Hannah Arendt : Qu’est-ce que la liberté ?

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Chapitres précédents :

La tradition et l’âge moderne

Le concept d’histoire

Qu’est-ce que l’autorité ?

« Soulevez la question : qu’est-ce que la liberté ? semble une entreprise désespérée »  s’interroge Hannah Arendt. « Tout se passe comme si des contradictions et des antinomies sans âge attendaient ici l’esprit pour le jeter dans des dilemmes logiquement insolubles, de sorte que, selon le parti adopté, il devient aussi impossible de concevoir la liberté ou son contraire, que de former la notion d’un cercle carré. »

Il en est ainsi de l’antinomie entre les principes de causalité et de libre-conscience : si tout a une cause, alors rien n’est vraiment libre. Kant sortit de cette antinomie en distinguant la raison « pure », ou théorique, de la raison « pratique », dont le centre est le libre-arbitre.

La liberté présente en outre une dualité entre la liberté politique et la liberté intérieure (introspection) et personnelle.  Pour Epictète cette dernière est le champ d’action dans lequel l’homme exerce le plus de pouvoir, en luttant contre lui-même et en se maîtrisant lui-même, plus protégé de toutes ingérences que n’importe quel foyer dans le monde. Pour arriver à ce stade de la liberté, l’homme doit cependant être délivré des nécessités matérielles de la vie.

Arendt revient alors à son principe d’action : « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action ». On est alors ici à total contre-courant du credo libéral selon lequel, moins il y a de politique, plus il y a de liberté.

Arendt distingue la liberté du libre-arbitre en ce sens que le libre-arbitre consiste à réaliser un choix entre deux données par ailleurs prédéterminées, ce qui ne constitue pas réellement un exercice de la liberté, celle-ci étant exercice d’une volonté propre. Ainsi l’action libre doit être d’une part libérée de tout motif, mais aussi d’autre part d’un but identifié comme prévisible. L’action déterminée et guidée par un but futur ne saurait être entièrement libre puisque le caractère désirable de ce but futur a guidé la volonté et l’a donc prédéterminé. L’action libre n’est donc guidée ni par l’entendement ni par la volonté – même si elle nécessite les deux pour s’exécuter – mais par ce qu’Hannah Ardent appelle les principes, ceux-ci n’agissant non pas de l’intérieur de moi, mais de l’extérieur et étant bien trop généraux pour prescrire des buts particuliers. Parmi les principes, on retrouvera l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité, la crainte, la méfiance, la haine.

Ainsi donc, « les hommes sont libres – d’une liberté qu’il faut distinguer du fait qu’ils possèdent le don de la liberté – aussi longtemps qu’ils agissent, ni avant ni après ; en effet, être libre et agir ne font qu’un ».

Ce principe qui relie l’action à la liberté (et réciproquement) se retrouve dans l’exercice de l’art : si l’on considère que l’œuvre d’art n’est pas un fait de liberté mais que c’est son processus de création (qui, au passage, demeure masqué au public) qui est un acte (donc un fait de liberté), alors la politique est l’exact opposé de l’art (sauf en ce qui concerne les arts d’exécution qu’Hannah Arendt ne considère pas à proprement parler comme de l’art), puisqu’elle est une action perpétuelle qui n’aboutit jamais à l’œuvre d’art (ce qui n’en fait pas pour une autant une science).

Le christianisme  a grandement influencé notre conception moderne de la liberté, en la rapprochant du libre-arbitre. Pour les Grecs anciens, la liberté est alors un concept exclusivement politique (et non pas individuel). Les premiers chrétiens (Saint Paul puis Saint Augustin) ont au contraire découvert un nouveau genre de liberté, sans rapport avec la politique, mais basé sur « une lutte ardente dans laquelle j’étais engagée avec moi-même », un conflit qui se déroule dans la « demeure intérieure » de l’âme et l’obscure « chambre du cœur » (Saint-Augustin). On se retrouve ici dans la lignée de la pensée platonicienne visant à la domination de l’âme sur le corps, sauf que les Grecs n’appelaient pas cela liberté mais par contre y trouvaient uns justification de l’autorité (même s’ils ne conceptualisaient pas celle-ci, cf. chapitre précédent) : Platon affirmait ainsi que ceux qui savaient se gouverner eux-mêmes avaient le droit de gouverner les autres et pouvaient être libérés de l’obligation d’obéissance. La liberté au sens de Saint-Augustin n’est pas qu’un simple commandement de l’esprit sur le corps, mais un conflit à l’intérieur de l’esprit : « l’esprit commande au corps, et le corps obéit sur-le-champ ; l’esprit commande à lui-même, et il rencontre de la résistance ».

Plus tard, Montesquieu distingua liberté politique et liberté philosophique. La dernière n’exige que la liberté de l’exercice de la volonté, indépendamment des circonstances et des buts, tandis que la première consiste à être capable de faire ce qu’on doit vouloir. 

