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plus ou moins philo - Page 8

  • Hannah Arendt : Qu’est-ce que la liberté ?

    Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

    Chapitres précédents :

    La tradition et l’âge moderne

    Le concept d’histoire

    Qu’est-ce que l’autorité ?

    « Soulevez la question : qu’est-ce que la liberté ? semble une entreprise désespérée »  s’interroge Hannah Arendt. « Tout se passe comme si des contradictions et des antinomies sans âge attendaient ici l’esprit pour le jeter dans des dilemmes logiquement insolubles, de sorte que, selon le parti adopté, il devient aussi impossible de concevoir la liberté ou son contraire, que de former la notion d’un cercle carré. »

    Il en est ainsi de l’antinomie entre les principes de causalité et de libre-conscience : si tout a une cause, alors rien n’est vraiment libre. Kant sortit de cette antinomie en distinguant la raison « pure », ou théorique, de la raison « pratique », dont le centre est le libre-arbitre.

    La liberté présente en outre une dualité entre la liberté politique et la liberté intérieure (introspection) et personnelle.  Pour Epictète cette dernière est le champ d’action dans lequel l’homme exerce le plus de pouvoir, en luttant contre lui-même et en se maîtrisant lui-même, plus protégé de toutes ingérences que n’importe quel foyer dans le monde. Pour arriver à ce stade de la liberté, l’homme doit cependant être délivré des nécessités matérielles de la vie.

    Arendt revient alors à son principe d’action : « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action ». On est alors ici à total contre-courant du credo libéral selon lequel, moins il y a de politique, plus il y a de liberté.

    Arendt distingue la liberté du libre-arbitre en ce sens que le libre-arbitre consiste à réaliser un choix entre deux données par ailleurs prédéterminées, ce qui ne constitue pas réellement un exercice de la liberté, celle-ci étant exercice d’une volonté propre. Ainsi l’action libre doit être d’une part libérée de tout motif, mais aussi d’autre part d’un but identifié comme prévisible. L’action déterminée et guidée par un but futur ne saurait être entièrement libre puisque le caractère désirable de ce but futur a guidé la volonté et l’a donc prédéterminé. L’action libre n’est donc guidée ni par l’entendement ni par la volonté – même si elle nécessite les deux pour s’exécuter – mais par ce qu’Hannah Ardent appelle les principes, ceux-ci n’agissant non pas de l’intérieur de moi, mais de l’extérieur et étant bien trop généraux pour prescrire des buts particuliers. Parmi les principes, on retrouvera l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité, la crainte, la méfiance, la haine.

    Ainsi donc, « les hommes sont libres – d’une liberté qu’il faut distinguer du fait qu’ils possèdent le don de la liberté – aussi longtemps qu’ils agissent, ni avant ni après ; en effet, être libre et agir ne font qu’un ».

    Ce principe qui relie l’action à la liberté (et réciproquement) se retrouve dans l’exercice de l’art : si l’on considère que l’œuvre d’art n’est pas un fait de liberté mais que c’est son processus de création (qui, au passage, demeure masqué au public) qui est un acte (donc un fait de liberté), alors la politique est l’exact opposé de l’art (sauf en ce qui concerne les arts d’exécution qu’Hannah Arendt ne considère pas à proprement parler comme de l’art), puisqu’elle est une action perpétuelle qui n’aboutit jamais à l’œuvre d’art (ce qui n’en fait pas pour une autant une science).

    Le christianisme  a grandement influencé notre conception moderne de la liberté, en la rapprochant du libre-arbitre. Pour les Grecs anciens, la liberté est alors un concept exclusivement politique (et non pas individuel). Les premiers chrétiens (Saint Paul puis Saint Augustin) ont au contraire découvert un nouveau genre de liberté, sans rapport avec la politique, mais basé sur « une lutte ardente dans laquelle j’étais engagée avec moi-même », un conflit qui se déroule dans la « demeure intérieure » de l’âme et l’obscure « chambre du cœur » (Saint-Augustin). On se retrouve ici dans la lignée de la pensée platonicienne visant à la domination de l’âme sur le corps, sauf que les Grecs n’appelaient pas cela liberté mais par contre y trouvaient uns justification de l’autorité (même s’ils ne conceptualisaient pas celle-ci, cf. chapitre précédent) : Platon affirmait ainsi que ceux qui savaient se gouverner eux-mêmes avaient le droit de gouverner les autres et pouvaient être libérés de l’obligation d’obéissance. La liberté au sens de Saint-Augustin n’est pas qu’un simple commandement de l’esprit sur le corps, mais un conflit à l’intérieur de l’esprit : « l’esprit commande au corps, et le corps obéit sur-le-champ ; l’esprit commande à lui-même, et il rencontre de la résistance ».

    Plus tard, Montesquieu distingua liberté politique et liberté philosophique. La dernière n’exige que la liberté de l’exercice de la volonté, indépendamment des circonstances et des buts, tandis que la première consiste à être capable de faire ce qu’on doit vouloir. 

    Rousseau  espérait une société idéale dans laquelle les citoyens n’ont aucune communication entre eux afin que le « citoyen n’opine que d’après lui ». Bien évidemment, un Etat dans lequel les citoyens vivent à un tel degré de solitude intellectuelle ne peut être qu’une tyrannie … Mais Hannah Arendt arrive ici à un raccourci bien étrange : comme Rousseau théorisa la souveraineté, individuelle comme collective, jusqu’à un absolu inatteignable (une forme de choix des citoyens totalement dégagé de toute influence extérieure) et dont la recherche ne pouvait que renvoyer vers la tyrannie, elle oppose de manière irréconciliable liberté et souveraineté (1). Or, cette opposition entre liberté et souveraineté n’est qu’artificielle puisqu’elle provient d’une incohérence dans la pensée de Rousseau (Qu’Arendt relève pourtant en énonçant que la liberté selon Rousseau est une aporie puisqu’elle conduit à la tyrannie) : la souveraineté collective qu’il théorise n’a absolument rien de collective car elle s’appuie sur une multitude d’individus qui ne communiquent pas entre eux. De fait, la liberté politique, toujours vue par Rousseau, est en elle-même également un oxymore s’il s’agit simultanément d’individus totalement solitaires pour être libres tout en devant former polis, donc être rassemblés.

    A contrario – et nous nous éloignions ici de la lecture d’Arendt – la souveraineté, dans le sens où elle est le concept qui permet aux citoyens de dépasser leurs conflits pour fonder un corps politique unifié – la polis – indépendant d’une volonté extérieure (ce qui n’exclut pas les influences) et permettant donc l’exercice de la liberté politique à la fois à l’intérieur – par le débat et la résolution des conflits – et à l’extérieure – par l’indépendance –, est bel et bien indissociable de l’existence même de cette liberté politique. Réciproquement, un corps politique ne peut se considérer comme libre s’il est sous la dépendance d’un corps extérieur d’une part ou si d’autre part le débat intérieur permettant la résolution des conflits et l’émergence du bien commun n’est pas possible. Et ces deux principes – indépendance et débat politique – fondent le concept de souveraineté. 

    Article suivant : La crise de l’éducation (1/2)

    (1) : On peut toutefois se demander s’il ne s’agit pas là d’un problème de traduction

    http://loeildebrutus.over-blog.com/2016/11/hannah-arendt-qu-est-ce-que-la-liberte.html

  • Hannah Arendt : qu’est-ce que l’autorité ?

    Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

    Chapitres précédents :

    La tradition et l’âge moderne

    Le concept d’histoire

    Hannah Arendt commence ce chapitre par un simple constat : « l’autorité a disparu du monde moderne », ou plutôt la conception de ce qu’est l’autorité a disparue. En effet, « puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. (…) S’il faut vraiment définit l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments ».

    Cette distanciation avec le concept d’autorité va de pair avec la rupture avec l’ordre de la tradition (cf. premier chapitre, La tradition et l’âge moderne). Toutefois, cette disparition de la tradition n’induit pas pour autant l’oubli du passé, elle nous a simplement permis d’échapper au fil conducteur qui nous reliait au passé et générait une part de déterminisme. Il en va d’ailleurs de même avec la perte de la religion, ou plutôt avec la perte de la foi dans les dogmes de la religion, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’une perte de la foi ou même une crise de la foi.

    Or, justement, « l’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont les mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé de se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions avec un univers protéen[i] où n’importe quoi peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi. Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lien vivable pour ceux qui viennent après nous. »

    Cette perte de repères traditionnels a donc induit une confusion sur le concept d’autorité, qui tend à être associé à la tyrannie, ce qui est un non-sens : si le tyran gouverne selon sa volonté et ses intérêts propres, le gouvernement autoritaire est lié par les lois et, de fait, la source de son autorité lui est toujours exogène, issue d’un pouvoir qui lui supérieur. Le gouvernement autoritaire adopte une structure de hiérarchie pyramidale qui le rend le plus inégalitaire de tous. A contrario, le tyran, se plaçant au-dessus de tous, a un effet égalisateur.

