Le système scolaire français « produit 15 % à 20 % d’élèves » en grande difficulté scolaire

Le Centre d’analyse stratégique (CAS) vient de publier quatre notes d’analyse formulant des propositions sur l’école de la République face à l’hétérogénéité de ses publics. L’école de la République, malgré ses efforts, ne répond aujourd’hui pas à la logique d’inclusion et de réussite de tous les élèves. Face au principe d’égalité de traitement, et à la nécessité de répondre aux besoins particuliers, les défis sont immenses. Le Centre d’analyse stratégique s’est ainsi penché sur quatre sujets clés de « l’école pour tous ».

GRECE est de retour archive 1993

• Dans l'équipe - qui après le départ de Serge de Beketch et de Vincent Acker, va animer la nouvelle formule de Minute (retour à l'ancien format, liquidation du titre La France, etc.) les rédacteurs venus du GRECE, ou sensibies à son influence, ne manquent pas : Jean-Claude Valla, directeur de la rédaction, Michel Marmin, chargé de coordonner les différents problèmes du groupe « Pencio », Jean-Jacques Moureau, Dominique Venner, proche du GRECE. (1)
Le maître à penser du GRECE se nomme Alain de Benoist. Je l'ai connu vers 1968, alors qu'il appartenait à Europe-Action, groupe nationaliste dirigé par Dominique Venner, et qu'il dirigeait sous le pseudonyme de Fabrice Laroche un modeste bulletin, L'Observateur Européen. Modeste, mais bourré de renseignements, un peu comme l'Encyclopédie politique de Ratier. De renseignements internationaux, car à vingt-cinq ans, le jeune de Benoist avait déjà constitué un réseau international, où figuraient quantité d'universitaires ou intellectuels de nombreux pays.
Après la dislocation d'Europe-Action, l'essor d'Alain de Benoist commence. Il lance une revue très fortement documentée, Nouvelle Ecole, puis Eléments, et le GRECE. Il devient un chef d'école et, autour de lui, gravitent des hommes comme Jean-Claude Valla, Michel Marmin, Patrice de Plunkett, Alain Lefebvre, Philippe Conrad, Yves Christen, etc.
L'idée de de Benoist n'est pas seulement de constituer une école de pensée, mais d'infiltrer et de contrôler tout le secteur culturel, stupidement abandonné par les gaullistes à la gauche, essentiellement à la gauche communiste.
De Benoist a lu le communiste italien Gramsci. La thèse de Gramsci, c'est qu'avant de s'emparer du pouvoir politique, il faut d'abord s'emparer du secteur culturel, contrôler les élites. C'est une thèse non orthodoxe, que les directions communistes n'acceptent pas officiellement, mais que, dans Ia pratique, elles développent parfois.
Alain de Benoist veut être un Gramsci français de droite.
A mon avis, il oublie une chose ; c'est que l'investissement du secteur culturel, l'Education nationale, les journaux, les maisons d'édition, le cinéma, le théâtre, la musique etc. suppose une structure terriblement hiérarchisée, telle que, par exemple, les bureaux politiques dans différents partis communistes. Les divisions, les divergences sont en effet constantes, et il faut une volonté dé fer pour maintenir la « ligne ».
La Nouvelle Droite n'a pas ces capacités.
Il reste qu'Alain de Benoist et ses amis commencent à affirmer leurs idées, qu'ils prennent en main les pages culturelles de Valeurs Actuelles et de Spectacle du Monde. Puis, à la fin des années 70, nouveau bond en avant. Ils investissent Le Figaro Magazine et Pauwels devient, en quelque sorte, leur « gourou » officiel
Percée trop rapide. Faute tactique. La gauche ne s'était intéressé que de loin en loin à la Nouvelle Droite, au GRECE, à Nouvelle Ecole, etc. Mais la gauche a toujours besoin de « monstres». Viennent les élections européennes de 1979. La liste de droite avec à sa tête Michel de Saint-Pierre n'a pu se constituer, faute d'argent. La gauche a besoin d'un succédané. Avec horreur (feinte, bien sûr), elle découvre que « la bête immonde » renaît au Fig-Mag « avec l'ancien nazi Hersant et le néo-nazi Alain de Benoist ».
La suite est quasiment automatique.
Hersant craint sans doute de perdre des marchés publicitaires. Il invite Pauwels à régler ce problème au plus vite. Le contrôle du GRECE à la tête du Fig-Mag s'effondre.

L'échec de Magazine-Hebdo

Les « grecistes » vont tenter de prendre leur revanche en lançant une publication luxueuse: Magazine-Hebdo avec Alain Lefebvre, Valla, Marmin. L'objectif est de porter un coup sévère au Fig-Mag et de « manger » des lecteurs au Point et à Minute.
L'argent ne manque pas. On trouve des panneaux publicitaires jusqu'à Bobigny avec ce slogan : « A Droite tranquillement ».
Derrière ce financement, il y aurait eu Chirac qui vient d'ailleurs au coktail d'inauguration.
Il faudrait 80 000 à 100 000 acheteurs pour que Magazine-Hebdo tienne la route. On n'atteint pas cet objectif. Et puis, il y a quelques papiers qui déplaisent (pourquoi ?) au lobby publicitaire, qui coupe les crédits.
Sur la fin, le pauvre Lefebvre est contraint de publier une pub pour la vodka soviétique.
Après la chute de Magazine-Hebdo  : le GRECE va se disperser. Est-ce la fin de l'aventure ? Non. Alain de Benoist continue à garder des contacts avec ses anciens compagnons. Il rédigerait, sans le signer, un des éditoriaux de La Lettre de Magazine-Hebdo.
Bizarrement aussi, on le verra participer à un colloque où figurent des personnalités communistes qui ne bronchent pas.
L:attitude des communistes français apparaît moins étrange si l'on sait qu'Alain de Benoist a pris contact - selon Le Monde Diplomatique de janvier - avec les « conservateurs » russes.
Il convient, avant tout, de savoir ce que désigne le terme de conservateurs en Russie : tout simplement les anciens bolcheviks (faut le faire !) et des nationalistes russes type Pamiat, cette organisation antisémite qui était financée par le KGB sous Brejnev, ce que j'ai révélé dans un article de Minute de la fin des années 70.
Dans la revue russe" Dien" on défend les putschistes emprisonnés. Un des objectifs. communs aux nationalistes et aux communistes est de recréer une grande Russie impérialiste.
Dans ce milieu Alain de Benoist fait un peu figure de « gourou ».
C'est le même Alain de Benoist qui, dans une longue interview accordée à la revue Les Dossiers de l'Histoire, prié de donner son opinion sur les thèses du Front national, répondait - ce que nous avons relaté dans notre numéro du 6 août :
« Les thèses du Front National, personnellement, me soulèvent le cœur ».
 (1) Par contre, Jean-Pierre Cohen n'appartient pas à cette école de pensée.
Roland GAUCHER National Hebdo du 4 au 10 février 1993

Heidegger et l'écologie

Heidegger : Précurseur de l’Ecologie Moderne ? (par Pierre Ndong Meye)
(pour un contrepoint intéressant à cette analse on se reportera à l'excellent article de Janicaud dans le Cahier de l'HERNE Martin Heidegger)
Résumé :
Il y a une actualité de la pensée de Heidegger qui, à travers « la question de l’être », surgit au milieu de nos préoccupations contemporaines et des problèmes les plus concrets de la vie. En effet, Heidegger explicite la détresse des « Temps modernes », ère de la parfaite absence de sens, « du non sens d’une action humaine pensée comme absolue ». En analysant le déclin de la terre et de la vie dans le règne d’une technique étrangère au sens, en s’attachant au dénuement suprême de notre monde, Heidegger conceptualise et annonce les grands sujets de l’écologie contemporaine. Toutes les résonances à partir des nombreux problèmes examinés par Heidegger, les questions soulevées par son éthique environnementale autorisent à affirmer qu’il a nommé d’une manière indirecte mais précoce une science post moderne : l’écologie.