Rousseau  espérait une société idéale dans laquelle les citoyens n’ont aucune communication entre eux afin que le « citoyen n’opine que d’après lui ». Bien évidemment, un Etat dans lequel les citoyens vivent à un tel degré de solitude intellectuelle ne peut être qu’une tyrannie … Mais Hannah Arendt arrive ici à un raccourci bien étrange : comme Rousseau théorisa la souveraineté, individuelle comme collective, jusqu’à un absolu inatteignable (une forme de choix des citoyens totalement dégagé de toute influence extérieure) et dont la recherche ne pouvait que renvoyer vers la tyrannie, elle oppose de manière irréconciliable liberté et souveraineté (1). Or, cette opposition entre liberté et souveraineté n’est qu’artificielle puisqu’elle provient d’une incohérence dans la pensée de Rousseau (Qu’Arendt relève pourtant en énonçant que la liberté selon Rousseau est une aporie puisqu’elle conduit à la tyrannie) : la souveraineté collective qu’il théorise n’a absolument rien de collective car elle s’appuie sur une multitude d’individus qui ne communiquent pas entre eux. De fait, la liberté politique, toujours vue par Rousseau, est en elle-même également un oxymore s’il s’agit simultanément d’individus totalement solitaires pour être libres tout en devant former polis, donc être rassemblés.

A contrario – et nous nous éloignions ici de la lecture d’Arendt – la souveraineté, dans le sens où elle est le concept qui permet aux citoyens de dépasser leurs conflits pour fonder un corps politique unifié – la polis – indépendant d’une volonté extérieure (ce qui n’exclut pas les influences) et permettant donc l’exercice de la liberté politique à la fois à l’intérieur – par le débat et la résolution des conflits – et à l’extérieure – par l’indépendance –, est bel et bien indissociable de l’existence même de cette liberté politique. Réciproquement, un corps politique ne peut se considérer comme libre s’il est sous la dépendance d’un corps extérieur d’une part ou si d’autre part le débat intérieur permettant la résolution des conflits et l’émergence du bien commun n’est pas possible. Et ces deux principes – indépendance et débat politique – fondent le concept de souveraineté. 

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(1) : On peut toutefois se demander s’il ne s’agit pas là d’un problème de traduction

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Hannah Arendt : qu’est-ce que l’autorité ?

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Chapitres précédents :

La tradition et l’âge moderne

Le concept d’histoire

Hannah Arendt commence ce chapitre par un simple constat : « l’autorité a disparu du monde moderne », ou plutôt la conception de ce qu’est l’autorité a disparue. En effet, « puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. (…) S’il faut vraiment définit l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments ».

Cette distanciation avec le concept d’autorité va de pair avec la rupture avec l’ordre de la tradition (cf. premier chapitre, La tradition et l’âge moderne). Toutefois, cette disparition de la tradition n’induit pas pour autant l’oubli du passé, elle nous a simplement permis d’échapper au fil conducteur qui nous reliait au passé et générait une part de déterminisme. Il en va d’ailleurs de même avec la perte de la religion, ou plutôt avec la perte de la foi dans les dogmes de la religion, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’une perte de la foi ou même une crise de la foi.

Or, justement, « l’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont les mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé de se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions avec un univers protéen[i] où n’importe quoi peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi. Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lien vivable pour ceux qui viennent après nous. »

Cette perte de repères traditionnels a donc induit une confusion sur le concept d’autorité, qui tend à être associé à la tyrannie, ce qui est un non-sens : si le tyran gouverne selon sa volonté et ses intérêts propres, le gouvernement autoritaire est lié par les lois et, de fait, la source de son autorité lui est toujours exogène, issue d’un pouvoir qui lui supérieur. Le gouvernement autoritaire adopte une structure de hiérarchie pyramidale qui le rend le plus inégalitaire de tous. A contrario, le tyran, se plaçant au-dessus de tous, a un effet égalisateur.

A noter que le gouvernement totalitaire se distingue de ces deux types de gouvernement endéveloppant une structure en oignon au centre duquel est le chef qui intègre la totalité de la société par l’intérieur et au sein duquel les différentes structures de l’Etat totalitaire (associations, parti, bureaucratie, etc.) sont représentées par les différentes couches qui convergent toutes vers le chef. 

Cependant, pour Hannah Arendt, l’autorité n’a pas toujours existé dans toutes les sociétés humaines. Le mot n’existe pas dans la langue grecque antique, ni dans les diverses expériences politique de l’histoire grecque antique. Le concept est en fait né avec la Rome antique. Les Grecs se posaient toutefois déjà la question de s’assurer que le plus grand nombre, le corps politique, soit soumis à la même vérité sans pour autant devoir user de la coercition et donc de sombrer dans la tyrannie[ii]. Platon évacue cette difficulté dans La République en usant du mythe final des récompenses et châtiments dans l’au-delà[iii], la philosophie étant pour lui  la capacité, donnée au petit nombre, de s’étonner devant tout ce qui est en tant qu’il est. Ainsi, cette conception d’une autorité qui ne dit pas son nom est-elle foncièrement élitiste, entre d’une part ceux qui, étant extérieurs à la caverne, peuvent exercer le commandement et ceux qui, maintenus dans la superstition (dans la caverne), se doivent d’obéir.  