    A noter que le gouvernement totalitaire se distingue de ces deux types de gouvernement endéveloppant une structure en oignon au centre duquel est le chef qui intègre la totalité de la société par l’intérieur et au sein duquel les différentes structures de l’Etat totalitaire (associations, parti, bureaucratie, etc.) sont représentées par les différentes couches qui convergent toutes vers le chef. 

    Cependant, pour Hannah Arendt, l’autorité n’a pas toujours existé dans toutes les sociétés humaines. Le mot n’existe pas dans la langue grecque antique, ni dans les diverses expériences politique de l’histoire grecque antique. Le concept est en fait né avec la Rome antique. Les Grecs se posaient toutefois déjà la question de s’assurer que le plus grand nombre, le corps politique, soit soumis à la même vérité sans pour autant devoir user de la coercition et donc de sombrer dans la tyrannie[ii]. Platon évacue cette difficulté dans La République en usant du mythe final des récompenses et châtiments dans l’au-delà[iii], la philosophie étant pour lui  la capacité, donnée au petit nombre, de s’étonner devant tout ce qui est en tant qu’il est. Ainsi, cette conception d’une autorité qui ne dit pas son nom est-elle foncièrement élitiste, entre d’une part ceux qui, étant extérieurs à la caverne, peuvent exercer le commandement et ceux qui, maintenus dans la superstition (dans la caverne), se doivent d’obéir.  

    Mais ce sont les Romains qui, les premiers, fondent le concept d’autorité. Le mot auctoritas est dérivé du verbe latin augere, qui signifie augmenter, semblant donc induire que l’autorité de ceux qui commandent augmente constamment, ceci étant à mettre en liaison avec le mythe romain de la fondation de la Cité, en perpétuelle construction par les descendants des premiers Romains, les premiers fondant leur autorité sur l’héritage des seconds. A l’inverse du pouvoir (potestas), l’autorité trouve donc ses racines dans le passé. Aussi, pour les Romains, le pouvoir et l’autorité sont-ils deux choses complètement distinctes : « Cum potestas inpopulo auctoritas in senatu sit, tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l’autorité appartient au Sénat ».

    A contrario, l’autorité, en tant qu’elle découle du lien au passé, est inévitablement liée à la tradition et tant que la tradition se perpétue, l’autorité demeure.

    L’Eglise s’intégra si bien aux conceptions romaines qu’elle en perpétua les pratiques bien après la chute de l’Empire[iv]. La foi chrétienne ne devient d’ailleurs à proprement parler une religion (au sens étymologique : relier, attacher) qu’à partir du moment où s’intégrant à l’édifice de la tradition romaine, elle commença moins à célébrer la résurrection et l’obéissance aux commandements divins qu’à témoigner de la vie de Jésus et de ses disciples. Ce n’est ainsi pas pour rien que Saint Augustin est probablement le seul philosophe qu’eurent  jamais les Romains. L’Eglise intégra si bien la conception romaine que dès ses débuts elle reprit pour elle l’autorité héritière du Sénat et laissa aux princes temporels les questions de pouvoir : l’Eglise n’use ni de la force des princes, ni de l’argumentation (la Foi ne s’argumente pas), elle est donc pleinement auctoritas. Elle a en outre intégré le mythe politique platonicien des récompenses et châtiments après la mort (pour encourager la multitude à une vie vertueuse), laissant en suspens la version originelle – et en elle-même plus cohérente - du christianisme qui voulait que durant les trois jours qui séparent sa mort de sa résurrection, le Christ soit descendu en enfer pour vaincre Satan et libérer les âmes qui y étaient emprisonnées. Ainsi, vu d’Hannah Arendt, vis-à-vis de la doctrine originelle du christianisme est-il pour le moins singulier que la « bonne nouvelle » ait abouti non à la joie sur Terre mais à un accroissement des peurs et ne soit pas parvenue à rendre aux hommes la mort plus facile mais plus pénible.

    La religion, la tradition  et l’autorité forment un triptyque à ce point lié que l’on peut constater que dans toutes les sociétés qui l’ont adopté, si l’une des branches de ce triptyque en est venue à être mise en cause, les deux autres se sont effondrées avec elle.

    Les totalitarismes du XXe siècle se sont évertués à détruire ce triptyque. Et c’est ainsi que l’élimination de la peur de l’enfer de la vie politique fut sans doute l’un des éléments les plus marquants de l’époque moderne qui permis peut-être, entre autres, à Staline et à Hitler de mettre en place une organisation généralisée du crime de masse à une échelle sans précédent sans susciter d’oppositions d’importance.

    « Qui se sépare de son Dieu finira aussi par abandonner ses autorités terrestres » disait Heine. Les idéologies modernes ont, bien mieux que les religions, su « immuniser l’âme de l’homme contre le contact choquant de la réalité » et c’est qui a fait sortir les religions de la politique[v].

    L’idée de Machiavel était de répéter l’expérience romaine afin de réaliser l’unification italienne. Il préfigurait probablement la naissance des nations, ce qui peut en faire le père de l’Etat-Nation. Le déclin de l’Occident est immanquablement lié au déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité alors que, paradoxalement, les révolutions de l’époque moderne s’appuyaient sur la conception romaine de la politique et tiraient leur vigueur des origines de la tradition.

    Chapitre suivant : Qu’est-ce que la liberté ?

    [i] Qui varie, qui change de formes, comme Protée (Divinité marine de la mythologie grecque, « Vieillard de la Mer », gardien des troupeaux de phoques de Poséidon, doté du don de prophétie et du pouvoir de se métamorphoser).

    [ii] Ce qui en pratique représente déjà une certaine forme d’autorité, au moins morale.

    [iii] Ce qui préfigure une forme d’autorité religieuse.

    [iv] D’une manière plus générale, on pourrait estimer que la « tradition » ne disparaît pas, elle « accouche » d’une nouvelle tradition qui la perpétue, ne serait-ce qu’en en prenant l’exact contre-pied …

    [v] En pratique, ce sont donc ces idéologies qui ont réellement constitué un « opium des peuples ».

    http://loeildebrutus.over-blog.com/2016/10/hannah-ardent-qu-est-ce-que-l-autorite.html

  • Hannah Arendt : Le concept d’histoire

    Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

    Pour revenir à l’article précédent : la tradition et l’âge moderne.

    Fort logiquement, Hannah Ardent entame ce chapitre avec Hérodote, le « père de l’Histoire », pour qui la fonction de l’histoire est de « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli ». Il s’agit alors d’échapper à la mortalité, de ne plus « se mouvoir en ligne droite dans un univers ou tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique ». Le thème des récits historiques devient donc des cas particuliers, des gestes singulières, qui perturbent le cycle : « la substance de l’histoire est constituée par ces interruptions autrement dit par l’extraordinaire ».  Pour les mortels, réussir à imprimer leurs actes, leurs œuvres, dans la trame de l’histoire est alors le moyen de pénétrer la mémoire humaine, Mnémosyne – la mère de toutes les muse -, et donc d’accéder à l’immortalité.

    Ceci ne retire pas nécessairement à l’étude de l’histoire son caractère potentiellement scientifique car le fait pour l’historien d’être certain de ne pas être en interaction avec son objet – contrairement au physicien – peut, d’une certaine manière, conférer à son domaine un caractère plus scientifique.

    L’émergence du christianisme va cependant bouleverser l’approche de l’étude de l’histoire. En effet, si chez les Grecs, « la grandeur était aisément reconnaissable comme ce qui de soi-même aspirait à l’immortalité – c’est-à-dire, négativement parlant, comme mépris héroïque pour tout ce qui vient et passe simplement, pour toute vie individuelle, la sienne propre incluse », une telle approche de la grandeur ne pouvait demeurer intacte dans l’ère chrétienne. Dans le christianisme, « c’est le monde qui doit passer ; les hommes vivront éternellement ».

    Descartes, avec son de omnibus dunitandum est[i], va introduire une nouvelle révolution : la vérité et le savoir ne peuvent se fier aux sens et à l’apparence, encore moins à la « vérité innée » de l’esprit, ni à la « lumière intérieure de la raison ». Contrairement à ce que l’on a tendance à croire trop rapidement, ce subjectivisme n’a pas jailli d’un affaiblissement de la religiosité, mais d’une perte de confiance, hautement justifiée, dans la capacité des sens à approcher la vérité[ii]. Ce doute se traduit, notamment, dans la remise en cause du géocentrisme, que l’observation simple justifiait pourtant amplement. Toutefois, cela ne remet pas fondamentalement en cause l’approche de l’histoire : si l’homme ne peut connaître le monde, il doit au moins savoir ce qu’il a fait lui-même. L’on peut avoir une approche similaire pour les mathématiques (approche issue de la pensée de Vico) : contrairement à la nature (que nous faisons que regarder ou essayer de copier), nous faisons les mathématiques nous-mêmes. Mais c’est aussi, peut-être, là que naît la science moderne : du déplacement de l’observation du quoi à la compréhension du comment[iii], de l’intérêt pour les choses à l’intérêt pour les processus. Cet intérêt pour le comment consiste aussi pour l’homme à désormais « faire la nature », comme dans le cas de la physique nucléaire par laquelle nous pouvons faire dans la nature ce que nous croyions précédemment ne pouvoir faire que dans l’histoire.