Comment absoudre l’amour heideggérien pour la terre et la nature ? Comment refuser le sens cryptique que comporte l’ « habiter » chez l’auteur de Etre et Temps ? Comment définir l’ « habiter » et l’entendre, lui qui est sans voix ? Ne faut-il pas une ouïe particulière, une ouïe qui ne dépend pas seulement de l’oreille mais aussi de l’appartenance de l’homme à ce qui est arrimé à son être, et qui s’accorde avec lui ?
L’ « habiter » reste chez Heidegger ce qui rend possible l’ouverture à la nature, tout ce qui s’ouvre à la terre et la reprend comme telle. Qu’est-ce que cela donne à voir, si ce n’est le fait que cela exprime l’idée selon laquelle l’ « habiter » est ce qui fait qu’un corps terrestre demeure opaque, impénétrable, inaccessible à notre perception, à notre action et à nos calculs. Ce corps est terrestre en tant qu’il demeure essentiellement étrange et étranger à toutes nos prises, irréductible à toute image.
L’ « habiter » est, ce qui rend une chose indocile, la réserve en laquelle toute chose terrestre est mise au secret. C’est par lui que l’essence se renferme en soi, il est une réserve qui s’est toujours déjà réservée. Comme on peut le retenir, la réflexion heideggérienne s’est donnée dans ses écrits de maturité un nouvel objet : « L’ habiter ». Il n’est rien d’autre qu’un étonnement sur les rapports entre les étants et le milieu dans lequel ils vivent.
Dans l’ « analytique existential », qui constitue la première partie de son ouvrage majeur Etre et Temps, Heidegger affirme que les choses sont, l’homme ek-siste : « l’essence de l’être humain réside dans son ek-sistence » [1].
Le Dasein est cet étant qui se dépasse vers un au-delà de soi, « être des lointains », excédant tout ce qui est pour s’avancer vers ce qui n’est pas ou n’est pas encore. Là réside la transcendance du Dasein, par laquelle ce dernier dépasse le simple monde des étants. Et c’est parce qu’il transcende les étants qu’il peut se poser la question de l’être de l’étant et par-là avoir un monde ; il est cet être toujours au-delà de lui-même, projeté vers un avenir. Ainsi, pour Heidegger, la réalité humaine ne relève pas d’une nature, ne se décrit pas comme un ensemble de propriétés, mais se tient au devant d’elle-même, échappe à toute définition qui voudrait l’enclore. La réalité humaine est originellement rapport à l’altérité, une réalité vers laquelle elle se porte et se transcende. Elle n’est pas une monade qui préexisterait isolément à l’extériorité : elle ne peut se saisir indépendamment de cet « être auprès du monde » qui régit notre existence la plus triviale et la plus quotidienne. Cette structure fondamentale, c’est « l’être-dans-le-monde ».
Mais l’homme n’est pas un englobé dans un englobant, le monde. Seul, à la différence de l’animal, il a un monde. Mais il ne s’agit pas d’une relation désincarnée de l’ordre de la connaissance, il se rapporte à lui dans une quotidienneté affairée et soucieuse : il est « auprès du monde ». Et celui-ci est d’abord un univers d’outils qui tissent sa vie. Est c’est à partir de ce complexe d’outils qui renvoient les uns aux autres qu’il comprend le monde, comme un univers de significations données. Simultanément, la réalité humaine n’est pas isolée, elle se déploie dans la coexistence : l’être du Dasein est un Mitsein. L’analyse existentiale se porte dès lors du côté de la réalité intime qui constitue le Dasein et qui détermine son appréhension du monde.
Heidegger éclaire, à partir de la question de l’être, certaines des préoccupations les plus essentielles de notre temps. Quelle est la finalité de cette civilisation technicienne, qui fait vivre l’homme de manière « inauthentique », où l’homme est cerné par des puissances qui débordent sa volonté et ne procèdent, en fin de compte, pas de lui ?
La pensée de Heidegger explicite la détresse des Temps modernes, ère de la parfaite absence de sens, « du non-sens d’une action humaine posée comme absolue » [2]. En analysant le déclin de la terre et de la vie dans le règne d’une technique étrangère au sens, en s’attachant au dénuement suprême de notre monde, Heidegger, sous un certain angle, conceptualise et annonce les grands sujets de l’écologie contemporaine. Il scrute et sonde les Temps modernes, où l’homme ne peut plus qu’errer à travers les déserts de la terre ravagée.
Ce que Heidegger nomme - dans Essais et conférences - la « question de la technique » [3] n’est nullement un appendice d’actualité ajoutée à son œuvre. Cette question s’enquiert en effet de l’ « essence », c’est-à-dire de l’ « aître », de la « technique moderne » portée à son comble, qui caractérise notre époque. Or, cet « aître de la technique » engage à la fois une mise « en péril » sans précédent du « séjour » de l’ « aître » de l’homme, et implique en lui toute une modalité, et une inflexion singulière de la dispensation même de la « vérité de l’être » au sein de l’ « Evènement » qui y a toujours « lieu » - et donc « aître » - de façon à chaque fois différente, à travers toutes les phases de l’ « histoire de l’être ». Les faits et gestes de l’homme à l’ « époque de la technique », la « planification calculatrice » qui tend à lui tenir lieu de pensée, le « péril » auquel les choses et l’homme se trouvent par là exposés comme jamais, tout cela ressortit à une figure énigmatique (et probablement éphémère) de l’ « entrappar-tenance de l’homme et de l’être ».
Heidegger précurseur de l’écologie moderne ? A première vue la question pourrait heurter. Et pour cause ! [4] Répondre par l’affirmative peut paraître périlleux dans la mesure où Heidegger lui-même eût probablement récusé cette assimilation. Sans vouloir faire dire à l’auteur de Etre et Temps ce qu’il n’a pas dit, encore moins lui prêter des intentions qui s’éloigneraient de ses objectifs philosophiques, notre modeste et approximative lecture du penseur ne nous l’autorise d’ailleurs pas- nous prenons tout de même le parti de cette symétrie entre les thèses heideggériennes sur la nature, la terre, la technique... et les préoccupations actuelles du mouvement écologique, même si Jean Beaufret [5] pense que Heidegger n’a jamais établi formellement un lien entre ses thèses et les principaux centres d’intérêt de l’écologie, même si l’auteur lui-même ne fait jamais usage du terme « écologie ».
Le parallélisme écolo-heideggérien impose de démontrer que la pensée de Heidegger et nos conceptions actuelles de l’environnement ont des points d’attache incontestables. En effet, il y aurait à lire une actualité de la pensée du philosophe de la Forêt Noire en ce qu’elle met en branle et dénonce la chosification de la terre et la domination de la nature. Ce rapprochement conduit ensuite à voir que toutes les résonances à partir des nombreux problèmes qu’il a examinés, les questions soulevées par son « éthique environnementale » nous autorisent à affirmer que Heidegger à nommé d’une manière indirecte mais précoce une science post-moderne comme on le verra dans la suite de ce texte.
I - DE L’ECOLOGIE
I.1. Définition
Science de l’environnement, l’écologie concerne au sens propre l’habitat ; mieux, elle détermine en valeur et en rapport les relations que les hommes entretiennent avec leurs systèmes ambiants. Mais, c’est vers la fin du XIXe siècle que l’écologie va se constituer en discipline scientifique et va définir ses concepts majeurs. Ses méthodes d’analyse s’affirmeront et s’enrichiront considérablement entre les deux guerres mondiales.
Multidisciplinaire dans son principe, l’approche écologique s’est nourrie des développements récents de l’analyse systémique. Elle connaît aujourd’hui un regain d’actualité et de visibilité au-delà du cercle des spécialistes à la faveur de l’intérêt croissant que portent les opinions publiques et les décideurs aux problèmes de l’environnement.
Au sens large, le champ d’étude de l’écologie comprend tous les niveaux d’organisation supérieurs à l’individu, depuis les populations jusqu’à l’ensemble de la biosphère de notre planète. Son objet privilégié demeure l’écosystème, qui peut être défini comme l’ensemble d’une association locale de peuplement appartenant à plusieurs espèces végétales et animales et le milieu où vivent ces organismes.
I.2. Ethique environnementale
Les problèmes écologiques tiennent au caractère très particulier des relations que l’homme entretient avec son milieu. Par ses techniques d’action, tant sur la matière que sur les autres êtres vivants, il assure son adaptation aux environnements les plus hostiles, les plus variés, en les modifiant à son profit (la ville reste un biotope humain par excellence, en même temps le milieu le plus artificiel au regard de l’écologie « naturelle »).
Une « éthique écocentrée » [6] s’impose-t-elle alors à nous ? Elle nous incite à attribuer une valeur, une fortune dans des proportions inestimables à la nature. D’emblée, la nature prend un sens et un statut nouveaux.
Elle n’est plus un milieu neutre, réceptacle des actions humaines. Elle n’est plus un topos où les représentations individuelles et collectives assouvissent leur dessin effroyable, produisant la pollution atmosphérique, détruisant la couche d’ozone, provoquant des pluies acides, les destructions des forêts tropicales et des nappes phréatiques, l’érosion de la biodiversité. Avec l’avènement de l’écologisme, il s’agira plus précisément de re-définir les rapports de l’homme et de la nature afin de ne plus voir les écosystèmes comme de simples réservoirs de ressources à mettre en exploitation.
Il s’agira d’établir un net refus du développement scientifique et technique incontrôlé, d’œuvrer pour la protection de l’environnement naturel, de choisir des modes de consommation plus économes, et de rechercher un meilleur équilibre entre l’homme et la nature. Ces inquiétudes de l’homme authentique nous recommandent d’établir un contrôle normatif de nos activités.
II - DU RAPPROCHEMENT A HEIDEGGER
II.1. De la question de « l’arraisonnement » [7] comme écho à l’écologie
Il y a entre la pensée de Heidegger et notre époque un point d’attache incontestable. Il y a une actualité de Heidegger qui a, à travers « la question de l’être », surgit intempestivement au milieu de nos urgences politiques et des problèmes les plus concrets de la vie.
En effet, loin de se limiter au domaine réservé de la pensée abstraite, la question de l’être telle qu’abordée par Heidegger trouve de nouveaux points d’attache avec notre temps, tant le philosophe ne réfléchit pas sur des choses abstraites, séparées de la vie, des « choses fantomales ».
Au moment où « les objets » envahissent notre quotidienneté, une préoccupation nouvelle se fait jour qui met en question notre mode de vie, la civilisation dans son ensemble : « l’écologie » régnante de la domination de la terre, l’objectivation à outrance de l’Etant.
Commençons d’abord par noter que, même si elle n’est pas encore telle, la faillite du « progrès » pénètre tous les domaines de la vie : les sociétés industrielles sont prises au piège de leur croissance. La domination de l’homme sur la nature n’a pas devant elle l’avenir radieux que lui proposait la science à l’aube des temps modernes. Bien au contraire, ce qui frappe, c’est le danger que l’industrialisation à outrance fait courir à la nature, à la terre, aux conditions de la vie sur la planète, à toute vie.
Pour ces nouvelles notions, ces urgences inattendues, l’écologie se présente comme l’arme qui pourrait permettre d’endiguer cette hécatombe à venir.
En effet, l’écologie permet de nommer à la fois la technique d’une protection de la nature contre la pollution que la croissance industrielle anarchique engendre, et la révolte de la vie contre le cadre d’oppression que la société industrielle entend lui prescrire.
Heidegger serait-il ou aurait-il été enfin de compte celui qui a préfiguré, là où maintenant elle affleure, la question la plus actuelle ? Heidegger, l’un des premiers théoriciens de la lutte écologique ?
Voilà qui, de prime abord, pourra paraître saugrenu ou futile pour ceux qui mettent la dignité des choses philosophiques dans le mépris pour le journalistique et le quotidien banal et anodin.
Mais, l’incongruité disparaît dès que nous nous ouvrons à des résonances frappantes avec l’œuvre du penseur, et les problèmes que suscite l’information écologique, jusqu’au détail de son langage.
En juin 1972, s’est tenue à Stockholm (Suède) une Conférence des Nations Unies sur l’environnement. Y furent évoqués les dangers pour l’avenir de la vie sur terre, la pollu-tion de l’atmosphère par les effets nucléaires, la transformation de la guerre, par les armes chimiques et bactériologiques, en guerre « écocide ».
La menace globale, la « dévastation de la terre » [8], la mise en relation du « danger et du déchaînement chaotique de la volonté de puissance », sont des thèmes qui reviennent constamment dans l’œuvre de Heidegger. En effet, dès 1946, dans une Conférence à la mémoire de Rainer Maria Rilke, Pourquoi les poètes ? [9], le « danger atomique » est cité et, systématiquement depuis lors, pris comme motif déterminant de la réflexion philosophique.
On lit dans le Principe de la raison (1957) : « le nom d’ère atomique donné à notre époque atteint probablement ce qui est ». En 1951, dans des notes jointes à celles rédigées pendant la guerre sous le titre de Dépassement de la métaphysique, Heidegger écrit que le temps qui est le nôtre ne peut envisager de paix réelle, car il est celui de la « suppression de la différence entre la guerre et la paix » [10].