Mais ce sont les Romains qui, les premiers, fondent le concept d’autorité. Le mot auctoritas est dérivé du verbe latin augere, qui signifie augmenter, semblant donc induire que l’autorité de ceux qui commandent augmente constamment, ceci étant à mettre en liaison avec le mythe romain de la fondation de la Cité, en perpétuelle construction par les descendants des premiers Romains, les premiers fondant leur autorité sur l’héritage des seconds. A l’inverse du pouvoir (potestas), l’autorité trouve donc ses racines dans le passé. Aussi, pour les Romains, le pouvoir et l’autorité sont-ils deux choses complètement distinctes : « Cum potestas inpopulo auctoritas in senatu sit, tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l’autorité appartient au Sénat ».

A contrario, l’autorité, en tant qu’elle découle du lien au passé, est inévitablement liée à la tradition et tant que la tradition se perpétue, l’autorité demeure.

L’Eglise s’intégra si bien aux conceptions romaines qu’elle en perpétua les pratiques bien après la chute de l’Empire[iv]. La foi chrétienne ne devient d’ailleurs à proprement parler une religion (au sens étymologique : relier, attacher) qu’à partir du moment où s’intégrant à l’édifice de la tradition romaine, elle commença moins à célébrer la résurrection et l’obéissance aux commandements divins qu’à témoigner de la vie de Jésus et de ses disciples. Ce n’est ainsi pas pour rien que Saint Augustin est probablement le seul philosophe qu’eurent  jamais les Romains. L’Eglise intégra si bien la conception romaine que dès ses débuts elle reprit pour elle l’autorité héritière du Sénat et laissa aux princes temporels les questions de pouvoir : l’Eglise n’use ni de la force des princes, ni de l’argumentation (la Foi ne s’argumente pas), elle est donc pleinement auctoritas. Elle a en outre intégré le mythe politique platonicien des récompenses et châtiments après la mort (pour encourager la multitude à une vie vertueuse), laissant en suspens la version originelle – et en elle-même plus cohérente - du christianisme qui voulait que durant les trois jours qui séparent sa mort de sa résurrection, le Christ soit descendu en enfer pour vaincre Satan et libérer les âmes qui y étaient emprisonnées. Ainsi, vu d’Hannah Arendt, vis-à-vis de la doctrine originelle du christianisme est-il pour le moins singulier que la « bonne nouvelle » ait abouti non à la joie sur Terre mais à un accroissement des peurs et ne soit pas parvenue à rendre aux hommes la mort plus facile mais plus pénible.

La religion, la tradition  et l’autorité forment un triptyque à ce point lié que l’on peut constater que dans toutes les sociétés qui l’ont adopté, si l’une des branches de ce triptyque en est venue à être mise en cause, les deux autres se sont effondrées avec elle.

Les totalitarismes du XXe siècle se sont évertués à détruire ce triptyque. Et c’est ainsi que l’élimination de la peur de l’enfer de la vie politique fut sans doute l’un des éléments les plus marquants de l’époque moderne qui permis peut-être, entre autres, à Staline et à Hitler de mettre en place une organisation généralisée du crime de masse à une échelle sans précédent sans susciter d’oppositions d’importance.

« Qui se sépare de son Dieu finira aussi par abandonner ses autorités terrestres » disait Heine. Les idéologies modernes ont, bien mieux que les religions, su « immuniser l’âme de l’homme contre le contact choquant de la réalité » et c’est qui a fait sortir les religions de la politique[v].

L’idée de Machiavel était de répéter l’expérience romaine afin de réaliser l’unification italienne. Il préfigurait probablement la naissance des nations, ce qui peut en faire le père de l’Etat-Nation. Le déclin de l’Occident est immanquablement lié au déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité alors que, paradoxalement, les révolutions de l’époque moderne s’appuyaient sur la conception romaine de la politique et tiraient leur vigueur des origines de la tradition.

Chapitre suivant : Qu’est-ce que la liberté ?

[i] Qui varie, qui change de formes, comme Protée (Divinité marine de la mythologie grecque, « Vieillard de la Mer », gardien des troupeaux de phoques de Poséidon, doté du don de prophétie et du pouvoir de se métamorphoser).

[ii] Ce qui en pratique représente déjà une certaine forme d’autorité, au moins morale.

[iii] Ce qui préfigure une forme d’autorité religieuse.

[iv] D’une manière plus générale, on pourrait estimer que la « tradition » ne disparaît pas, elle « accouche » d’une nouvelle tradition qui la perpétue, ne serait-ce qu’en en prenant l’exact contre-pied …

[v] En pratique, ce sont donc ces idéologies qui ont réellement constitué un « opium des peuples ».

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Hannah Arendt : Le concept d’histoire

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Pour revenir à l’article précédent : la tradition et l’âge moderne.

Fort logiquement, Hannah Ardent entame ce chapitre avec Hérodote, le « père de l’Histoire », pour qui la fonction de l’histoire est de « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli ». Il s’agit alors d’échapper à la mortalité, de ne plus « se mouvoir en ligne droite dans un univers ou tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique ». Le thème des récits historiques devient donc des cas particuliers, des gestes singulières, qui perturbent le cycle : « la substance de l’histoire est constituée par ces interruptions autrement dit par l’extraordinaire ».  Pour les mortels, réussir à imprimer leurs actes, leurs œuvres, dans la trame de l’histoire est alors le moyen de pénétrer la mémoire humaine, Mnémosyne – la mère de toutes les muse -, et donc d’accéder à l’immortalité.