    L’industrialisation, en tant que mécanisation des processus, s’intègre ainsi dans cette approche qui fait qu’à présent nous vivons dans un monde davantage façonné par l’Homme que par la nature. Il ne s’agit pas pour autant  de réduire l’Homme à ce qu’il fabrique (la fabrication se distingue de l’action en ce sens qu’elle a un commencement et une fin, tandis que l’action s’inscrit dans une chaîne infinie d’évènements) car dans un monde dans lequel l’Homme a atteint un tel degré de maîtrise de ce qui l’environne, sa propre possibilité d’action devient effrayante.

    En amont de la transformation hégélienne de la métaphysique en philosophie de l’histoire, Hobbes, Locke et Hume tentèrent de se débarrasser de la métaphysique au bénéficie d’une philosophie de la politique. L’on fait souvent remonter cette appropriation de l’histoire en tant que dialectique philosophique à Hegel, mais ce serait omettre que Kant adhérait également à une philosophie de l’histoire puisqu’il estimait que si on la considérait de son entier et non comme une accumulation d’évènements, tout prenait son sens, comme si existait une « intention de la nature », inconnue des acteurs mais compréhensibles de leurs suivants, comme si, en fait, les hommes étaient guidés par le « fil conducteur de la raison »[iv].

    Prochain article : qu’est-ce que l’autorité ? 


    [i] Tout peut faire l’objet du doute.

    [ii] Pour Hannah Arendt, la sortie de la religion commence au 17e siècle lorsque des théoriciens politiques commencent à établir que les commandements de la loi naturelle suffissent à faire fonctionner le corps politique indépendamment de Dieu (on retrouve ici la pensée de Jean Bodin). Or, ce recours à la loi naturelle (et non plus la loi divine) pour gouverner est issu de l’hétérogénéité religieuse issu de la Réforme. Quelque part, c’est donc l’ « excès » de religiosité des guerres de religions qui a initié la sortie de la religion.

    Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.

    [iii] L’on remarquera que l’explosion des nouvelles technologies tant à nous éloigne de la compréhension du comment pour nous ramener à l’observation du quoi ou du pourquoi. Par exemple, en utilisant les données saisies par les utilisateurs dans son moteur de recherche, Google est désormais plus performant que les instituts médicaux pour anticiper les épidémies de grippe (quoi), mais demeure complètement inutile pour les expliquer (comment).

    [iv] Mais cette espèce d’immanence spinozienne de la Raison n’est-elle pas une autre manière de nommer Dieu ? Si, dans la pratique, dès lors qu’une chose est inintelligible à la raison humaine, on la renomme « ruse de la Raison » pour se convaincre que rien n’échappe à la Raison, n’est-ce pas juste une autre manière de dire qu’il y a quelque Chose de supérieur à l’homme qui gouverne l’univers ? Et ce « quelque Chose », Kant l’appelle Raison, certains athées (Comte-Sponville, Onfray) l’appellent cosmos, les Chrétiens Dieu ? Dès lors, l’athéisme rationaliste n’est-il pas en train de se contenter de renommer Dieu (ou de remplacer une religion par une autre ?) ?

    http://loeildebrutus.over-blog.com/2016/10/hannah-arendt-le-concept-d-histoire.html

  • Hannah Arendt : La tradition et l’âge moderne

    ob_8501cd_index.jpgCet article initie une série de recensions sur La Crise de la culture d’Hannah Arendt. La lecture de cet ouvrage n’est pas des plus accessibles. La pensée d’Arendt ne fait en effet pas système. Quand on constate comment les systèmes de pensée uniformisée et se voulant une cohérence d’ensemble ont pu dégénérer en totalitarismes de part une lecture réductrice du monde, on ne saurait faire grief à celle qui fut l’une des plus grandes critiques de tous les totalitarismes de ne pas s’être laissée enfermer dans une case philosophique. Si Hannah Arendt entame son ouvrage par une allégorie de la caverne de Platon, ce n’est pas pour rien : rien ne serait plus vain et dangereux que de se laisser cloîtrer au fond d’une caverne avec quelques schémas réducteurs (la lutte des classes, l’inégalité des races, la concurrence « libre et non faussée », l’ « ordre spontané », la main invisible, etc.) en guise de représentations du réel.

    Il n’empêche que cette absence de système de pensée peut laisser libre court à de multiples formes d’analyses et d’interprétations de l’auteur. Là est la difficulté de lecture mais là est aussi le premier intérêt de l’ouvrage : le lecteur qui saura surmonter la densité de pensée d’Arendt y trouvera une source probablement inépuisable de réflexions.

    Le second intérêt de l’ouvrage réside dans son extraordinaire actualité. Dès les années 1960, Hannah Ardent pressent que la modernité est en train de se faire dépasser en engendrant un monstre qui la dévorera. Le mot n’est pas prononcé mais l’idée est là : le postmodernisme ravagera la modernité et initiera une terrible régression de l’Homme. Le chapitre consacré à la crise de l’éducation (que nous verrons plus tard) en est criant de vérité.

    Je livre donc ici mes analyses personnelles de cette lecture, sachant que, comme précisé dans cette introduction, la pensée d’Hannah Arendt est d’une telle complexité que d’autres lecteurs y trouveront certainement d’autres angles d’approches. Pour davantage de clarté, les réflexions personnelles qui vont au-delà de l’ouvrage lui-même sont placées en notes de fin.

    Hannah Arendt fait remonter notre tradition de la pensée politique à la caverne de Platon, qui décrit le domaine des affaires humaines, fait de déceptions et de confusion et duquel ceux qui aspirent à l’ « être vrai » doivent s’extraire pour découvrir « le ciel clair des idées éternelles ». Cette tradition fut une première fois rompue par Marx lorsqu’il se détourna de la politique puis y revint afin d’imposer ses normes aux affaires humaines[i]. En liant fondamentalement la politique et le travail, Marx va encore plus loin en prenant l’exact contre-pied de la citoyenneté antique puisque « non seulement à Athènes, mais pendant toute l’antiquité et jusqu’à l’âge moderne, ceux qui travaillaient n’étaient pas des citoyens et ceux qui étaient des citoyens étaient avant tout ceux qui ne travaillaient pas ou qui possédaient plus que leur force de travail ».

    Dans le même ordre d’idée, Aristote définissait ainsi le loisir, non seulement comme l’émancipation du travail courant, mais aussi comme l’affranchissement de l’activité politique et des affaires de l’Etat (et donc le chemin de sortie de la caverne). Or, Marx, avec sa société sans classes et sans Etat, s’inscrit d’une part dans cette optique mais, paradoxalement, en prend également le chemin inverse en clamant avec Engels que « le travail crée l’homme »[ii]. Si, parallèlement, « la violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle » (Karl Marx et Friedrich Engels, Le Capital), c’est donc bien que la violence est la maïeutique de l’histoire, elle-même se voyant sous le prisme de l’organisation du travail. Ainsi, pour Marx, ce qui différence l’homme de l’animal, ce n’est pas la Raison mais le travail.

    D’une manière similaire, si Aristote fondait la distinction civilisé/barbare par l’usage de la parole, Marx prend l’exact opposé en glorifiant la violence par rapport à la parole[iii]. In fine, la philosophie marxiste a bien pour objectif une rupture totale et radicale avec toute la tradition philosophique héritée de la Grèce antique.

    C’est pourquoi, Hannah Arendt le place avec Kierkegaard et Nietzsche, dans des registres certes différents, dans la triangle philosophique qui a initié la révolte contre la tradition : « Kierkegaard veut promouvoir les hommes concrets, ceux qui souffrent ; Marx confirme que l’humanité de l’homme consiste en sa force productive et active qu’il appelle, dans son aspect le plus élémentaire, force de travail ; et Nietzsche insiste sur la productivité de la vie, sur la volonté de l’homme,  la volonté-pour-la-puissance ».

    Contrairement à certains raccourcis, Nietzsche n’était pas nihiliste, mais, au contraire, essayait de surmonter le nihilisme. De son côté, Kierkegaard cherchait à affirmer la dignité de la foi contre la raison et le raisonnement moderne. Il avait compris que l’incompatibilité des sciences modernes et des croyances traditionnelles ne résultait pas de quelconques avancées scientifiques – toutes peuvent être assimilées dans un système religieux – mais de l’esprit de doute et de défiance qu’induisent les sciences modernes en refusant la confiance aveugle dans ce qui est présenté par les religions comme vrai à la fois aux sens et à la raison de l’Homme.