Ces quelques exemples permettent déjà d’entrevoir que c’est bien du monde actuel que Heidegger tire une incitation à philosopher, à penser. Non pas de tel ou tel aspect du monde, mais de l’intime connexion qui unit les dangers qui menacent le plus cruellement sans doute, mais épisodiquement, les hommes : la guerre, la bombe atomique, et ceux, inaperçus de prime abord, qui prennent au contraire l’allure d’une incertitude quant à la sauvegarde de la sécurité collective : l’expansion technique, la domination universelle de la terre.
Ce danger que nous nommons ici, Heidegger s’en est fait l’écho très tôt, comme un précurseur d’une pensée qui se généralise aujourd’hui et tend à devenir l’une des préoccupations majeures du siècle finissant et du siècle à venir. Les mouvements écologiques ne cessent de se multiplier, qui appellent à la défense et à la protection de la terre et de toute forme de vie.
C’est pour avoir dénoncé la « détresse » dans la conjonction sans issue de la volonté de puissance et de la technique qui « arraisonne » la terre, mais pour la dévaster, que Heidegger peut être perçu comme l’un des précurseurs de la lutte écologique.
Lisons encore plus avant dans l’œuvre pour comprendre comment elle peut nous suggérer de penser en direction de cette « écologie » encore conceptuellement indistincte qui désigne bien précisément, dans sa racine grecque, l’habitation on oikion ou l’oikoumene : la terre habitable, par opposition au « désert » de la terre « dévastée ».
« Penser » ; « habiter » ; « la terre dévastée ou le désert » : ce sont là trois thèmes fondamentaux et profondément liés chez Heidegger, qui prend pour motif des « Leçons de 1952 » Qu’appelle-t-on penser ? [11], une proposition de Nietzsche : « Le désert croît » [12].
La réflexion sur le danger de la bombe atomique nous renvoie à la technique comme mode d’environnement général de l’homme moderne, celle-ci a la raison comme principe agissant dans les sciences. Mais les sciences à leur tour ne sont possibles que parce qu’elles se déploient dans un champ où le réel, en tant que « nature objective » est « provoqué », c’est-à-dire « mis en demeure » de livrer son énergie pour qu’elle puisse être extraite et accumulée.
C’est à partir de sa réflexion sur « La question de la technique », elle-même corrélative de « l’oubli de l’être » par la métaphysique, que Heidegger préfigure comme nous le notons, les préoccupations de l’écologie contemporaine.
« La question de la technique » est le prolongement de toute la méditation heideggérienne sur notre condition d’hommes modernes. Elle aboutit à la mise en cause de la prétention de la science à se poser comme explication ultime et totalisante de l’Etre. Consommant la séparation de la science et de la pensée, « la technique n’est pas seulement un moyen, elle est un mode du dévoilement » [13], selon Heidegger. Mode qui tend à se vouloir unique donateur de sens et qui confond vérité et exactitude, réduisant la nature à l’objectivité mathématique. C’est désormais à partir de ce projet technicien que l’être des étants est pensé, conçu et manipulé. La terre est arrachée à son secret, rassemblée, mobilisée par la technique, sommée de fournir ses ressour-ces, « mise en demeure de se montrer comme un complexe calculable et prévisible » [14]. Simple « fonds » exploitable qui réunit l’humanité et la nature et auquel l’homme n’échappe pas, mobilisé de fait (la technique n’étant pas un moyen auquel il resterait extérieur), devenant à son tour « forces productives, ressources humaines ».
La technique moderne est « pro-vocation » (herausforden) au double sens d’appel à comparaître et de violence à l’égard de la nature et de l’humanité de l’homme. « Planétaire, elle dévaste la terre » et accomplit tout le mouvement de la métaphysique initié depuis Descartes, à travers son rêve prométhéen de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » par la Raison. En même temps qu’elle « découvre la terre », exhibant ses secrets, modifiant ses processus, elle l’occulte, n’interprétant les phénomènes que depuis son point de vue hégémonique, poursuivant un rêve de dévoilement intégral de l’univers, oubliant que la terre est tout autre chose qu’un milieu ou un réservoir, mais un site, une présence mystérieuse que la représentation technicienne n’épuise pas. Paradoxe d’une civilisation prométhéenne et démiurgique qui, en même temps qu’elle croit dévoiler la nature, ne fait que la dissimuler, la recouvrir du voile illusoire de l’objectivité. « Le naturel de la nature est tout autre que le monde de la science », écrit Heidegger qui ajoute, dans « Science et méditation » : « le mode scientifique de représentation, de son côté, ne peut jamais décider si, par son objectivité, la nature ne se dérobe pas plutôt qu’elle ne fait apparaître la plénitude cachée de son être » [15].
C’est la conjonction de ces trois éléments à savoir technique, raison et science qui menace tout ce qui constitue pour l’homme son « pays natal » et qui lui enlève tout sol et tout terrain permettant un enracinement, c’est-à-dire cet attachement au terroir, cette proximité aux choses, au monde. Il s’agit plus généralement de la relation essentielle de la terre aux choses dont la science et la technique nous rendent à jamais les énergies que l’homme a perdu la capacité « d’habiter ».
II.2. Du sens de « l’habiter » ou comment sortir de la « crise »
Pour sortir de la crise, nous devons réapprendre le sens « d’habiter », car la menace qui pèse sur nous ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de « l’arraisonnement » nous menace de l’éventualité que l’homme, pour être, refuse de revenir à un dévoilement plus original et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale.
Comment envisager ce retour à « l’habiter », afin de sortir de la crise ? S’agirait-il pour résoudre ce problème, d’abandonner toute technique pour revenir à la nature pure et simple ? C’est là une tentative qui apparaît en notre temps, et certains la caressent très fortement. Mais elle est une utopie nostalgique. La résolution du problème consiste non pas à nous donner un monde pur, mais à ramener l’homme à la culture du simple.
Pour Heidegger, penser le retour à « l’habiter » tient en la reconsidération complète du rapport de l’homme avec les choses et avec lui-même. Que veut dire « habiter » ? Comment « habiter » peut-il être entendu en un sens essentiel ?
« L’habiter » n’est pas une donnée de fait. C’est précisément pour l’homme de l’errance, l’objet de la pensée qu’il a à former, c’est cela qui est tout d’abord à penser. Dans sa Conférence de 1951 « Bâtir, habiter, penser » [16], Heidegger prend pour thème la crise du logement. Il montre que la véritable solution pour cette crise ne consiste pas en la construction d’une multitude de logements, car la crise est ailleurs. Elle est la conséquence de ce que l’homme ne sait plus ce qu’habiter veut dire. La vraie crise consiste ou réside en ceci que les mortels en sont toujours à chercher l’être de l’habitation et qu’il leur faut d’abord re-apprendre à habiter. Et c’est bien ce qu’affirme Heidegger : « habiter est le trait fondamental de l’être, en conformité duquel les mortels sont » [17].
Apprendre à habiter implique pour l’homme d’aujourd’hui une reconsidération radicale non seulement de ses fins, mais aussi de son rapport aux choses. C’est la possibilité de se tenir auprès des choses, d’avoir auprès d’elles séjour. Cet « habiter » est l’essence de « l’être-dans-le-monde ».
Lorsqu’on se réfère aux « Conférences sur Nietzsche » données par Heidegger dans les années trente et quarante, on voit comment l’auteur de Etre et Temps intègre petit à petit le messianisme dionysiaque à une entreprise qui vise à franchir le seuil de la pensée post-moderne à travers un dépassement immanent de la métaphysique. La réflexion heideggérienne connaît alors un « tournant » (die kehre) [18], s’engageant sur la voie d’une déconstruction de la métaphysique occidentale et tentant de frayer une approche nouvelle de la question centrale de celle-ci : la question de l’être, en tant que celle-ci demeure la tâche même de la philosophie, celle que la Techno-science ne prend pas à son compte. Pour Heidegger, le destin spirituel de l’Occident s’identifie au destin de la métaphysique. Avec celle-ci se prépare, en effet, l’avènement d’une science planétaire qui réduit le réel à n’être que l’objectivité manipulable qu’elle met à jour : l’être devient l’être calculable de la physique moderne.
La métaphysique que certains attribuent à tort ou à raison à Aristote a été forgée par Andronicos de Rhodes [19], compilateur des textes anciens du premier siècle avant notre ère.
La métaphysique serait alors la catégorie philosophique de l’évasion, de l’abstraction et de la généralité ayant pour objet essentiel l’élucidation de la question de l’Etre. En d’autres termes, nous dirons que cette discipline qu’on localise après la physis étudie les objets qui ne tombent pas sousnos sens à savoir : Dieu, l’âme,la liberté... La métaphysique désignerait aussi les quatorze livres du stagirite qui viennent juste après les huit livres de la physique où le fondateur du Lycée étudie les réalités naturelles en devenir.
Après avoir explicité les différentes causes et avoir traité du mouvement et du temps, Aristote achève son œuvre par des analyses métaphysiques. L’existence du mouvement implique un premier moteur immobile : Dieu, que Aubenque, commentateur lucide de l’œuvre aristotélicienne, appelle la « cause incausée » [20].
Si donc la métaphysique se constitue au-delà de la physique, comment procède-t-elle ? Autrement dit, existe-t-il un problème spécifique à la métaphysique et comment le reconnaîtrait-on ? De même, si la métaphysique est une expérience intime de la vie individuelle, de l’esprit, en fonction des préoccupations quotidiennes de l’homme, au nom de quoi cette expérience doit-elle être partagée ou s’ériger en terme d’universalité ?
Une certitude demeure plus certaine que nos hésitations : la métaphysique en ce qu’elle se distingue de la physis non en degré mais en nature, en ce qu’elle dresse le sujet contre le monde, calomnie, dévalorise, technicise, manipule la terre et l’arrache à ses secrets, est aux antipodes de la pensée de Heidegger.
Soumise à des exploitations agressives, la terre révèle la consécration des dessins métaphysiques à travers la techno-science et les dégâts effrayants qu’elle produit.
Aussi, assistons-nous à la pollution atmosphérique, à la destruction de la couche d’ozone, à la provocation des pluies acides, à la déperdition des forêts tropicales. Voilà « le grand désert qui nous menace » comme l’avait déjà vu Nietzsche [21].
La réorientation heideggérienne consiste à dissoudre d’abord le dualisme métaphysique du monde vrai/monde apparent, et à en finir avec la primauté de la subjectivité, constamment définie comme substance pensante chez Descartes, entendement avec Kant, savoir absolu avec Hegel, (l’Etre est ramené au sujet, le sujet à l’ego individuel, la pensée à la psychologie ou à une vision du monde).
Autrement dit chez Heidegger, l’homme ne s’identifie plus à l’idée claire et distincte dans laquelle se trame et se joue l’avènement d’une technoscience planétaire.
Détrôné, l’homme cesse ici d’être un sujet face à la nature et à la terre. Il devient une partie du tout et partage le destin de toutes choses. L’homme et la nature ne se trouvent plus en opposition ; ils sont désormais en harmonie. Ce qui se passe en l’un et en l’autre ne saurait être irréductible.
Comme il y a lieu de le comprendre, avec Heidegger, l’homme tourne le dos à la prédestination cartésienne, qui faisait de lui le « maître et possesseur de la nature ». Il reviendrait plus explicitement à l’homme de redéfinir ses rapports avec la nature, d’exprimer le besoin d’une philosophie de la nature ou, pour mieux dire, de « régler les rapports de la philosophie et des sciences » [22]. Il s’agirait précisément pour lui de poser un net refus à tout développement scientifique et technique incontrôlé, d’œuvrer pour la protection de l’environnement naturel, de choisir des modes de consommation plus économes et de rechercher un équilibre entre l’homme et la nature.
La condition de toute philosophie authentique est alors d’établir un « contrôle » normal de nos activités par des techniques moins agressives tant sur la matière que sur les autres êtres vivants.
En ce qu’il a compris que la philosophie est d’abord et avant tout un comportement, et en ce qu’il a pris conscience du cadre d’oppression que la société technicienne a prescrit à notre civilisation, Heidegger pense que l’homme moderne gagnerait à s’interroger sur la manière de (re)-penser la terre.
Penser la terre, c’est recueillir alors la force qui nous introduit dans une vie pleine de puissance. En se présentifiant et en se dévoilant, la terre semble déléguer à l’homme la force et la volonté d’achever sa création. Il incombe à ce dernier de répéter sans cesse le geste créateur de la terre. Comme elle, l’homme s’empare de la chose dans son humidité première, il doit saisir le réel dans sa totalité et l’exprimer de façon particulière.
Toutes les résonances faites à partir des nombreux problèmes évoqués par Heidegger, et les questions soulevées par l’éthique écologique nous permettent d’affirmer que Heidegger a nommé d’une manière indirecte l’écologie.
De même que Heidegger a perçu un impensé chez les Anciens [23], de même nous soupçonnons chez l’auteur de Etre et Temps des préoccupations d’ordre écologique. Heidegger inspire ainsi les « verts » car il perçoit, à travers la technique et « l’arraisonnement », le voile qui occulte notre capacité à désirer le simple, le nécessaire.