Ceci ne retire pas nécessairement à l’étude de l’histoire son caractère potentiellement scientifique car le fait pour l’historien d’être certain de ne pas être en interaction avec son objet – contrairement au physicien – peut, d’une certaine manière, conférer à son domaine un caractère plus scientifique.

L’émergence du christianisme va cependant bouleverser l’approche de l’étude de l’histoire. En effet, si chez les Grecs, « la grandeur était aisément reconnaissable comme ce qui de soi-même aspirait à l’immortalité – c’est-à-dire, négativement parlant, comme mépris héroïque pour tout ce qui vient et passe simplement, pour toute vie individuelle, la sienne propre incluse », une telle approche de la grandeur ne pouvait demeurer intacte dans l’ère chrétienne. Dans le christianisme, « c’est le monde qui doit passer ; les hommes vivront éternellement ».

Descartes, avec son de omnibus dunitandum est[i], va introduire une nouvelle révolution : la vérité et le savoir ne peuvent se fier aux sens et à l’apparence, encore moins à la « vérité innée » de l’esprit, ni à la « lumière intérieure de la raison ». Contrairement à ce que l’on a tendance à croire trop rapidement, ce subjectivisme n’a pas jailli d’un affaiblissement de la religiosité, mais d’une perte de confiance, hautement justifiée, dans la capacité des sens à approcher la vérité[ii]. Ce doute se traduit, notamment, dans la remise en cause du géocentrisme, que l’observation simple justifiait pourtant amplement. Toutefois, cela ne remet pas fondamentalement en cause l’approche de l’histoire : si l’homme ne peut connaître le monde, il doit au moins savoir ce qu’il a fait lui-même. L’on peut avoir une approche similaire pour les mathématiques (approche issue de la pensée de Vico) : contrairement à la nature (que nous faisons que regarder ou essayer de copier), nous faisons les mathématiques nous-mêmes. Mais c’est aussi, peut-être, là que naît la science moderne : du déplacement de l’observation du quoi à la compréhension du comment[iii], de l’intérêt pour les choses à l’intérêt pour les processus. Cet intérêt pour le comment consiste aussi pour l’homme à désormais « faire la nature », comme dans le cas de la physique nucléaire par laquelle nous pouvons faire dans la nature ce que nous croyions précédemment ne pouvoir faire que dans l’histoire.

L’industrialisation, en tant que mécanisation des processus, s’intègre ainsi dans cette approche qui fait qu’à présent nous vivons dans un monde davantage façonné par l’Homme que par la nature. Il ne s’agit pas pour autant  de réduire l’Homme à ce qu’il fabrique (la fabrication se distingue de l’action en ce sens qu’elle a un commencement et une fin, tandis que l’action s’inscrit dans une chaîne infinie d’évènements) car dans un monde dans lequel l’Homme a atteint un tel degré de maîtrise de ce qui l’environne, sa propre possibilité d’action devient effrayante.

En amont de la transformation hégélienne de la métaphysique en philosophie de l’histoire, Hobbes, Locke et Hume tentèrent de se débarrasser de la métaphysique au bénéficie d’une philosophie de la politique. L’on fait souvent remonter cette appropriation de l’histoire en tant que dialectique philosophique à Hegel, mais ce serait omettre que Kant adhérait également à une philosophie de l’histoire puisqu’il estimait que si on la considérait de son entier et non comme une accumulation d’évènements, tout prenait son sens, comme si existait une « intention de la nature », inconnue des acteurs mais compréhensibles de leurs suivants, comme si, en fait, les hommes étaient guidés par le « fil conducteur de la raison »[iv].

Prochain article : qu’est-ce que l’autorité ? 

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[i] Tout peut faire l’objet du doute.

[ii] Pour Hannah Arendt, la sortie de la religion commence au 17e siècle lorsque des théoriciens politiques commencent à établir que les commandements de la loi naturelle suffissent à faire fonctionner le corps politique indépendamment de Dieu (on retrouve ici la pensée de Jean Bodin). Or, ce recours à la loi naturelle (et non plus la loi divine) pour gouverner est issu de l’hétérogénéité religieuse issu de la Réforme. Quelque part, c’est donc l’ « excès » de religiosité des guerres de religions qui a initié la sortie de la religion.

Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.

[iii] L’on remarquera que l’explosion des nouvelles technologies tant à nous éloigne de la compréhension du comment pour nous ramener à l’observation du quoi ou du pourquoi. Par exemple, en utilisant les données saisies par les utilisateurs dans son moteur de recherche, Google est désormais plus performant que les instituts médicaux pour anticiper les épidémies de grippe (quoi), mais demeure complètement inutile pour les expliquer (comment).

[iv] Mais cette espèce d’immanence spinozienne de la Raison n’est-elle pas une autre manière de nommer Dieu ? Si, dans la pratique, dès lors qu’une chose est inintelligible à la raison humaine, on la renomme « ruse de la Raison » pour se convaincre que rien n’échappe à la Raison, n’est-ce pas juste une autre manière de dire qu’il y a quelque Chose de supérieur à l’homme qui gouverne l’univers ? Et ce « quelque Chose », Kant l’appelle Raison, certains athées (Comte-Sponville, Onfray) l’appellent cosmos, les Chrétiens Dieu ? Dès lors, l’athéisme rationaliste n’est-il pas en train de se contenter de renommer Dieu (ou de remplacer une religion par une autre ?) ?

