dans l'œuvre de Kant; or, ne l'oublions pas, il pourfend simultanément deux maux de notre temps, a) l'égalitarisme, stérilisateur des virtualités innombrables et «différenciantes» des hommes, et b) le quantitativisme, destructeur de l'écosystème. Notre axe philosophique part de la volte-face de Kant pour aboutir aux critiques organicistes très actuelles et pionnières de Konrad Lorenz et, de­puis son décès, de l'épistémologie biologique de ses successeurs (Rupert Riedl, Franz Wuketits). De cette façon, nous formulons une double réponse aux défis de notre fin de siècle: 1) la nécessité de replonger dans l'histoire concrète et charnelle de nos peuples, pour ré-orienter les masses distraites par l'hédonisme et le narcissisme de la société de consommation, et 2) la nécessité de prendre les mesures qui s'imposent pour sauvegarder l'environnement, soit la Terre, la Matrice tellurique des romantiques et des écolos...

2) La révolution épistémologique du romantisme constitue, pour nous, la carrière immense et féconde, où nous puisons les innombrables facettes de nos démarches, tant dans la perspective identitaire/nationale que dans la perspective éco-consciente. C'est un ancien professeur à la faculté des Lettres de Strasbourg, Georges Gusdorf (7), qui, dans son œuvre colossale, a dévoilé au public francophone les virtualités mul­tiples du romantisme scientifique. Pour lui, le romantisme, dans sa version allemande, est mobilisateur des énergies populaires, tandis que le romantisme français est démobilisateur, individuo-subjectif et nar­cissique, comme l'avaient remarqué Maurras, Lasserre et Carl Schmitt. En Allemagne, le romantisme dé­gage une vision de l'homme, où celui-ci est nécessairement incarné dans un peuple et dans une terre, vi­sion qu'il baptise, à la suite de Carus (8), anthropocosmomorphisme. Gusdorf souligne l'importance capi­tale du Totalorganizismus de Steffens, Carus, Ritter et Oken. L'homme y est imbriqué dans le cosmos et il s'agit de restaurer sa sensibilité cosmique, oblitérée par l'intellectualisme stérile du XVIIIième. Nos corps sont des membres de la Terre. Ils sont indissociables de celle-ci. Or, comme il y a priorité ontolo­gique du tout sur les parties, la Terre, en tant que socle et matrice, doit recevoir notre respect. Philosophie et biosophie (le mot est du philosophe suisse Troxler) se confondent. Le retour de la pensée à cet anthro­pocosmomorphisme, à ce nouveau plongeon dans un essentiel concret et tellurique, doit s'accompagner d'une révolution métapolitique et d'une offensive politique qui épurera le droit et les pratiques juridiques, politiques et administratives de toutes les scories stérilisantes qu'ont laissées derrière elles les idéologies schématiques du mécanicisme du XVIIIième.

3) Dans le sillage de la révolution conservatrice, le frère d'Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger (1898-1977), publie Die Perfektion der Technik  (1939-1946), une sévère critique des mécanicismes de la philo­sophie occidentale depuis Descartes. En 1970, il fonde avec Max Himmelheber la revue Scheidewege qui paraîtra jusqu'en 1982. Cette œuvre constitue, elle aussi, un arsenal considérable pour critiquer le fan­tasme occidental du progrès infini et linéaire et dénoncer ses retombées concrètes, de plus en plus percep­tibles en cette fin de siècle.

4) Enfin, dans les philosophies post-modernes, critiques à l'égard des «grands récits» de la modernité idéo­logique, le fantasme d'un monde meilleur au bout de l'histoire ou d'une perfectibilité infinie est définiti­vement rayé de l'ordre du jour (9).

Dans la sphère métapolitique, qui n'est pas «sur orbite» mais constitue l'anti-chambre de la politique, la tâche qui attend cette phalange inflexible des militants hyper-conscients, dont je viens de parler, est d'explorer systématiquement les quatre corpus énumérés ci-dessus, afin de glâner des arguments contre toutes les positions passéistes qui risqueraient de s'infiltrer dans les deux nouveaux camps politiques en formation. Traquer les reliquats de libéralisme et les schématisations d'un intégrisme religieux stupide­ment agressif  —qui relève davantage de la psychiatrie que de la politique—  traquer les idéologèmes dé­sincarnants qui affaiblissent en ultime instance le mouvement écologique, traquer l'infiltration des réflexes dérivés de la vulgate jusqu'ici dominante: voilà les tâches à parfaire, voilà des tâches qui exigent une atten­tion et une mobilisation constantes. Mais elles ne pourront être parfaites, que si l'on a réellement intério­risé une autre vision du monde, si l'on est intellectuellement armé pour être les premiers de demain.

Robert Steuckers, Bruxelles, 15 août 1990. 

http://robertsteuckers.blogspot.fr/2015/10/quelle-philosophie-politique-de.html

Violences à Moirans : quand l’autorité de l’Etat est à géométrie variable

Alors que les CRS n’ont procédé à aucune interpellation après les violences des “gens du voyage” à Moirans, Hugues Moutouh – qui était conseiller spécial du ministre de l’Intérieur au moment de l’affaire Merah – estime que l’autorité de l’Etat est à géométrie variable.

Ce n’est pas la première fois que l’on remarque une différence de traitement de la part des pouvoirs publics dans la réponse apportée à des problèmes d’ordre public. Souvenons-nous de la dureté avec laquelle la police parisienne a traité les personnes qui manifestaient contre la loi sur le mariage pour tous. C’était totalement disproportionné, notamment au regard de l’extrême indulgence dont avaient fait preuve les force de l’ordre face aux casseurs d’extrême-gauche à Nantes à peu près au même moment.

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