par Pierre Ndong Meye   http://web.archive.org/web
Bibliographie
Martin HEIDEGGER, - Etre et Temps, Paris Gallimard, 1986.
 Essais et Conférences, Paris NRF-Gallimard, 1958.
 Chemins qui ne mènent nulle part, Paris Gallimard, coll. « Tel », 1986.
 Nietzsche, Paris, 1971. 
  Lettre sur l’Humanisme, Paris Aubier, 1964. 
  Questions IV, Paris Gallimard, 1976. G. STEINER, Martin Heidegger, Paris, Champs-Flammarion, 1980. 
A. BOUTOT, Heidegger, Paris, P.U.F., « Que sais-je ? » 1989.
Jean BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, Tome 4, Paris, Ed. Minuit.
Catherine LARRERE, La philosophie de l’environnement, Paris, P.U.F., 1997.
E. RENAULT, Les philosophies de la nature d’aujourd’hui et la nature philosophie d’hier, Paris, l’Harmattan, 1995.
Jules. CHAIX-RUY, Connaître la pensée de Nietzsche, Paris, Nouvelle Edition Bordas, 1977.
Pierre AUBENQUE, Le problème de l’Etre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962. 
Revue Internationale de Philosophie, « Heidegger (1889-1989) », 1/1989, N° 168.
Notes :
[1] Martin HEIDEGGER, Etre et Temps, Gallimard, 1986.
[2] M.HEIDEGGER, Essais et Conférences, NRF-Gallimard, 1958, p. 115.
[3] Pour Heidegger, la technique qui ne désigne pas seulement les différents secteurs de l’équipement par machines, mais l’équipement du tout de l’étant, manifeste le vide ontologique le plus total, la métaphysique coupée de l’être. Donc, la technique devient expression d’une abolition de la différence ontologique. Pourquoi cet arrachement de l’homme à son cadre ? Pourquoi cette organisation sans racines de l’homme normalisé ? La technique n’est rien d’autre qu’une époque de l’histoire de l’être. Nous prenons ici « la technique » en un sens si essentiel qu’il équivaut à « celui de métaphysique achevée ». M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », Essais et Conférences, NRF-Gallimard, p. 92
[4] Les Ecologistes actuels (généralement de gauche) auraient certainement quelques réticences à se reconnaître en Heidegger compte tenu du passé militant de celui-ci.
[5] Cf. Jean BEAUFRET, « Le chemin de Heidegger », Dialogue avec Heidegger, Tome 4, Paris, Ed. Minuit.
[6] Cf. Catherine LARRERE, La philosophie de l’environnement, Paris, P.U.F, 1997, p. 37.
[7] Cf. M.HEIDEGGER, « Dépassement de la métaphysique », op. cit.
[8] Heidegger montre clairement que « La dévastation de la terre est le résultat de la métaphysique », cf Essais et Conférences p. 82.
[9] M. HEIDEGGER, « Pourquoi des poètes ? » (1946), Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, coll. ²Tél², 1986, p. 323.
[10] Cf. M. HEIDEGGER, Essais et Conférences, op. cit.
[11] Ibid.
[12] M. HEIDEGGER, Nietzsche, trad. P. Klossowki Paris, 1971, t. II, p. 265.
[13] M. HEIDEGGER, « Dépassement de la métaphysique », op. cit.
[14] Ibid.
[15] M. HEIDEGGER, « Science et Méditation », Essais et Conférences, Gallimard, p. 70.
[16] Cf. M. HEIDEGGER, Essais et Conférences, op. cit.
[17] Ibid.
[18] M. HEIDEGGER, « Le tournant », trad. Par J. Lauxerois et C. Roël, Questions IV, Gallimard, 1976.
[19] Cf. ARISTOTE, La métaphysique, trad. Barthélemy-Saint Hilaire, Paris, Agora, Les classiques, 1991, p. 32.
[20] Pierre AUBENQUE, le problème de l’Etre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962.
[21] Cf. E. RENAULT, les philosophies de la nature d’aujourd’hui et la nature philosophie d’hier, Paris, l’Harmattan, 1995.
[22] Jules CHAIX-RUY, Connaître la pensée de Nietzsche, Paris, Nouvelle Edition Bordas, 1977, p. 162.
[23] Presque tous les Anciens ont produit un traité sur la nature. Ils ont tenté ainsi de saisir le mystère de cette présence des choses, cette éclosion qu’Heidegger appelle Ereignis, évènement ou mieux avènement que l’homme se doit de laisser advenir et qui ne se limite pas à la représentation construite par la pensée, mais recueille la présence inépuisable, mystérieuse des choses. C’est pourquoi Heidegger retourne au sens premier du mot nature, celui que la Grèce, avec le mot physis, nous a légué : non un milieu inerte, mais un principe de croissance qui porte à la lumière les phénomènes dans un mouvement de déploiement qui retire ceux-ci de l’obscurité, le fond et le fonds originels d’où tout procède.