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Hannah Arendt : La tradition et l’âge moderne

Cet article initie une série de recensions sur La Crise de la culture d’Hannah Arendt. La lecture de cet ouvrage n’est pas des plus accessibles. La pensée d’Arendt ne fait en effet pas système. Quand on constate comment les systèmes de pensée uniformisée et se voulant une cohérence d’ensemble ont pu dégénérer en totalitarismes de part une lecture réductrice du monde, on ne saurait faire grief à celle qui fut l’une des plus grandes critiques de tous les totalitarismes de ne pas s’être laissée enfermer dans une case philosophique. Si Hannah Arendt entame son ouvrage par une allégorie de la caverne de Platon, ce n’est pas pour rien : rien ne serait plus vain et dangereux que de se laisser cloîtrer au fond d’une caverne avec quelques schémas réducteurs (la lutte des classes, l’inégalité des races, la concurrence « libre et non faussée », l’ « ordre spontané », la main invisible, etc.) en guise de représentations du réel.

Il n’empêche que cette absence de système de pensée peut laisser libre court à de multiples formes d’analyses et d’interprétations de l’auteur. Là est la difficulté de lecture mais là est aussi le premier intérêt de l’ouvrage : le lecteur qui saura surmonter la densité de pensée d’Arendt y trouvera une source probablement inépuisable de réflexions.

Le second intérêt de l’ouvrage réside dans son extraordinaire actualité. Dès les années 1960, Hannah Ardent pressent que la modernité est en train de se faire dépasser en engendrant un monstre qui la dévorera. Le mot n’est pas prononcé mais l’idée est là : le postmodernisme ravagera la modernité et initiera une terrible régression de l’Homme. Le chapitre consacré à la crise de l’éducation (que nous verrons plus tard) en est criant de vérité.

Je livre donc ici mes analyses personnelles de cette lecture, sachant que, comme précisé dans cette introduction, la pensée d’Hannah Arendt est d’une telle complexité que d’autres lecteurs y trouveront certainement d’autres angles d’approches. Pour davantage de clarté, les réflexions personnelles qui vont au-delà de l’ouvrage lui-même sont placées en notes de fin.

Hannah Arendt fait remonter notre tradition de la pensée politique à la caverne de Platon, qui décrit le domaine des affaires humaines, fait de déceptions et de confusion et duquel ceux qui aspirent à l’ « être vrai » doivent s’extraire pour découvrir « le ciel clair des idées éternelles ». Cette tradition fut une première fois rompue par Marx lorsqu’il se détourna de la politique puis y revint afin d’imposer ses normes aux affaires humaines[i]. En liant fondamentalement la politique et le travail, Marx va encore plus loin en prenant l’exact contre-pied de la citoyenneté antique puisque « non seulement à Athènes, mais pendant toute l’antiquité et jusqu’à l’âge moderne, ceux qui travaillaient n’étaient pas des citoyens et ceux qui étaient des citoyens étaient avant tout ceux qui ne travaillaient pas ou qui possédaient plus que leur force de travail ».

Dans le même ordre d’idée, Aristote définissait ainsi le loisir, non seulement comme l’émancipation du travail courant, mais aussi comme l’affranchissement de l’activité politique et des affaires de l’Etat (et donc le chemin de sortie de la caverne). Or, Marx, avec sa société sans classes et sans Etat, s’inscrit d’une part dans cette optique mais, paradoxalement, en prend également le chemin inverse en clamant avec Engels que « le travail crée l’homme »[ii]. Si, parallèlement, « la violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle » (Karl Marx et Friedrich Engels, Le Capital), c’est donc bien que la violence est la maïeutique de l’histoire, elle-même se voyant sous le prisme de l’organisation du travail. Ainsi, pour Marx, ce qui différence l’homme de l’animal, ce n’est pas la Raison mais le travail.

D’une manière similaire, si Aristote fondait la distinction civilisé/barbare par l’usage de la parole, Marx prend l’exact opposé en glorifiant la violence par rapport à la parole[iii]. In fine, la philosophie marxiste a bien pour objectif une rupture totale et radicale avec toute la tradition philosophique héritée de la Grèce antique.

C’est pourquoi, Hannah Arendt le place avec Kierkegaard et Nietzsche, dans des registres certes différents, dans la triangle philosophique qui a initié la révolte contre la tradition : « Kierkegaard veut promouvoir les hommes concrets, ceux qui souffrent ; Marx confirme que l’humanité de l’homme consiste en sa force productive et active qu’il appelle, dans son aspect le plus élémentaire, force de travail ; et Nietzsche insiste sur la productivité de la vie, sur la volonté de l’homme,  la volonté-pour-la-puissance ».