    Cette rupture avec la tradition se répercute fort logiquement sur les valeurs, qui, selon Arendt, sont « des articles de société qui n’ont aucune signification en eux-mêmes mais qui, comme d’autres articles, n’existent que dans la relativité en perpétuel changement des relations et du commerce sociaux ». Or, ces valeurs sans cesse changeantes embarrassent  les « philosophies des valeurs » puisqu’elles sont alors privées de repères. Marx cru trouver la solution en fixant le temps de travail comme valeur-repère pour toutes les autres. La rupture du marxisme avec la tradition ne s’arrête cependant pas là. En effet, pour combler l’abîme que Descartes avait mis entre l’homme, res cogitans, et le monde, res extensa (et du coup, entre la connaissance et la réalité, la pensée et l’être), Hegel pensa trouver la solution, qui fit sa thèse fondamentale, par le mouvement : le mouvement dialectique de la pensée étant, dans cette thèse, identique au mouvement dialectique de la matière. Cependant, Marx n’évacue pas la tradition par ce matérialisme mais par son refus de l’idée selon laquelle l’homme est un animal doué de raison. Pour Marx, l’homme est un être essentiellement doué de la faculté d’action, et cette action est le travail.

    En sus de la conception marxiste (et probablement dans son prolongement), la modernité a modifié profondément la conception même de ce qu’est la théorie. De système de vérités raisonnablement réunies, non faites en tant que telles mais données à la raison et aux sens, la théorie devint une hypothèse de travail scientifique changeante au gré des avancées de la science, sa validité résidant non dans ce qu’elle révèle mais dans ce qu’elle fonctionne[iv].

    Ainsi, Hannah Arendt émet ce diagnostic cruel de l’approche moderne rompant avec la tradition : « les hommes ont décidé ne jamais quitter ce qui pour Platon était la « caverne » des affaires humaines quotidiennes, et de ne jamais s’aventurer d’eux-mêmes dans un monde et une vie que, peut-être, la fonctionnalisation intégrale de la société moderne a privé de l’une de ses caractéristiques les plus élémentaires : saisir d’émerveillement en face de ce qui est tel qu’il est ».

    Prochain billet : Le concept d'histoire.


    [i] Le matérialisme « total » de Marx rend en effet caduque toute approche via l’allégorie de la caverne.

    [ii] On remarquera que de ce fait, glorifier la « valeur travail » est une approche très marxiste. Ce n’est pas la seule convergence entre le marxisme et le libéralisme postmoderne (les deux sont, par exemple, totalement matérialistes). Quelque part, le marxisme n’est en fait qu’un libéralisme postmoderne d’Etat (celui-ci prenant la place des multinationales, et réciproquement). D’où l’aisance, qui peut sembler extraordinaire à première vue, avec laquelle certains idéologues passent sans coup férir d’un marxisme de jeunesse à un libéralisme pur et dur une fois aux affaires.

    [iii] De fait, l’eschatologie marxiste est un complet paradoxe puisqu’elle consiste à sortir l’homme de l’humanité (plus de travail), de l’histoire (plus de violence) et de la raison (plus de pensée philosophique, plus de parole).

    [iv] Cette approche de la théorie scientifique ne pose pas problème en elle-même. Ce qui pose problème, c’est l’extension indéfinie de la science à toute la société au point d’en devenir totale. C’est alors que le scientisme intégral (qui n’a plus rien de scientifique) s’impose et devient totalitaire. Ceci est particulièrement évident dans le domaine de l’économie : d’une approche essentiellement sociale au départ, sous la férule des économistes dits orthodoxes (en pratique les néoclassiques et les néolibéraux), l’économie a acquis la prétention à la science exacte, notamment lorsqu’elle prétend décrire et anticiper les comportements des agents. C’est cette logique qui aboutit à une constitutionnalisation de l’économie (comme au travers des traités européens ou des différents traités internationaux – ou projets de traités (TTIP) – dits de « libre-échange ») et à un gouvernement (pardon une gouvernance …) par les règles qui n’est rien d’autre qu’une tyrannie qui avance masquée.

  • Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

    Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.
    [Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]
    Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan : « En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice. »

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  • L'esprit bourgeois, l'ennemi intérieur

    Note : Nous reproduisons ci-contre un extrait de l'intervention de Maurice Gendre prononcée devant E&R Ile-de-France, lors d'une récente conférence et dont le thème était : Sortir de la société bourgeoise.

    Pour Marx "Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante".
    Et c'est à travers "ces idées dominantes" que la Bourgeoisie triomphe. La Bourgeoisie est plus qu'une classe sociale, c'est un état d'esprit.
    A tel point, qu'il n'est pas inutile de parler d'esprit bourgeois ou de bourgeoisisme. L'esprit bourgeois se répand au sein de la société dans sa totalité et envahit le moindre interstice de la vie.
    Il s'infiltre partout.

    Soumission à l'ordre marchand

    L'esprit bourgeois s'illustre par une soumission à l'ordre marchand, une apathie que rien ne vient bousculer, un hédonisme froid et qui n'a d'autre finalité que lui-même, un encouragement perpétuel à l'avachissement psychologique et moral, un nihilisme que l'on pourrait qualifier de cool, une capacité à se rouler dans le conformisme et que rien ne vient jamais contrer.
    L'esprit bourgeois n'envisage des rapports que purement utilitaires entre les êtres.
    Le bourgeoisisme considère la gratuité et le don comme des anomalies.
    Le sens du sacrifice comme une forme de démence qu'il est urgent de soigner.
    L'esprit bourgeois touche tous les êtres. Il  les enrobe. Les domine. Les dompte.
    Personne n'y échappe.
    L'esprit bourgeois est une solution de facilités.
    André Gide déclarait : « Peu m’importent les classes sociales, il peut y avoir des bourgeois aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées. Le bourgeois a la haine du gratuit, du désintéressé. Il hait tout ce qu’il ne peut s’élever à comprendre. »
    L'esprit bourgeois est le plus court chemin pour éviter de se poser toutes questions dérangeantes et perturbantes.
    Le Bourgeois dans sa version post-moderne se distingue par l'hypertrophie du Moi. Le tout-à-l'égo. Le narcissisme des petites différences perpétuellement mis en scène.
    La glorification du vide. Le désert spirituel vu comme un bienfait et comme un horizon indépassable.
    Une propension qui ne se dément jamais à accepter de subir les événements plutôt que de tenter d'en être acteur, ne serait-ce qu'à un très modeste niveau.
    Une résignation désinvolte.  Un détachement qui n'est pas motivé par la volonté de prendre de la hauteur face aux événements, mais un détachement qui est
    uniquement le fruit du regard détourné. Regard détourné qui permet d'éviter d'affronter la Vérité et ainsi  d'en tirer toutes les conclusions.

    Car en tirer toutes les conclusions peut s'avérer rapidement périlleux pour garantir son confort matériel, assurer sa sécurité physique ou son avenir professionnel.

    La société bourgeoise contemporaine s'appuie essentiellement sur trois piliers : le parlementarisme - la Mediasphère et le capitalisme déterritorialisé.

    Parlementarisme
    Le parlementarisme est ce régime de collaboration des pouvoirs entre le corps législatif ( le parlement) et le corps exécutif (le gouvernement).
    Le parlementaire se targue d'être le représentant de la Nation. Je ne vous ferai pas l'affront d'entrer dans le détail sur ladite représentativité de l'Assemblée nationale notamment sur le plan des catégories socio-professionnelles présentes dans l'Hémicycle et plus grave encore sur le poids réel des deux formations politiques ultra-majoritaires au Palais-Bourbon au sein du corps électoral français.
    Mais au-delà de ces considérations, c'est la logique même du parlementarisme qui est frelatée. L'auto-proclamée Représentation Nationale, quand elle ne se contente pas d'être une simple chambre d'enregistrement des desiderata des eurocrates, est soumise à toutes les féodalités. Pression des puissances d'argent, des coteries diverses et variées, des loges, des minorités agissantes, des stipendiés de l'antiracisme, des associations en service commandée pour des puissances étrangères etc.
    En clair, l'indépendance du député, seul élément garantissant prétendument la préservation de l'intérêt national et l'unique souci du peuple français, relève du conte de fées  pour enfants.
    Il n'est pas question de nier ici le dévouement et l'implication réelles d'une poignée de députés qui prennent à cœur la mission qui leur a été confiée, mais ces derniers sont condamnés à faire de la figuration ou du témoignage. Même commentaire pour le Parlement européen qui n'a fait qu'ajouter un échelon supplémentaire à cette logique d'accaparement du politique par une fraction infiniment réduite des citoyens.
    Le "représentant" (mettre donc tous les guillemets nécessaires à ce vocable) s'érige en intermédiaire. Et c'est là tout le problème.
    Le "représentant" au fond de lui-même s'oppose à tout principe fédératif, à tout principe de subsidiarité.
    Le parlementaire est un kleptocrate. Il organise une véritable confiscation du pouvoir et se vautre de par sa situation d'intermédiaire, donc au carrefour de toutes les sollicitations, dans la prévarication et la corruption.
    Le parlementaire vomit toute démocratie directe. Démocratie directe qui tendrait à prouver son inutilité et sa dimension parasitaire. D'où sa haine pour le référendum.