Guerre scolaire et guerre des nerfs

Vincent Peillon a adressé une lettre aux recteurs, souhaitant introduire le débat sur le mariage homo dans les écoles publiques et privées.

La gauche, qui n’en finit plus de détruire ce qui reste debout dans notre pays, s’en prend ainsi à la spécificité de l’enseignement catholique en France.

Pas moins de 2 millions d’élèves bénéficient de ces écoles, collèges et lycées privés. Seulement, les professeurs du privé, assimilés fonctionnaires puisque payés par l’argent de l’Etat ne profitent que d’une liberté sommaire, comme si l’argent achetait les consciences ...

Le débat sur le mariage homo ou mariage pour tous soulève un certain nombre de questions sur la liberté de conscience, thème cher à la République surtout dans les périodes révolutionnaires. En somme, le privé doit s’aligner sur le public en ce qui concerne les questions de société. Les élèves doivent être conditionnés de la même façon, sans distinction entre public et privé. La "police de la pensée", terme qui prend tout son sens actuellement, fait son oeuvre de sape au sein de nos établissements scolaires. Faut-il seulement rappeler que les écoles sont en théorie conçues pour instruire, c’est-à dire mettre en parallèle des éléments contradictoires, afin de développer l’esprit critique ?

La gauche et la droite se valent bien. M. Châtel, ex-ministre de l’Education Nationale, s’insurge contre M. Peillon, dénonçant la remise en cause même des établissements privés. Rappelons que M. Châtel a signé le renvoi de Philippe Isnard, enseignant catholique qui avait eu l’audace de mettre en place un débat contradictoire sur l’avortement, laissant ainsi le libre choix de réflexion à ses élèves.

La République, gangrénée par les acteurs des réseaux d’influence, dont la franc-maçonnerie laicarde, ne cesse de vouloir détruire la religion catholique, en bonne révolutionnaire qu’elle demeure au fond d’elle-même. L’enseignement privé est une résistance au mondialisme, comme l’Eglise catholique et le pays réel, qui se bat pour sa survie (et le mot n’est pas trop fort lorsque l’on voit les ouvriers mis au chômage ou les paysans endettés). Le libéralisme, de droite comme de gauche, qui consiste à décerveler les gens et les culpabiliser pour mieux les paralyser, reste l’ennemi N°1 pour les royalistes que nous sommes.

M. Peillon est un ex-trotskyste, c’est-à dire une espèce de jacobin. Il ira jusqu’au bout. Ce sont les esprits libres qui doivent conduire les affaires de la France. Sans conscience spirituelle, sans conscience politique supérieure, les Français ne pourront retrouver leur liberté perdue depuis bien longtemps (1789 ?).

Une véritable démocratie bénéficie de systèmes scolaires différents, publics, privés sous et hors contrat. L’Etat n’a pas à intervenir de manière totalitaire dans les débats de société pour mieux les piloter et façonner l’opinion. La france bouge ! Et cela déplaît à la haute bourgeoisie, par essence a-nationale, puiqu’elle déteste que les Français pensent autrement qu’elle. N’est-ce pas M. Thiers, M. Clemenceau, M. Sarkozy, M. Hollande ?

La France, pays chrétien, rural, national, royal, saura se relever, à force de parjure et d’insultes reçues contre elle, et donner la pleine mesure de son pouvoir réel, celui du peuple disposant de lui-même. Avec un monarque à sa tête !