Contrairement à certains raccourcis, Nietzsche n’était pas nihiliste, mais, au contraire, essayait de surmonter le nihilisme. De son côté, Kierkegaard cherchait à affirmer la dignité de la foi contre la raison et le raisonnement moderne. Il avait compris que l’incompatibilité des sciences modernes et des croyances traditionnelles ne résultait pas de quelconques avancées scientifiques – toutes peuvent être assimilées dans un système religieux – mais de l’esprit de doute et de défiance qu’induisent les sciences modernes en refusant la confiance aveugle dans ce qui est présenté par les religions comme vrai à la fois aux sens et à la raison de l’Homme.

Cette rupture avec la tradition se répercute fort logiquement sur les valeurs, qui, selon Arendt, sont « des articles de société qui n’ont aucune signification en eux-mêmes mais qui, comme d’autres articles, n’existent que dans la relativité en perpétuel changement des relations et du commerce sociaux ». Or, ces valeurs sans cesse changeantes embarrassent  les « philosophies des valeurs » puisqu’elles sont alors privées de repères. Marx cru trouver la solution en fixant le temps de travail comme valeur-repère pour toutes les autres. La rupture du marxisme avec la tradition ne s’arrête cependant pas là. En effet, pour combler l’abîme que Descartes avait mis entre l’homme, res cogitans, et le monde, res extensa (et du coup, entre la connaissance et la réalité, la pensée et l’être), Hegel pensa trouver la solution, qui fit sa thèse fondamentale, par le mouvement : le mouvement dialectique de la pensée étant, dans cette thèse, identique au mouvement dialectique de la matière. Cependant, Marx n’évacue pas la tradition par ce matérialisme mais par son refus de l’idée selon laquelle l’homme est un animal doué de raison. Pour Marx, l’homme est un être essentiellement doué de la faculté d’action, et cette action est le travail.

En sus de la conception marxiste (et probablement dans son prolongement), la modernité a modifié profondément la conception même de ce qu’est la théorie. De système de vérités raisonnablement réunies, non faites en tant que telles mais données à la raison et aux sens, la théorie devint une hypothèse de travail scientifique changeante au gré des avancées de la science, sa validité résidant non dans ce qu’elle révèle mais dans ce qu’elle fonctionne[iv].

Ainsi, Hannah Arendt émet ce diagnostic cruel de l’approche moderne rompant avec la tradition : « les hommes ont décidé ne jamais quitter ce qui pour Platon était la « caverne » des affaires humaines quotidiennes, et de ne jamais s’aventurer d’eux-mêmes dans un monde et une vie que, peut-être, la fonctionnalisation intégrale de la société moderne a privé de l’une de ses caractéristiques les plus élémentaires : saisir d’émerveillement en face de ce qui est tel qu’il est ».

Prochain billet : Le concept d'histoire.

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[i] Le matérialisme « total » de Marx rend en effet caduque toute approche via l’allégorie de la caverne.

[ii] On remarquera que de ce fait, glorifier la « valeur travail » est une approche très marxiste. Ce n’est pas la seule convergence entre le marxisme et le libéralisme postmoderne (les deux sont, par exemple, totalement matérialistes). Quelque part, le marxisme n’est en fait qu’un libéralisme postmoderne d’Etat (celui-ci prenant la place des multinationales, et réciproquement). D’où l’aisance, qui peut sembler extraordinaire à première vue, avec laquelle certains idéologues passent sans coup férir d’un marxisme de jeunesse à un libéralisme pur et dur une fois aux affaires.

[iii] De fait, l’eschatologie marxiste est un complet paradoxe puisqu’elle consiste à sortir l’homme de l’humanité (plus de travail), de l’histoire (plus de violence) et de la raison (plus de pensée philosophique, plus de parole).

[iv] Cette approche de la théorie scientifique ne pose pas problème en elle-même. Ce qui pose problème, c’est l’extension indéfinie de la science à toute la société au point d’en devenir totale. C’est alors que le scientisme intégral (qui n’a plus rien de scientifique) s’impose et devient totalitaire. Ceci est particulièrement évident dans le domaine de l’économie : d’une approche essentiellement sociale au départ, sous la férule des économistes dits orthodoxes (en pratique les néoclassiques et les néolibéraux), l’économie a acquis la prétention à la science exacte, notamment lorsqu’elle prétend décrire et anticiper les comportements des agents. C’est cette logique qui aboutit à une constitutionnalisation de l’économie (comme au travers des traités européens ou des différents traités internationaux – ou projets de traités (TTIP) – dits de « libre-échange ») et à un gouvernement (pardon une gouvernance …) par les règles qui n’est rien d’autre qu’une tyrannie qui avance masquée.

Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.
[Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]
Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan : « En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice. »

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L'esprit bourgeois, l'ennemi intérieur

Note : Nous reproduisons ci-contre un extrait de l'intervention de Maurice Gendre prononcée devant E&R Ile-de-France, lors d'une récente conférence et dont le thème était : Sortir de la société bourgeoise.

Pour Marx "Les idées dominantes d'une époque n'ont jamais été que les idées de la classe dominante".
Et c'est à travers "ces idées dominantes" que la Bourgeoisie triomphe. La Bourgeoisie est plus qu'une classe sociale, c'est un état d'esprit.
A tel point, qu'il n'est pas inutile de parler d'esprit bourgeois ou de bourgeoisisme. L'esprit bourgeois se répand au sein de la société dans sa totalité et envahit le moindre interstice de la vie.
Il s'infiltre partout.