    Mediasphère

    La Mediasphère est "un englobant". A la fois véhicule, réceptacle et prescripteur de données.
    La Mediasphère est le grand hypnotiseur. Le charmeur de serpents. La Mediasphère est la Voix omniprésente, omnipotente et omnisciente du Système.
    Elle en est la manifestation permanente, entêtante, parfois ensorcelante mais le plus souvent terrifiante.
    La Mediasphère est le Big Brother total.
    La Mediasphère c'est Drahi, Joffrin, Plenel, Thréard, Murdoch et leurs comparses. Ce sont les publicitaires. Les émissions de télé-réalité. Cyril Hanouna.

    Evidemment, la Mediasphère est tout cela.
    Mais la Mediasphère c'est aussi et peut-être surtout aujourd'hui l'ensemble des acteurs et des intervenants sur les réseaux dits sociaux.

    C'est le flux "informationnel" ininterrompu traitant sans distinction et sans hiérarchie de la crise d'aérophagie de Kim Kardashian, du teckel nain de Paris Hilton, des problèmes d'érection de Rocco Siffredi, de la dernière gifle infligée à Gilles Verdez, de la bataille pour la reconquête de Falloujah ou du énième plan d'austérité ... de sauvetage pardon pour la Grèce.

    La Mediasphère c'est cette illusion savamment entretenue auprès de l'internaute-citoyen de l'apparition d'une démocratie 2.0.

    Démocratie 2.0 qui n'est souvent rien d'autre que le cache-sexe pratique des nouvelles techniques d'intoxication des services, d'officines de propagande et des nouvelles trouvailles neuro-marketing du Big Corporate.

    Derrière la rhétorique de l'émancipation se cache en fait un nouveau processus d'aliénation. Cette démocratie 2.0 isole les êtres, les rend envieux, dépressifs parfois. Elle les "vampirise", affaiblit leur système immunitaire face à toutes les attaques cognitives dont les réseaux prétendument sociaux se font les relais.

    Le Meilleur des Mondes de Zuckerberg et de ses amis de la Silicon Valley s'avère à l'usage être une terrifiante dystopie. Une contre-utopie présentée pourtant comme la plus emballante et la plus réjouissante des utopies.

    Ajouter à cela, la glorification permanente du Néant et de l'autopromotion putassière (duckface, selfie devant des monuments visités des millions de fois, partage de la photo du dernier plat ingurgité dans un resto médiocre et hors de prix etc.).

    La Mediasphère est le levier qui contribue à engendrer ce Bourgeois Global-Benettonien.

    Un mélange improbable et pourtant cohérent entre le punk-à-chien millionaire Manu Chao et feu "Saint" Steve Jobs.

    Capitalisme déterritorialisé

    Le capitalisme déterritorialisé c'est ce néo-capitalisme ne connaissant ni patrie, ni frontière. C'est un capitalisme mouvant, transnational, insaisissable, anonyme.
    Un capitalisme caché derrière des sociétés-écran. Un capitalisme crypté. Un capitalisme au service d'une ploutocratie mondialisée.
    Ploutocratie se réfugiant elle-même derrière des cénacles discrets voire secrets, des fondations, des laboratoires d'idées.

    Le capitalisme déterritorialisé favorise l'émergence d'un homme "hors-sol". Déraciné. Nomade. Sans qualité.
    Le dernier homme.
    Privé de tout attachement, il a pour seule patrie son "ordinateur portable" (dixit Attali, porte-parole de ce qu'il nomme lui-même l'hyperclasse transnationale privilégiée).

    Les Nations sont devenues de simples hôtels pour cet "homme détaché". 

    Comme les flux financiers, ce dernier homme est transnational. 

    Seul l'hybris le guide. La démesure est son seul credo. La sobriété et la frugalité en toute chose sont pour lui à bannir et à proscrire. Définitivement. 

    Il jouit sans entraves. Il refuse toute forme d'essentialisme et conteste avec la dernière énergie qu'il puisse exister des invariants anthropologiques.

    Ce capitalisme déterritorialisé travaille donc à l'avènement d'un "homme nouveau".
    "Homme nouveau" qui sera post-racial, post-sexué, post-national et au bout du processus post-humain.

    Les fantasmes transhumanistes apportant leur dernière pierre à cette édifice de l'homme déconstruit.

    Maurice Gendre pour le C.N.C.

    http://cerclenonconforme.hautetfort.com/le-cercle-non-conforme/

  • Philosophie : réédition d’ « Apprendre à penser à l’école du réel »

    couv-sp-233x300.jpgCelui qui s’intéresse aux changements de notre monde, qui nous affectent tous, doit s’intéresser à la politique.
    Celui qui s’intéresse à la politique doit s’intéresser à la philosophie car de celle-ci découle celle-là.

    Voici un très bon ouvrage d’initiation, signé Jean de Rouen, complet et synthétique, qui vient d’être réédité (augmenté).

    254 p. 20 €, Ed. des Cimes,disponible ici.

    4e de couverture :

    « Avec un esprit de synthèse remarquable, l’auteur expose ici ce en quoi consiste la philosophie, avant de retracer sa genèse et son développement.
    Puis il précise les exigences intellectuelles et les outils méthodologiques nécessaires pour entamer une réflexion philosophique.

    Intellectuellement dense, cet ouvrage est servi par un style clair et agréable.
    Il peut devenir un outil incontournable pour le professeur, le lycéen, l’étudiant ou n’importe quelle âme de bonne volonté voulant être initiée aux joies de la philosophie…

    Diplômé de l’Institut de Philosophie Comparée (IPC) et de la Sorbonne, spécialisé en philosophie morale et politique, Jean de Rouen a enseigné la philosophie plusieurs années au lycée.
    Après avoir consacré un essai à la philosophie politique, ainsi que de nombreux articles, il signe ici le premier volet d’une initiation à la philosophie générale. »

    http://www.contre-info.com/philosophie-un-nouveau-livre-bienvenu#more-32325

     

  • Péguy contre Combes : du lien entre mystique républicaine et mystique chrétienne

    À les entendre, la laïcité serait l’alpha et l’oméga de la République. La laïcité serait la condition de possibilité de la République. La République serait laïque ou ne serait pas. En cela, ils commettent une erreur logique : ils prennent la partie pour le tout. Au triptyque républicain « liberté, égalité, fraternité », les mêmes voudraient ajouter le mot de laïcité. Ils commettent une deuxième erreur : ils confondent le mode d’organisation des institutions avec l’idéologie.

    Rappelons d’abord que la République précède la laïcité, que la laïcité n’épuise pas le républicanisme. Disons-le clairement, la laïcité n’a pas le monopole de la République. La laïcité doit demeurer ce qu’elle est : un mode d’organisation des institutions. Sinon, elle se fait laïcisme. Elle se fait idéologie et la neutralité qu’elle revendique n’est plus alors qu’une illusion. La laïcité devenue idéologie (ou laïcisme) veut substituer le rationalisme à la foi. Elle trouve son origine dans la philosophie des Lumières et dans le positivisme d’Auguste Comte. La laïcité ainsi comprise est une « contre-église », une contre-église moderne. Et dans la modernité, la République se défait car elle n’a plus de mystique.

    Péguy a voulu montrer, contre les tenants de la réaction, que la République n’était pas un produit de la modernité, qu’elle n’était pas cette « gueuse » que les nationalistes de l’Action française abhorraient. Selon lui, la République est fille de l’ancienne France car elle a été faite par les hommes de l’Ancien Régime. La République, si elle possède sa mystique propre, est imprégnée de mystique chrétienne. Et Péguy de prévenir : « Qu’on ne s’y trompe pas, et que personne par conséquent ne se réjouisse, ni d’un côté ni de l’autre. Le mouvement de dérépublicanisation de la France est profondément le même mouvement que le mouvement de sa déchristianisation. C’est ensemble un même, un seul mouvement profond de démystification », écrit-il dans Notre Jeunesse. En coupant la République de ses sources chrétiennes, le combisme (idéologie violemment anticatholique défendue par le Président du Conseil Émile Combes) a compromis la mystique. Et la République sans mystique n’est plus la République, elle n’est plus que la domination du parti intellectuel, c’est-à-dire la domination de « ceux qui n’ont plus rien à apprendre », de « ceux qui ne sont pas dupes », de « ceux qui ne croient à rien, pas même à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien », de « ceux qui n’ont pas de mystique et qui s’en vantent ».