Philippe Perrin http://www.actionfrancaise.net

Jacques Heers, La fable de la transmission arabe du savoir antique

Nouvelle Revue d’Histoire, n° 1, juillet-août 2002
À en croire nos manuels, ceux d’hier et plus encore ceux d’aujourd’hui, l’héritage de la Grèce et de Rome fut complètement ignoré dans notre monde occidental, de la chute de l’empire romain et du développement du christianisme jusqu’à la «Renaissance» : nuit du Moyen Âge, mille ans d’obscurantisme !
Et d’affirmer, du même coup, que les auteurs de l’Antiquité ne furent connus que par l’intermédiaire des Arabes, traducteurs appliqués, seuls intéressés, seuls capables d’exploiter et de transmettre cette culture que nos clercs méprisaient.
Parler d’«Arabes» est déjà une erreur. Dans les pays d’islam, les Arabes, lettrés et traducteurs, furent certainement bien moins nombreux que les Persans, les Egyptiens et les chrétiens de Syrie et d’Irak. La plupart des textes grecs ont d’abord été traduits en langue syriaque, parler araméen de la ville d’Edesse qui a largement survécu à l’islam et ne dispararait qu’au XIIIe siècle. Au temps d’al Ma’mum, septième calife abbasside (813-833), Human ibn Isbak, le plus célèbre des hellénistes, hôte privilégié de la Maison de la Sagesse à Bagdad, était un chrétien. Il a longtemps parcouru l’Asie Mineure pour y recueillir des manuscrits grecs qu’il traduisait ou faisait traduire sous sa direction. Nos livres parlent volontiers des savants et traducteurs de Tolède qui, au temps des califes de Cordoue, auraient étudié et fait connaitre les auteurs anciens. Mais ils oublient de rappeler que cette ville épiscopale, comme plusieurs autres et nombre de monastères, était déjà, sous les rois barbares, bien avant l’occupation musulmane, un grand foyer de vie intellectuelle toute pénétrée de culture antique. Les clercs, demeurés chrétiens, très conscients de l’importance de transmettre cet héritage, ont tout simplement poursuivi leurs travaux sous de nouveaux maitres.
On veut nous faire croire aux pires sottises et l’on nous montre des moines, copistes ignares, occupés à ne retranscrire que des textes sacrés, acharnés à jeter au feu de précieux manuscrits auxquels ils ne pouvaient rien comprendre. Pourtant, aucun témoin, aux temps obscurs du Moyen Age, n’a jamais vu une bibliothèque livrée aux flammes et nombreux sont ceux qui, au contraire, parlent de monastères rassemblant d’importants fonds de textes anciens. Il est clair que les grands centres d’études grecques ne se situaient nullement en terre d’islam mais à Byzance. Constantin Porphyrogénète, empereur (913-951), s’est entouré d’un cercle de savants, encyclopédistes et humanistes; les fresques des palais impériaux contaient les, exploits d’Achille et d’Alexandre. Le patriarche Photius (mort en 895) inaugurait dans son premier ouvrage, le Myriobiblion, une longue suite d’analyses et d’exégèses d’auteurs anciens. Michel Psellos (mort en 1078) commentait Platon et tentait d’associer le christianisme à la pensée grecque. Nulle trace dans l’Église, ni en Orient ni en Occident, d’un quelconque fanatisme, alors que les musulmans eux-mêmes rapportent nombre d’exemples de la fureur de leurs théologiens, et de leurs chefs religieux contre les études profanes. Al-Hakim, calife fatimide du Caire (996-1021), interdisait les bijoux aux femmes, aux hommes les échecs, et aux étudiants les livres païens. A la même date, en Espagne, al-Mansour, pour gagner l’appui des théologiens, fit brûler par milliers les manuscrits grecs et romains de la grande bibliothèque de Cordoue. L’occident chrétien n’a connu aucune crise de vertu de ce genre.
Les « Arabes » ont certainement moins recherché et étudié les auteurs grecs et romains que les chrétiens. Ceux d’Occident n’avaient nul besoin de leur aide, ayant, bien sûr, à leur disposition, dans leurs pays, des fonds de textes anciens, latins et grecs, recueillis du temps de l’empire romain et laissés en place. De toute façon, c’est à Byzance, non chez les « Arabes », que les clercs de l’Europe sont allés parfaire leur connaissance de l’Antiquité. Les pèlerinages en Terre sainte, les conciles œcuméniques, les voyages des prélats à Constantinople maintenaient et renforçaient toutes sortes de liens intellectuels. Dans l’Espagne des Wisigoths, les monastères (Dumio près de Braga, Agaliense près de Tolède, Caulanium près de Mérida), les écoles épiscopales (Séville, Tarragone, Tolède), les rois et les nobles recueillaient des livres anciens pour leurs bibliothèques. Ce pays d’Ibérie servait de relais sur la route de mer vers l’Armorique et vers l’Irlande où les moines, là aussi, étudiaient les textes profanes de l’Antiquité. Peut-on oublier que les Byzantins ont, dans les années 550, reconquis et occupé toute l’Italie, les provinces maritimes de l’Espagne et une bonne part de ce qui avait été l’Afrique romaine? Que Ravenne est restée grecque pendant plus de deux cents ans et que les Italiens appelèrent cette région la Romagne, terre des Romains, c’est-à-dire des Byzantins, héritiers de l’empire romain ?
Byzance fut la source majeure de la transmission
Rien n’est dit non plus du rôle des marchands d’Italie, de Provence ou de Catalogne qui, dès les années mille, fréquentaient régulièrement les escales d’Orient et plus souvent Constantinople que Le Caire. Faut-il les voir aveugles, sans âme et sans cervelle, sans autre curiosité que leurs épices ? Le schéma s’est imposé mais c’est à tort. Burgundio de Pise, fils d’une riche famille, a résidé à Constantinople pendant cinq années, de 1135 à 1140, chez des négociants de sa ville. Il en a rapporté un exemplaire des Pandectes, recueil des lois de Rome rassemblé par l’empereur Justinien, conservé pieusement plus tard par les Médicis dans leur Biblioteca Laurenziana. Fin helléniste, il a traduit les ouvrages savants de Gallien et d’Hippocrate et proposa à l’empereur Frédéric Barberousse un programme entier d’autres traductions des auteurs grecs de l’Antiquité. Cet homme, ce lettré, qui ne devait rien aux Arabes, eut de nombreux disciples ou émules, tel le chanoine Rolando Bandinelli, qui devint pape en 1159 (Alexandre III).
Rendre les Occidentaux tributaires des leçons servies par les Arabes est trop de parti pris et d’ignorance : rien d’autre qu’une fable, reflet d’un curieux penchant à se dénigrer soi-même.
http://www.nouveau-reac.org

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujik lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujik développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notammant sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.
Polémia

La postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie

Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).

D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .

Raison instrumentale et hybris globale

Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.

La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité

En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.

Sotériologie et « rêve unitariste »

La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».

Le retour du religieux et la théologie sociétale

Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».

Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».

Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation

La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.

Sécularisation des idées et « sortie de religion »

La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans  A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.

Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012

Notes :

(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Joas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)

Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obssession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.

Bibliographie :

LABORDE, C., 2007, Some reflections on European Civic Patriotism, in Simon Piattoni and Riccardo Scartezzini (éd.), European Citizenship : Theories, Arenas, Levels, Edward Elgar.
LACROIX, J., 2002, For a European Constitutional Patriotism, Political Studies, vol. 50.
MAGNETTE, P., 2006. Au nom des peuples : le malentendu constitutionnel européen, Paris : Les éditions du Cerf.
MARKELL, P., 2000. Making affect safe for democracy ? On ‘constitutional patriotism, Political Theory, vol. 28, n° 1, february.
MULLER, J.W., 2004, Europe : le pouvoir des sentiments. L’euro-patriotisme en question, La République des idées, avril-mai.
NICOLAIDIS, K., 2006, Notre Demoi-cratie européenne : La constellation transnationale à l’horizon du Patriotisme Constitutionnel, Politique Européenne, n° 19, printemps.
RAMBOUR, Muriel, 2005. Postnationalisme et intégration politique communautaire. Réflexions sur l’avenir de l’État-nation face à la construction européenne, Lille, Atelier national de reproduction des thèses.
STERNBERGER, D, 1990. Verfassungspatriotismus, Frankfurt : Insel.
STIGLITZ E,2002, La grande désillusion, Paris Fayard.
TASSIN, E., 1994, Identités nationales et citoyenneté politique, Esprit, janvier.
JOAS H., Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les editions du Cerf, 1999
BRUCE, Steve. God is Dead: Secularization in the West (2002)
CASANOVA, Jose. Public Religions in the Modern World, (1994)
CHAVES M. Secularization As Declining Religious Authority, Social Forces 72(3):749–74. (1994)
GAUCHET, Marcel. The Disenchantment of the World, (1985/tr. 1997)
MARTIN David. A General Theory of Secularization, New York: Harper & Row. (1979).
SAID , E. Orientalism: Western Conceptions of the Orient, London: Penguin. (1978).
TAYLOR , Charles. A Secular Age, Harvard University Press. (2007)
CROUCH, C., 2004, Post-democracy, First Edition.
FERRY, J. M., 2002.  La référence républicaine au défi de l’Europe, Pouvoirs, n° 100.
GAUCHET M., 2007, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines.
HABERMAS, J., 1989. A kind of settling of damages, in WEBER N. S. (éd), The New Conservatism. Cultural Criticism and The Historians’Debate, Cambridge : Polity Press.
HABERMAS, J. 2000, Après l’Etat-nation, Paris Fayard,.
HABERMAS, J., DERRIDA, J., 2003.  Europe : plaidoyer pour une politique extérieure commune , Libération, 31 mai et 1er juin. HELD S., 1997. Globalization and cosmopolitian democracy, Peace Review

Articles :

Rémi Brague, Pour une métaphysique de base » in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier Paris, Hermann Editions 2010.
Globalisation et deficit de legitimite democratique: faut-il souhaiter une democratie cosmopolitique?, Francois Boucher, Universite Laval, archives Phares, volume 7, 2007.
Jan-Werner Muller Europe : Le pouvoir des sentiments: l'euro-patriotsime en question, La Republique des Idees, 2008.
Ingolf Pernice, Franz Mayer, De la constitution composée de l'Europe, Walter Hallstein-Institut, Revue trimestrielle de droit europeen 36, 2000.
Review: Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007 ; vol. I, La Révolution moderne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéralisme.