Soumission à l'ordre marchand

L'esprit bourgeois s'illustre par une soumission à l'ordre marchand, une apathie que rien ne vient bousculer, un hédonisme froid et qui n'a d'autre finalité que lui-même, un encouragement perpétuel à l'avachissement psychologique et moral, un nihilisme que l'on pourrait qualifier de cool, une capacité à se rouler dans le conformisme et que rien ne vient jamais contrer.
L'esprit bourgeois n'envisage des rapports que purement utilitaires entre les êtres.
Le bourgeoisisme considère la gratuité et le don comme des anomalies.
Le sens du sacrifice comme une forme de démence qu'il est urgent de soigner.
L'esprit bourgeois touche tous les êtres. Il  les enrobe. Les domine. Les dompte.
Personne n'y échappe.
L'esprit bourgeois est une solution de facilités.
André Gide déclarait : « Peu m’importent les classes sociales, il peut y avoir des bourgeois aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées. Le bourgeois a la haine du gratuit, du désintéressé. Il hait tout ce qu’il ne peut s’élever à comprendre. »
L'esprit bourgeois est le plus court chemin pour éviter de se poser toutes questions dérangeantes et perturbantes.
Le Bourgeois dans sa version post-moderne se distingue par l'hypertrophie du Moi. Le tout-à-l'égo. Le narcissisme des petites différences perpétuellement mis en scène.
La glorification du vide. Le désert spirituel vu comme un bienfait et comme un horizon indépassable.
Une propension qui ne se dément jamais à accepter de subir les événements plutôt que de tenter d'en être acteur, ne serait-ce qu'à un très modeste niveau.
Une résignation désinvolte.  Un détachement qui n'est pas motivé par la volonté de prendre de la hauteur face aux événements, mais un détachement qui est
uniquement le fruit du regard détourné. Regard détourné qui permet d'éviter d'affronter la Vérité et ainsi  d'en tirer toutes les conclusions.

Car en tirer toutes les conclusions peut s'avérer rapidement périlleux pour garantir son confort matériel, assurer sa sécurité physique ou son avenir professionnel.

La société bourgeoise contemporaine s'appuie essentiellement sur trois piliers : le parlementarisme - la Mediasphère et le capitalisme déterritorialisé.

Parlementarisme
Le parlementarisme est ce régime de collaboration des pouvoirs entre le corps législatif ( le parlement) et le corps exécutif (le gouvernement).
Le parlementaire se targue d'être le représentant de la Nation. Je ne vous ferai pas l'affront d'entrer dans le détail sur ladite représentativité de l'Assemblée nationale notamment sur le plan des catégories socio-professionnelles présentes dans l'Hémicycle et plus grave encore sur le poids réel des deux formations politiques ultra-majoritaires au Palais-Bourbon au sein du corps électoral français.
Mais au-delà de ces considérations, c'est la logique même du parlementarisme qui est frelatée. L'auto-proclamée Représentation Nationale, quand elle ne se contente pas d'être une simple chambre d'enregistrement des desiderata des eurocrates, est soumise à toutes les féodalités. Pression des puissances d'argent, des coteries diverses et variées, des loges, des minorités agissantes, des stipendiés de l'antiracisme, des associations en service commandée pour des puissances étrangères etc.
En clair, l'indépendance du député, seul élément garantissant prétendument la préservation de l'intérêt national et l'unique souci du peuple français, relève du conte de fées  pour enfants.
Il n'est pas question de nier ici le dévouement et l'implication réelles d'une poignée de députés qui prennent à cœur la mission qui leur a été confiée, mais ces derniers sont condamnés à faire de la figuration ou du témoignage. Même commentaire pour le Parlement européen qui n'a fait qu'ajouter un échelon supplémentaire à cette logique d'accaparement du politique par une fraction infiniment réduite des citoyens.
Le "représentant" (mettre donc tous les guillemets nécessaires à ce vocable) s'érige en intermédiaire. Et c'est là tout le problème.
Le "représentant" au fond de lui-même s'oppose à tout principe fédératif, à tout principe de subsidiarité.
Le parlementaire est un kleptocrate. Il organise une véritable confiscation du pouvoir et se vautre de par sa situation d'intermédiaire, donc au carrefour de toutes les sollicitations, dans la prévarication et la corruption.
Le parlementaire vomit toute démocratie directe. Démocratie directe qui tendrait à prouver son inutilité et sa dimension parasitaire. D'où sa haine pour le référendum.

Mediasphère

La Mediasphère est "un englobant". A la fois véhicule, réceptacle et prescripteur de données.
La Mediasphère est le grand hypnotiseur. Le charmeur de serpents. La Mediasphère est la Voix omniprésente, omnipotente et omnisciente du Système.
Elle en est la manifestation permanente, entêtante, parfois ensorcelante mais le plus souvent terrifiante.
La Mediasphère est le Big Brother total.
La Mediasphère c'est Drahi, Joffrin, Plenel, Thréard, Murdoch et leurs comparses. Ce sont les publicitaires. Les émissions de télé-réalité. Cyril Hanouna.