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  • Schopenhauer : critique de la morale kantienne

    « Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Emmanuel Kant, in Fondation de la métaphysique des mœurs (1ère formulation)

    Schopenhauer est un grand admirateur de Kant. Il salue avec ferveur l’importance de La Critique de la Raison pure(1781 et 1787), et, de manière plus générale, l’apport de l’idéalisme transcendantal dans l’histoire de la philosophie. En effet, on peut considérer l’œuvre de Kant comme la charnière entre la philosophie moderne et contemporaine (certains voient même en Kant l’inventeur de la phénoménologie). Cependant, si l’admiration de Schopenhauer est grande, son indignation l’est tout autant à la lecture de la Critique de la Raison pratique (1788). Il écrit alors, dans le cadre d’un concours organisé par la Société royale des sciences du Danemark, un véritable pamphlet contre la déontologie kantienne, Le Fondement de la morale (1841). Bien qu’étant le seul à concourir, Schopenhauer ne remporta pas le prix. Il fut jugé indigne, la philosophie de Kant étant sacro-sainte à cette époque, une telle critique ne pouvait se légitimer. La pensée de Schopenhauer, même si elle est souvent violente et problématique, mérite toute notre attention. Nous étudierons donc les arguments qu’oppose Schopenhauer à la philosophie morale de Kant. La réfutation tourne autour de deux arguments principaux :

    – La morale kantienne, dans sa forme même, c’est-à-dire impérative, est éminemment problématique.

    – Le fondement de la déontologie kantienne, la liberté comme autonomie de la volonté, entre en profonde contradiction avec la philosophie de Schopenhauer.

    Cependant, Le Fondement de la morale se présente comme une série d’arguments juxtaposés, plus ou moins pertinents. Il sera donc assez difficile (même si l’œuvre est plutôt courte) de rendre compte, dans notre devoir, de la totalité des objections. Néanmoins, nous essaierons de tirer l’essentiel de la critique schopenhauerienne en s’intéressant aux arguments les plus fondamentaux, qui sont, eux-mêmes, plus ou moins légitimes. De plus, on peut penser qu’il existe un terrible décalage entre la philosophie de Kant et celle de Schopenhauer. Certains présupposés (notamment sa conception de la volonté), à la base de son œuvre principale Le monde comme volonté et comme représentation (1818), rendent impossible la conciliation entre les deux esprits. Nous nous pencherons donc, en premier lieu, sur un point fondamental de la déontologie kantienne que critique Schopenhauer : la liberté comme condition de possibilité de la morale. Ensuite nous verrons en quoi Schopenhauer reconduit la morale kantienne à la simple recherche du bonheur. Ensuite nous montrerons en quoi, pour Schopenhauer, la loi morale de Kant demeure influencée par la morale théologique, notamment par le démontage de la forme impérative. Finalement nous expliquerons la position de Schopenhauer et surtout son scepticisme vis à vis de la raison comme principe fondateur de la morale. Il s’agit tout d’abord de rappeler quelques éléments fondamentaux de la philosophie de Schopenhauer.

    L’enjeu premier de son œuvre est la chasse aux illusions, son entreprise passe par une critique radicale de la représentation (elle est faussée) et de la liberté humaine (elle n’est qu’une illusion). Aux yeux de Schopenhauer, l’univers est gouverné par un principe immanent à toute chose : la volonté. Il faut, bien sur, entendre ce terme dans un sens très précis, la volonté de Schopenhauer ne doit pas être envisagée comme l’attribut humain classique mais comme une entité substantielle, métaphysique, une force vive hypostasiée ; la volonté de Schopenhauer est la chose en soi. Ce qui caractérise la volonté de Schopenhauer, ce qui fait que sa philosophie n’est pas un léger déplacement mais une véritable rupture, est qu’elle est absolument irrationnelle. L’homme est donc gouverné par une volonté folle, qui décide pour lui. Aux yeux de Schopenhauer, nous sommes complètement déterminés, nous sommes les marionnettes de la volonté. La seule véritable liberté nous est extérieure (même si la volonté est dans les choses). Il y a chez Schopenhauer un refus radical de l’anthropocentrisme. En effet, nous n’occupons, en aucun cas, une place particulière par rapport aux autres êtres naturels. Nous sommes, au même titre que les animaux et les plantes, déterminés par notre environnement et nos désirs ; même si le schéma, quand il doit s’appliquer à l’homme, est plus complexe. Il découle naturellement de ce présupposé que la liberté humaine est une grande illusion. Nous ne décidons jamais à partir d’un vouloir libre, la volonté individuelle n’existe pas, ce n’est qu’une manifestation particulière et fourbe de la volonté métaphysique. En revanche, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant définit la volonté comme absolument autonome. C’est une volonté libre, inconditionnée. Elle échappe à toute détermination, ou du moins, la seule chose qui la « détermine » est la liberté, comme principe premier de son autonomie. Pour Kant, nous sommes libres. Il tient, comme tous les grands penseurs de la causalité, « les deux bouts de la chaîne » (Bossuet). Nous sommes à la fois soumis à la causalité mécanique, c’est-à-dire au déterminisme naturel, et à la causalité par volonté, la liberté. Pour Kant, l’une n’exclut pas l’autre. Kant est compatibiliste, il cherche à dépasser la contradiction en pensant la liberté comme une Idée de la raison.

    Il y a donc une véritable incompatibilité entre la philosophie de Schopenhauer qui pense la volonté comme une sorte d’hypostase irrationnelle et la déontologie kantienne qui pose comme condition la liberté de notre vouloir. Aux yeux de Schopenhauer, le point le plus problématique de la philosophie morale de Kant est l’hypothèse du libre arbitre. En effet, pour Kant, la liberté humaine est possible, elle n’est pas incompatible avec le déterminisme naturel. Nous sommes nous-mêmes des causes au sein de l’ordre des causes.

    C’est à partir de ce présupposé que Schopenhauer peut déployer son argument principal qui est comme la toile de fond du Fondement de la morale. Kant, nous l’avons déjà évoqué, fonde sa philosophie morale sur un impératif catégorique, l’homme afin d’agir de manière morale peut (ou doit) choisir de répondre à ce même impératif. C’est en étant guidé par une « volonté bonne » qu’il peut y adhérer. Cette « volonté bonne » n’est d’ailleurs possible que si l’homme est libre. Car, comme le pense Kant, à quoi bon penser la volonté si celle-ci n’est pas libre. Ce postulat très traditionnel est intéressant ; c’est comme si Kant, de manière anticipée, apportait un discrédit à la philosophie de Schopenhauer. A quoi bon penser une volonté qui ne soit pas libre ? C’est exactement ce que fait Schopenhauer quand il thématise le principe d’individuation dans Le monde comme volonté et comme représentation. La volonté humaine n’est pas libre, ou plutôt, il n’y a pas de volonté humaine, elle est illusoire, il n’y a qu’une volonté métaphysique. Celle-ci se sert de nous, elle nous laisse croire que nous disposons de notre volonté afin de pouvoir affirmer son existence ; en fait la volonté individuelle n’est qu’un moyen pour que la volonté métaphysique s’accomplisse et persévère.

    Schopenhauer voit dans la position kantienne sur la liberté un aveu de faiblesse. En effet, à la fin de la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, Kant nous dit que la liberté ne peut avoir qu’une valeur théorique, c’est une Idée de la raison, on ne peut que la supposer et en aucun cas la démontrer. Pour Schopenhauer, il est absolument inadmissible de fonder une philosophie morale, « pratique », sur un présupposé absolument « théorique ». Kant avait pourtant montré beaucoup de réserves en ce qui concerne la réalité pratique de la liberté de vouloir, il affirme qu’elle n’a de valeur réelle que dans la philosophie théorique. Schopenhauer est donc bien étonné de voir ce principe friable au fondement de la morale de Kant. De plus, il y aurait comme une incompatibilité entre la liberté, comme Idée de la raison, et la philosophie morale qui, pense Schopenhauer, doit s’intéresser au monde, à la réalité. Schopenhauer pense, nous l’avons dit plus haut, que la liberté chez Kant n’est pas prouvée, elle est simplement théorisée ; cette manière d’aborder le problème trahit une insuffisance dans la pensée de Kant.