Correspondance Polémia – 9/01/2013

Détention préventive ou liberté provisoire : l'éternel débat

DANS La Revue des deux mondes du 15 janvier 1948, sous le titre « de la liberté individuelle », Maurice Garçon, alors célébrissime avocat du Barreau de Paris, commente les évolutions de la notion de liberté individuelle, date et décrit, en fonction des régimes ou de situations historiques exceptionnelles, les avancées et les reculs notamment en ce qui concerne la détention préventive des "accusés". Ses commentaires étaient d'autant plus d'actualité que la France venait de supporter et supportait encore les excès épuratoires des libérateurs dont certains étaient des résistants de la 25e heure. Me Garçon y fait référence en ces termes : « Il n'est pas de progrès véritable dans la condition humaine si l'on n'arrive pas à supprimer les attentats contre la liberté dus à la force [...] devant l'évolution actuelle des esprits et devant la manifestation de quelques tendances oublieuses d'un progrès difficilement réalisé, on ne saurait être trop vigilant lorsqu'il s'agit de défendre un principe sans lequel un droit naturel destiné à sauvegarder la dignité humaine serait bien vite méprisé. » Le sujet reste d'actualité, élargie à la garde à vue, à la présence de l'avocat dès la première heure de la garde à vue, à la mise en liberté.
Alors qu'on n'inculque aux jeunes élèves français - pour célébrer la "liberté", fleuron de la démocratie républicaine - que l'arbitraire des lettres de cachets, présentées comme le symbole de l'absolutisme fantasmé de la monarchie, alors qu'elles avaient pour objet, soit de ménager dans certains cas l'honneur des familles, soit de réprimer les commencements de sédition, soit de garantir l'État des effets d'une intelligence criminelle avec les puissances étrangères, Maurice Garçon rappelle que des ordonnances de Charles VII, dès le milieu du XVe siècle, de Louis XII et de François 1er décrétaient que la détention provisoire n'est pas une conséquence de l'accusation. Plus tard, Louis XIV régnant, l'ordonnance de 1670 ne permit plus de décret de prise de corps que lorsque l'inculpé encourait une peine afflictive (soit la mort, les travaux forcés, la déportation, la détention, la réclusion) et infamante, telles la réclusion et la détention. Un simple ajournement sans arrestation était prescrit lorsque la peine risquée était moindre, et l'on ne devait délivrer qu'une assignation pour être entendu lorsque le prévenu n'était exposé qu'à une peine légère et jouissait d'une bonne réputation.
Pour autant, mais les mœurs étaient plus dures, la recherche des aveux était obtenue par des moyens d'une grande violence, et les condamnés à mort exécutés d'une façon qui nous paraît épouvantable aujourd'hui.
L'idée du droit des hommes à leur liberté individuelle est ancienne. Lors d'un réquisitoire prononcé en cour d'assises, le 6 avril 1826, sous la Restauration, l'avocat général Bayeux a formulé les fondements de sa limitation en ces termes : « Le bien le plus précieux pour l'homme est sans doute sa liberté, et le plus grand sacrifice qu'il ait pu faire, en se constituant en société, est d'avoir donné aux magistrats le droit d'en disposer, mais il n'a voulu le donner qu'aux seuls magistrats investis de sa confiance, dans les cas prévus et dans les formes recommandés par la loi. » Cette sentence devrait être inscrite en lettres d'or au fronton des tribunaux, apprise par les élèves de l'école de la Magistrature, et surtout appliquée. Me Garçon souligne par ailleurs que la « tendance instinctive des gouvernements est de légitimer et d'affirmer leur pouvoir par des principes d'autorité difficilement libéraux. L'opposition, c'est-à-dire la contradiction, est généralement mal supportée par celui qui, voulant diriger, sent sa volonté mise en échec. De là une inclination à limiter la liberté de penser et d'agir, en portant atteinte à la liberté des personnes », et que par conséquent des garanties doivent être décrétées pour assurer la sécurité juridique et physique des citoyens. On pourrait ajouter que des lobbies et de puissantes communautés parviennent à imposer aux législateurs la fabrication de lois de circonstance qui interdisent la liberté d'expression, et même la liberté et l'indépendance de la recherche historique.
Alors qu'il rappelle les principes établis solennellement par la Constituante en vue d'assurer la sécurité juridique et physique des citoyens, Me Garçon ne manque pas d'établir la liste des occasions où les « grands principes » ont été bafoués, notamment « Quand les hommes, placés à la tête du gouvernement, veulent établir la tyrannie dans la forme de la République, une législation oppressive devient un puissant auxiliaire » :
Les conventionnels : alors que la Constitution du 24 juin 1793 reconnaissait aux citoyens le droit de repousser par la force tout acte arbitraire et tyrannique, un décret permettait aux commissaires dans les départements et près des armées de faire arrêter et déporter tous les citoyens suspects ; un autre, du 17 septembre 1793, ordonnait l'arrestation de tous les gens suspects se trouvant encore en liberté sur le territoire de la République.
Le gouvernement d'Edouard Daladier prendra modèle sur les conventionnels : une loi du 3 septembre 1939 permit aux préfets d'interner tout citoyen réputé dangereux, et aucun contrôle ne fut plus admis, même à titre consultatif ; le 18 novembre 1939 un décret-loi permit aux préfets d'éloigner les individus dangereux pour la défense nationale ou pour la sécurité publique des lieux où ils résidaient et de les astreindre à résider dans un centre désigné par décision ministérielle. La formule était si vague qu'elle permit des opérations purement politiques.
- Le 4 octobre 1944, le général De Gaulle étant président du gouvernement provisoire, une ordonnance reprenant, dans les mêmes termes, les textes précédents maintint pour les préfets le droit d'interner sans jugement.
- Le 29 janvier 1945, une ordonnance obligea les internés administratifs à payer pension en remboursant leurs frais d'entretien. « Ainsi, des hommes injustement molestés, arrêtés sans cause valable et, par la suite, déclarés innocents se sont vu réclamer des frais d'internement : ce qui est, pour le moins, un comble ! », s'indigne Maurice Garçon. Les internements administratifs ne prirent fin que le 1er juin 1946.
Il serait fastidieux de faire la liste des reculs, c'est-à-dire des privations de liberté, qui ont été décidés sous le 1er Empire, lors de la Restauration — seul Louis-Philippe ne porta jamais atteinte au principe établi. La République prit le relais ; après les journées de juin 1848, on arrêta environ 15 000 personnes, un décret du 27 juin ordonna la transportation en Algérie sans jugement, par mesure de sûreté, de 4 000 individus reconnus pour avoir pris part à l'insurrection.
Après le coup d'Etat du 2 décembre 1852, on confondit volontairement des délinquants de droit commun et des prévenus politiques. Parmi ces derniers près de 10 000 furent déportés à Cayenne ou en Algérie, moins de 3 000 internés, et plus de 5 000 soumis à la surveillance de la police.
DE 1948 À 2011, L'OPINION N'A PAS CHANGÉ
Me Garçon considère que « L'opinion publique, mal instruite, paraît souvent dédaigneuse de ce que peuvent être les droits de la liberté individuelle. Tant de personnes ont été victimes de l'arbitraire qu'elles ne paraissent plus imaginer qu'il doit être évité. Lorsqu'on lit les journaux, on est stupéfait de voir qu'à tout propos on réclame en gros titres des arrestations et qu'on s'indigne contre des mises en liberté. Pour beaucoup, une simple accusation est une raison suffisante d'arrestation. Il semblerait que l'incarcération d'un homme - fût-il accusé d'avoir volé les tours de Notre-Dame - s'impose d'abord comme une mesure nécessaire et quasi rituelle. De même, lorsqu'une mise en liberté est annoncée, l'opinion s'émeut, des articles de journaux contiennent des protestations indignées ou des insinuations ironiques. On s'occupe moins, dans le public, de la culpabilité elle-même que de la mesure préventive qui paraît donner tous apaisements à la conscience générale. » Cette réflexion, ce constat en forme de reproche pourraient être formulés en 2011. Sauf qu'aujourd'hui, l'opinion publique a, en plus, clairement conscience que selon que l'on est ou a été puissant (Chirac, par exemple), ou bien qu'on puisse se payer des avocats fortement médiatisés et bien en cour, le bras de la justice est plus mou, et que des multirécidivistes échappent à toutes sanctions, s'installent dans la délinquance et les trafics les plus variés, narguent la Police et terrorisent leurs voisins, avec la bénédiction de la Justice qui amplifie souvent la mansuétude des lois. Sauf, évidemment, quand il s'agit d'accusés politiques extérieurs au Système...
Dans cet article, cela ne surprendra personne de la part de l'avocat qu'il est, on retrouve les mêmes objections que celles exprimées aujourd'hui par ses confrères, contre la garde à vue hors de la présence d'un avocat, la recherche des aveux, la détention provisoire. « Dans les locaux de la police, on exerce une contrainte physique qui ne tend rien moins qu'à rétablir un système inquisitorial inavoué » déplore-t-il. En ce qui nous concerne, nous considérons que le rôle des policiers est bien de démêler le vrai du faux, de trouver des preuves, d'interroger les suspects en les gardant à disposition. Que les locaux où sont provisoirement maintenus les personnes en garde à vue soient sordides est une autre affaire. Il n'y a en effet aucune légitimité à ce que ces locaux, selon les témoignages de ceux qui les ont occupés, soient des cloaques indignes où, en outre, peuvent séjourner de façon dégradante, ceux qui seront reconnus parfaitement innocents.
L'auteur, pour justifier la limitation de la détention provisoire, donne un certain nombre d'exemples qu'on croirait contemporains. C'est l'accusé qui ne veut pas avouer et qui complique l'instruction ; des toxicomanes à qui on prétend faire subir en prison une pseudo cure de désintoxication et profiter de la circonstance pour obtenir d'eux le nom de leurs revendeurs ; une plainte du ministère des Finances qui prend un caractère officiel et impérieux nuisible à la liberté d'appréciation des magistrats. Mais c'est aussi l'influence du parquet qui limite l'indépendance des juges. Ceux-ci manifestant rarement un désaccord avec son proviseur dont les réquisitions deviennent comme l'équivalent d'un ordre. On lit qu'en 1948, les cellules de la prison de la Santé à Paris prévues pour un habitant en contiennent sept ou huit, « Une promiscuité ignoble, une hygiène déplorable mettent en commun des hommes qui ne devraient ni se connaître, ni se rencontrer. » Rien n'a changé.
Me Garçon insiste, et pour donner plus de poids à son argumentation, il donne la liste des circulaires de 1819, 1855, 1865, 1900, 1946, 1947 qui recommandaient la cessation de la détention provisoire ou préventive dès que disparaissaient les raisons qui la motivaient. On voudrait être certain, qu'à l'exception de certains inculpés politiquement incorrects qui ne bénéficient eux d'aucune indulgence, bien au contraire, la cessation de la détention provisoire ou préventive ne soit pas généralisée pour le plus grand développement de la délinquance et des zones où les autorités administratives et les forces de l'ordre n'entrent plus.
Pierre PERALDI. RIVAROL 29 AVRIL 2011