Evidemment, la Mediasphère est tout cela.
Mais la Mediasphère c'est aussi et peut-être surtout aujourd'hui l'ensemble des acteurs et des intervenants sur les réseaux dits sociaux.

C'est le flux "informationnel" ininterrompu traitant sans distinction et sans hiérarchie de la crise d'aérophagie de Kim Kardashian, du teckel nain de Paris Hilton, des problèmes d'érection de Rocco Siffredi, de la dernière gifle infligée à Gilles Verdez, de la bataille pour la reconquête de Falloujah ou du énième plan d'austérité ... de sauvetage pardon pour la Grèce.

La Mediasphère c'est cette illusion savamment entretenue auprès de l'internaute-citoyen de l'apparition d'une démocratie 2.0.

Démocratie 2.0 qui n'est souvent rien d'autre que le cache-sexe pratique des nouvelles techniques d'intoxication des services, d'officines de propagande et des nouvelles trouvailles neuro-marketing du Big Corporate.

Derrière la rhétorique de l'émancipation se cache en fait un nouveau processus d'aliénation. Cette démocratie 2.0 isole les êtres, les rend envieux, dépressifs parfois. Elle les "vampirise", affaiblit leur système immunitaire face à toutes les attaques cognitives dont les réseaux prétendument sociaux se font les relais.

Le Meilleur des Mondes de Zuckerberg et de ses amis de la Silicon Valley s'avère à l'usage être une terrifiante dystopie. Une contre-utopie présentée pourtant comme la plus emballante et la plus réjouissante des utopies.

Ajouter à cela, la glorification permanente du Néant et de l'autopromotion putassière (duckface, selfie devant des monuments visités des millions de fois, partage de la photo du dernier plat ingurgité dans un resto médiocre et hors de prix etc.).

La Mediasphère est le levier qui contribue à engendrer ce Bourgeois Global-Benettonien.

Un mélange improbable et pourtant cohérent entre le punk-à-chien millionaire Manu Chao et feu "Saint" Steve Jobs.

Capitalisme déterritorialisé

Le capitalisme déterritorialisé c'est ce néo-capitalisme ne connaissant ni patrie, ni frontière. C'est un capitalisme mouvant, transnational, insaisissable, anonyme.
Un capitalisme caché derrière des sociétés-écran. Un capitalisme crypté. Un capitalisme au service d'une ploutocratie mondialisée.
Ploutocratie se réfugiant elle-même derrière des cénacles discrets voire secrets, des fondations, des laboratoires d'idées.

Le capitalisme déterritorialisé favorise l'émergence d'un homme "hors-sol". Déraciné. Nomade. Sans qualité.
Le dernier homme.
Privé de tout attachement, il a pour seule patrie son "ordinateur portable" (dixit Attali, porte-parole de ce qu'il nomme lui-même l'hyperclasse transnationale privilégiée).

Les Nations sont devenues de simples hôtels pour cet "homme détaché". 

Comme les flux financiers, ce dernier homme est transnational. 

Seul l'hybris le guide. La démesure est son seul credo. La sobriété et la frugalité en toute chose sont pour lui à bannir et à proscrire. Définitivement. 

Il jouit sans entraves. Il refuse toute forme d'essentialisme et conteste avec la dernière énergie qu'il puisse exister des invariants anthropologiques.

Ce capitalisme déterritorialisé travaille donc à l'avènement d'un "homme nouveau".
"Homme nouveau" qui sera post-racial, post-sexué, post-national et au bout du processus post-humain.

Les fantasmes transhumanistes apportant leur dernière pierre à cette édifice de l'homme déconstruit.

Maurice Gendre pour le C.N.C.

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/le-cercle-non-conforme/

Philosophie : réédition d’ « Apprendre à penser à l’école du réel »

Celui qui s’intéresse aux changements de notre monde, qui nous affectent tous, doit s’intéresser à la politique.
Celui qui s’intéresse à la politique doit s’intéresser à la philosophie car de celle-ci découle celle-là.

Voici un très bon ouvrage d’initiation, signé Jean de Rouen, complet et synthétique, qui vient d’être réédité (augmenté).

254 p. 20 €, Ed. des Cimes,disponible ici.

4e de couverture :

« Avec un esprit de synthèse remarquable, l’auteur expose ici ce en quoi consiste la philosophie, avant de retracer sa genèse et son développement.
Puis il précise les exigences intellectuelles et les outils méthodologiques nécessaires pour entamer une réflexion philosophique.

Intellectuellement dense, cet ouvrage est servi par un style clair et agréable.
Il peut devenir un outil incontournable pour le professeur, le lycéen, l’étudiant ou n’importe quelle âme de bonne volonté voulant être initiée aux joies de la philosophie…

Diplômé de l’Institut de Philosophie Comparée (IPC) et de la Sorbonne, spécialisé en philosophie morale et politique, Jean de Rouen a enseigné la philosophie plusieurs années au lycée.
Après avoir consacré un essai à la philosophie politique, ainsi que de nombreux articles, il signe ici le premier volet d’une initiation à la philosophie générale. »

http://www.contre-info.com/philosophie-un-nouveau-livre-bienvenu#more-32325