    De manière plus générale, Schopenhauer pense que la tradition philosophique, quand elle se penche sur le problème de la morale, se trompe dans la manière de procéder, ou du moins se satisfait d’un primat discutable. En effet, Schopenhauer distingue dans le chapitre VI du Fondement de la morale, le ο, τι (littéralement, « le fait que ») du διοτι (« pourquoi ») de la vertu. Le ο, τι désigne quelque chose comme une approche spéculative de la morale, son but est de fonder un premier principe, c’est une approche déontologique, c’est celle de Kant. Le διοτι, en revanche, peut s’identifier à une perspective beaucoup plus pratique, il ne s’agit plus de donner à la morale une base formelle qui tendrait à l’universel mais bien plutôt de répondre concrètement à la question « Que dois je faire ? » (Socrate illustre bien cette approche). Pour Schopenhauer, la tradition se trompe en accordant le primat au o, τι de la vertu, en effet, la véritable difficulté réside dans le διοτι. Pour Schopenhauer, la tradition philosophique a choisi la facilité en voulant seulement établir un principe théorique, il est beaucoup plus problématique de dicter un comportement juste aux hommes par rapport à leurs actions particulières.

    Selon Schopenhauer, la morale de Kant est donc complètement détachée de la réalité. En effet, Schopenhauer pense que la morale doit tirer sa teneur de l’expérience. Or, Kant soutient que « dans une philosophie pratique, il ne s’agit pas de donner les raisons de ce qui arrive, mais les lois de ce qui devrait arriver, cela n’arrivât-il jamais. » Voici un présupposé extrêmement problématique pour Schopenhauer. En effet, à quoi peut bien servir la morale si elle n’est pas appliquée dans la réalité ? Pourquoi fonder une loi qui ne sera respectée par personne ? Comment peut on prétendre avoir cerné l’essence de la morale sans prendre en compte les actions humaines ?

    Schopenhauer, dans le chapitre II du Fondement de la morale, commence par accorder un point positif à la philosophie morale de Kant, elle aurait réussi à se détacher de la tradition antique mais aussi de la pensée moderne qui rapportent toujours la morale au bonheur ; respectivement sous un rapport d’identité et de causalité. « Kant a bien mérité de la morale en un point : il l’a purifiée de tout souci du bonheur, de tout eudémonisme. » Mais la lucidité pessimiste de Schopenhauer ne concède ce point que pour le critiquer par la suite. En effet, Schopenhauer explique que la notion de « souverain bien » réintègre de manière dissimulée ce souci du bonheur que Kant souhaitait au départ évacuer. «Au fond, toute cette morale n’aboutit qu’à la recherche du bonheur : elle se fonde sur l’intérêt; elle est cet eudémonisme même, que d’abord Kant, le trouvant hétéronome, a éconduit solennellement, par la grande porte hors de son système; maintenant, caché sous le nom du souverain bien, par la petite porte, il s’y glisse de nouveau.» Cependant, on peut penser que l’interprétation de Schopenhauer ne prend pas en compte un certain nombre de nuances. Il ne faut pas faire l’amalgame entre le « souverain bien », alliance de la vertu et du bonheur et l’eudémonisme au sens large. En effet, l’accès au bonheur chez Kant est pensé comme avant tout une soumission à la raison, le primat étant accordé à la vertu. Si la morale de Kant propose un accès au bonheur, il ne s’agit en aucun cas d’une quelconque satisfaction individuelle. Le bonheur réside dans le respect envers la loi. C’est dans un accord total entre la loi morale et l’individu, ou plutôt le sujet, que le bonheur est envisageable. Pour Kant, il n’y a pas de bonheur sans raison, sans vertu, sans morale. La critique de Schopenhauer a donc une validité formelle, mais ne saisit pas toutes les subtilités de la déontologie kantienne, ou plutôt il refuse de les considérer et taxe Kant de pédanterie.

    Le « solitaire de Francfort » formule une objection terrible au chapitre IV du Fondement de la morale, la morale kantienne serait fondée sur une pétition de principe. En effet, Kant, sans aucun souci de démonstration, pose dès le départ que la morale doit être basée sur une loi. Schopenhauer pense que ce présupposé est illégitime car il n’est absolument pas démontré. Pour Schopenhauer, cette loi morale devrait plutôt être déduite que prise comme point de départ de sa réflexion. On ne peut fonder la morale sur les notions de nécessité morale et de devoir car elles sont relatives par essence. Autre objection intéressante de Schopenhauer : si la loi morale est fondée a priori, elle doit être universelle et nécessaire. Or, Kant le soutient lui-même, « il est absolument impossible de cerner par expérience avec une complète certitude un seul cas ou la maxime d’une action par ailleurs conforme au devoir ait reposé purement et simplement sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. » Comment se fait il alors qu’une loi fondée sur l’a priori et donc nécessaire n’ait eu aucune répercussion dans la réalité ? Comment se fait il qu’une pure nécessité n’arrive pas, alors que, lorsqu’on regarde dans le premier dictionnaire de philosophie venu, on trouve : est nécessaire tout ce qui ne peut pas ne pas être, en opposition à contingent. Si la loi morale de Kant était si nécessaire et universelle, elle ne manquerait pas d’advenir. Voici un point sur lequel les deux philosophes ne peuvent s’arranger. En effet, pour Kant, si la loi morale n’est pas suivie par les hommes, c’est parce qu’ils font un mauvais usage de leur liberté. Or, pour Schopenhauer, l’homme n’est pas libre, il n’a aucun rempart contre le déterminisme, il ne peut que se soumettre à la nécessité.

    Une autre critique est lancée contre les successeurs de Kant, et en particulier contre Fichte qu’il méprise particulièrement et l’accuse d’être un philosophailleur, un « Hanswurst » (Jean- saucisse), dans le théâtre de marionnettes allemand ce nom désigne le personnage qui répète les gestes du héros (en l’occurrence Kant). Schopenhauer pense que la reprise fichtéenne de l’idéalisme transcendantale n’est qu’un miroir grossissant des défauts du système kantien. Fichte, donc, pense que la loi morale de Kant s’appuie sur des faits de conscience, comme si elle était tirée d’une exigence interne. Or, aux yeux de Schopenhauer, et c’est un point que l’on peut difficilement réfuter, s’appuyer sur la conscience, c’est fonder la morale sur l’anthropologie et donc sur l’expérience. Cette interprétation de Fichte entre en contradiction radicale avec la volonté kantienne de fonder la morale sur le pur a priori, et donc complètement indépendamment de l’expérience. « Il ne faudrait pas se laisser aller à cette pensée, qu’on doit pour établir la réalité du principe moral, la déduire de la constitution particulière de la nature humaine. » ; « Il ne s’agit pas de rien tirer par déduction de notre connaissance de l’homme, de l’anthropologie. » Voilà la preuve, les arguments que Kant donne à Schopenhauer pour discréditer la réflexion de ses héritiers qui affirmeront que la loi morale repose sur des faits de conscience. Cependant, Kant précise, et Schopenhauer a apparemment délaissé cet aspect, que sa morale pour ne pas être un concept vide, « une coquille sans noyau » (expression de Schopenhauer), doit se conformer aux lois de la nature. Il faut nécessairement que sa morale, pour ne pas être détachée de la réalité, trouve sa place dans l’ordre des causes. Cela n’est possible qu’en présupposant la liberté comme autonomie de la volonté. Et c’est, sans aucun doute, sur ce point que l’ensemble de la critique schopenhauerienne tourne, les autres arguments qu’il présente dans son Fondement de la morale, sont en fait assez secondaires.

    Cependant, une objection presque aussi fondamentale est formulée par Schopenhauer, elle concerne la forme « impérative » de la morale kantienne. Une des notions centrales de la déontologie kantienne, « le respect face à la loi », masque en fait une influence dont Kant, malgré tous ses efforts, n’arrive pas à se détacher : la morale des théologiens. En effet, Schopenhauer, toujours dans le Fondement de la morale (Chapitre VI), s’étonne de cette dénomination singulière. Pourquoi Kant parle-t-il de « respect »? Schopenhauer considère que cette notion de respect n’est là que pour masquer la véritable nature de son impératif, ce n’est pas un « respect face à la loi » qu’exige Kant, mais bien plutôt une « soumission ». Soumission à quoi ? À une loi ? Certainement pas, pense Schopenhauer, ou du moins cette loi n’est pas celle que nous croyons. La morale de Kant qui se veut désintéressée de l’intérêt particulier est en fait mensongère. Aux yeux de Schopenhauer, derrière cette morale abstraite ce cache une entité que nous connaissons bien : dieu. L’impératif catégorique est perçu comme un emprunt au Décalogue de Moïse. La morale kantienne repose donc sur l’hypothèse suivante : une volonté étrangère (Dieu) commande, châtie et promet des récompenses (mais bien sur ne récompense pas). Or, selon Schopenhauer, plus une hypothèse est naturellement théologique, moins elle est philosophique. Seul l’athéisme peut espérer fonder une morale objective. Kant n’est que la victime du théisme occidental. La critique de la Métaphysique kantienne va donc de pair avec celle du théisme occidental.

    L’impératif catégorique, dans sa forme même, trahit donc une influence à laquelle Kant ne peut renoncer. Pour Schopenhauer, derrière cette forme impérative se trouve en fait un « Tu dois ! », preuve incontestable de l’inclination, peut être inconsciente, de Kant. Si, comme le dit Schopenhauer, l’impératif catégorique dissimule la morale des théologiens, alors la morale kantienne perd ce qui faisait qu’elle était désintéressée (sur le plan individuel). En effet, si l’homme n’est pas soumis à une loi transcendantale comme le pense Kant, mais bien à un commandement divin, alors l’homme qui se soumet à cette morale se voit influencé par « le désir de récompense» et par « la crainte du châtiment ». La loi morale de Kant, qui avait une exigence universelle, s’écroule sous les coups d’un tel présupposé. Elle est reconduite à l’intérêt individuel, l’homme n’est plus moral que par crainte de l’enfer. Schopenhauer, dans sa lancée, vocifère contre une autre formulation de l’impératif catégorique tout aussi problématique que la première : « Agis uniquement d’après une maxime telle, que tu puisses vouloir, au même moment, la voir érigée en loi universelle, valable pour tout être raisonnable. » En fait, Kant s’exprime en ces termes : « « Je ne dois jamais me conduire autrement que de telle sorte je puisse aussi vouloir que maxime soit vouée à devenir une loi universelle. » (Fondation de la métaphysique des mœurs, 1ère section, p.71). Pour Kant, l’agir moral n’est possible que s’il est le produit d’une volonté, dépouillée de motifs extérieurs, qui n’aurait pour autre but que l’universalisation de son action. L’agir, chez Kant, n’est moral que s’il est universalisable.

    Pour Schopenhauer, la loi de Kant repose sur une réciprocité supposée et donc sur l’égoïsme (chapitre VII duFondement de la morale). En effet, je ne souhaite agir d’une certaine manière que car je sais que j’aimerai qu’on se comporte de même avec moi. La loi de Kant serait en fait forgée par l’égoïsme. C’est, aux yeux de Schopenhauer, la seule qualité (au sens d’attribut) humaine, typiquement humaine, capable de décider de cette loi. L’exigence d’universalité dissimule en fait un juge bien peu moral. La loi kantienne, même si elle est formulée de manière positive, se résumerait à cette parole biblique bien connue : « Ne fais pas à autrui ce que tu n’aimerais pas que l’on te fasse. » C’est bien parce que je ne veux pas souffrir que je décide de forger une loi basée sur l’universalité. Pour Schopenhauer, la loi kantienne n’est pas désintéressée, bien au contraire, elle serait comme un égoïsme cristallisé.

    Ce point nous amène à nous pencher sur une autre prise de position problématique de Kant. Il dit, dans la troisième section du Canon de la raison pure intitulé de l’opinion, du savoir et de la croyance (in Critique de la raison pure), que pour que la loi morale ait un sens, pour qu’elle ne soit pas vaine, l’homme doit penser que, dans l’Au delà, dieu considérera à juste titre et récompensera l’agir moral en rendant notre âme immortelle. Où se trouve alors le désintéressement ? Voilà ici, formulée par Kant lui-même, une contradiction. En effet, si l’homme, afin de supporter cette contrainte morale assez inhumaine qu’est la déontologie kantienne, espère quelque chose de dieu, alors il n’est plus dans le désintéressement. Le « Que dois-je faire ? » ne doit pas, pour rester cohérent avec la doctrine kantienne, se rapporter au « Que m’est-il permis d’espérer ? » Et cela, Schopenhauer, nous l’avons vu plus haut, l’avait bien remarqué. La loi morale de Kant, qui n’est ce qu’elle est que parce qu’elle remplie les critères d’universalité et de désintéressement, se voit ici dépouillée de ce qui la constituait. On peut dire que Schopenhauer désarme la loi morale en découvrant derrière l’exigence d’universalité un égoïsme indestructible et derrière un prétendu désintéressement, un espoir de récompense dans l’Au delà. Autre argument important de Schopenhauer : la Raison ne peut fonder la morale. Kant forge une identité inédite mais surtout discutable entre l’acte moral et l’acte raisonnable. Pour Schopenhauer, ce sont deux domaines complètements différents, ils ont toujours été distingués, il n’y a que Kant qui a pensé que la vertu ne puisse être issue d’autre chose que de la raison. Aux yeux de Schopenhauer, la raison doit servir à fonder la science mais en aucun cas la morale, celle-ci doit être déterminée selon l’ordre des sentiments. Cette objection, à première vue séduisante, est en fait au moins aussi problématique que l’hypothèse de Kant. En effet, il faut présupposer la raison pour expliquer les interrogations humaines, l’homme ne se serait pas mis à s’interroger sur une quelconque morale s’il ne possédait la raison. Elle est la condition nécessaire de tout questionnement humain. Ceci dit, l’objection de Schopenhauer demeure intéressante. L’équivalence agir raisonnable / agir moral doit être nuancée. En effet, un acte commandé par la raison n’est pas nécessairement moral. Il suffit de regarder dans l’histoire des hommes pour se rendre compte que la raison s’est souvent faite l’alliée du mal. Parallèlement, on peut donner l’exemple d’un acte moral et déraisonnable, celui de Schopenhauer est le suivant : « (…) si je donne à un pauvre aujourd’hui ce dont j’aurai demain plus besoin que lui encore ; si je me laisse aller à prêter à un homme dans l’embarras une somme qu’attend un créancier ; semblables cas ne sont point rares. » (Chapitre VI)

    Schopenhauer se montre également très sceptique devant une distinction mystérieuse de Kant, entre homme et être raisonnable fini. Pourquoi cette distinction ? Quelle est son utilité ? Pour Schopenhauer, il est illégitime d’opérer une telle distinction. En effet, si l’on ne peut pas penser l’étendue sans les corps, au même titre, on ne peut concevoir la raison indépendamment de l’homme. Même s’il est évident que Kant ne pense pas aux « bons anges » qu’évoque Schopenhauer, on peut penser très sérieusement qu’il considère qu’une autre forme de raison est possible. Cette hypothèse, même si elle est toute théorique, peut être confirmée à la lecture de la troisième section du Canon de la raison pure (que nous avons déjà cité) dans la première Critique : « S’il était possible de décider de la chose par quelque expérience, je parierais volontiers tous mes biens qu’il y a des habitants dans au moins quelques unes des planètes que nous voyons. Ce pour quoi je dis que ce n’est pas simplement une opinion, mais une forte croyance, qui me fait penser qu’il y a aussi des habitants dans d’autres mondes. »

    Schopenhauer et Kant sont donc, en morale, irréconciliables, ils ne peuvent s’entendre car abordent le problème de façons trop différentes. Kant cherche à déterminer une forme pure de l’agir moral à travers son impératif catégorique, c’est-à-dire formuler une loi qui, si elle est suivie, assurerait la moralité d’un acte, ou du moins cet acte serait « conforme au devoir ». Le problème réside en ce point, il ne serait que « conforme au devoir », l’homme qui agit « par devoir » est une chimère. Pour Schopenhauer, l’homme est inévitablement déterminé par des motifs sensibles, il est toujours intéressé, il ne peut considérer l’autre comme une fin, il le considérera toujours comme un moyen. Cependant, Kant savait très bien que sa loi morale ne pouvait être suivie, c’est une exigence que l’homme est incapable de remplir, est c’est certainement cela que l’on peut lui reprocher. Pourquoi fonder une morale à ce pont déconnectée de la réalité, même si Kant affirme qu’il prend pour point de départ la finitude de l’homme pour penser la morale, on peut se demander si, en chemin, il ne l’a pas oubliée. Schopenhauer nous présente donc dans le Fondement de la morale une critique sévère qui met en relief les failles de la déontologie kantienne, notamment son attachement problématique au protestantisme qui la rend, pour Schopenhauer, inévitablement faussée. Ce dernier souligne également quelques postulats discutables, en l’occurrence le choix arbitraire de la loi comme fondement ou encore l’identification raison / morale. Mais ce qui reste le plus fondamental dans la critique schopenhauerienne est la mise en lumière de certaines contradictions, en premier lieu, l’hypothèse du libre arbitre basée sur l’autonomie de la volonté, parti pris absolument irrecevable pour Schopenhauer, mais également la prétention à rompre avec l’eudémonisme, chose que Kant, après examen, n’a pas vraiment réussi à faire, notamment en liant sa morale, qui se veut désintéressée, à l’espoir d’une âme immortelle auprès de dieu. Schopenhauer, de manière plus général, pense que la morale kantienne n’a qu’une valeur théorique, et cela revient en fait à dire qu’elle n’en possède aucune. Schopenhauer, dans la deuxième partie du Fondement de la morale, propose à son tour une morale qui se veut beaucoup plus pratique et qui se base, non plus sur la raison ou la liberté, mais sur la pitié.

    M. http://philitt.fr/2012/10/28/schopenhauer-critique-de-la-morale-kantienne/