Des effets pervers de la partitocratie

Très tôt, la science politique ou les observateurs des mécanismes de la politique dans les démocraties parlementaires occidentales ont été conscients des dérives potentielles de ce système.
- Montesquieu insistait sur la séparation des pouvoirs, idéal à atteindre pour garantir les libertés citoyennes. Pour Montesquieu, la démocratie est le régime qui garantit justement ces libertés citoyennes: on ne peut les atteindre optimalement qu’en garantissant une séparation aussi nette que possible entre les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire. En abattant toutes les cloisons entre ces pouvoirs, la partitocratie a annulé la démocratie au sens où l’en­ten­dait Montesquieu. Par rapport à l’idéal démocratique, la partitocratie con­stitue donc une régression. Et non, comme elle le prétend trop souvent, son accomplissement définitif.
- Tocqueville, en observant les mécanismes électoraux aux Etats-Unis dans la première moitié du XIXième siècle, constate, en fait, que la liberté d’entreprendre et de créer de la nouveauté, de penser, de vivre selon ses désirs et ses convictions, risque à terme d’être mise en danger par la démagogie égalitaire des partis et par l’action sans scrupules de démagogues irresponsables, regroupés en so­cié­tés, en lobbies, en groupes de pression ou en patronnages divers, ne s’adressant quasiment jamais à la raison, mais toujours aux sen­ti­ments les plus troubles ou aux sens les plus veules, empêchant ainsi le citoyen moyen de regarder les réalités politiques avec lucidité. En principe, Tocqueville ne s’oppose pas à l’égalité, mais estime qu’elle ne doit jamais menacer l’exercice de la liberté.
- Max Weber, en prenant le relais de Tocqueville, écrivait dans Le savant et le politique que le système politique anglo-américain, en dépit de son étiquette démocratique, était “une dictature, reposant sur l’exploitation de l’émotionalité des masses”. Weber a d’abord plai­dé pour un fonctionnariat d’Etat complètement détaché des partis car il craignait par dessus tout les dérives d’un spoil system à l’a­mé­ricaine, qu’avait déjà entrevues Tocqueville. Weber était cependant fasciné par les grandes machines politiques américaines du début de notre siècle, bureaucratisées à l’extrême mais plus honnêtes que leurs futures imitatrices européennes, dans la mesure où à chaque élection, les fonctionnaires nommés par le gouvernement précédent sont irrémédiablement démis de leurs fonctions si leur parti perd la partie: ils sont renvoyés à la société civile, quitte à recommencer leur quête politique, en se “rebranchant” à nouveau sur la vie réelle de la population, en partageant ses efforts et ses déboires face aux con­jonctures économiques ou aux pratiques du pouvoir. Weber aura une position ambivalente: d’un côté, il admire la neutralité axiolo­gique des fonctionnariats permanents et non partisans, sur le mode prus­sien; de l’autre, il admire la sélection impitoyable exercée par les “bosses” des partis américains qui se choisissent à chaque élection un personnel dévoué, qu’ils installent dans les rouages de l’Etat (mais pour quatre ans seulement, si la fortune politique ne leur sourit qu’une fois! Accepter le verdict électoral est honnête, en dépit des magouilles politiciennes; refuser le verdict des urnes est une malhon­nêteté foncière, même si les magouilles sont mieux contrôlées!). La pra­tique de nommer définitivement les fonctionnaires des cabinets pro­visoires, en dépit des aléas électoraux, est notamment une per­version du système belge.
- Toujours dans Le savant et le politique, Weber a eu ces mots durs, pour les premières manifestations de partitocratie en Allemagne, qu’elles émanent des socialistes ou des démocrates-chrétiens: «[Les constitutionalistes révolutionnaires du pays de Bade] considèrent [...] l’Etat et les emplois administratifs simplement comme des institutions destinées à procurer uniquement des prébendes. [...] le parti du Zentrum (ndlr: d’obédience chrétienne-démocrate) [...] inscrivit même à son programme l’application du principe de la répartition propor­tion­nelle des emplois selon les confessions religieuses, sans se soucier de la capacité politique des futurs dirigeants». Aberration aux yeux de Weber, car «… le développement de la fonction publique moderne [...] exige de nos jours un corps de travailleurs intellectuels spécialisés, hautement qualifiés, préparés à leur tâche profession­nelle par une formation de plusieurs années et animés par un hon­neur corporatif très développé sur le chapitre de l’intégrité. Si ce sen­timent de l’honneur n’existait pas chez les fonctionnaires, nous se­rions menacés d’une effroyable corruption et nous n’échapperions pas à la domination des cuistres. En même temps, il y aurait grand péril pour le simple rendement technique de l’appareil d’Etat…». Quant aux révolutionnaires les plus radicaux: «Ils abandonnent la di­rection de l’administration à de véritables dilettantes, tout simplement parce qu’ils disposent de mitrailleuses». Weber a dénoncé claire­ment l’esprit partisan, tant chez les pseudo-démocrates aux discours soft que chez les ultra-révolutionnaires annonçant l’avènement d’un système totalitaire.
Marco Minghetti, les partis politiques et leur ingérence dans la justice et l’administration
Marco Minghetti (1818-1886) était un homme politique italien du XIXième siècle, qui a vécu l’unification italienne et a assisté à l’émergence de la culture politique particulière de son pays. Très tôt, il a perçu les dérives potentielles de la partitocratie à l’italienne (et à la belge). Deux secteurs de l’appareil d’Etat sont principalement menacés par les démagogues de la partitocratie selon Minghetti: la justice et l’administration. Ces secteurs sont soumis à toutes sortes de pressions, afin d’édulcorer toute sévérité éventuelle des ma­gis­trats à l’encontre des démagogues. La partitocratie, dès son émer­gen­ce dans l’histoire, tente d’abolir toutes les cloisons entre les pou­voirs, non pas pour rendre le pouvoir au peuple, mais pour le confis­quer entièrement au profit d’états-majors occultes, qui ne veulent laisser aucun espace neutre dans l’appareil d’Etat.
Minghetti s’oppose à ce processus pour garantir les droits et les li­ber­tés de ses concitoyens. Dès lors, la lutte contre l’utilisation par­ti­sa­ne de l’administration et de la justice a pour objectif de protéger les citoyens contre toutes interventions arbitraires, émanant d’une ad­ministration ou d’une justice ayant perdu et leur indépendance et leur objectivité, qui se montrent simultanément juge et partie, ce qui est une hérésie sur le plan du droit. Minghetti veut préserver la séparation des pouvoirs, afin d’éviter une trop grande concentration du pouvoir entre les mains de la majorité, qui contrôle déjà de droit le gouvernement. Il faut dès lors qu’au sein des assemblées législa­tives, les députés puissent conserver un maximum d’indépendance d’esprit et de vote; ensuite, que l’administration et la magistrature puis­sent, le cas échéant, résister efficacement à l’exécutif.
Entre les partis qui émergent au temps de Minghetti et les partis d’au­­jourd’hui, il y a une différence de taille. L’Etat n’était guère inter­ventionniste du temps de Minghetti: il demeurait cantonné dans ses at­tri­butions classiques (battre monnaie, faire la guerre, organiser l’ar­mée, assurer la diplomatie, maintenir l’ordre intérieur, etc.). Au­jour­d’hui, les attributions de l’Etat se sont considérablement éten­dues: elles englobent des pans entiers de la sphère sociale, du do­maine de la santé, de l’enseignement et interpellent beaucoup plus étroite­ment la vie économique.
L’Etat a donc été amené à multiplier les contrôles de nature formelle et de tolérer le développement de pouvoirs de fait, vastes, arbitraires et largement capillarisés dans la société. Cette évolution n’est nullement condamnable en soi, mais elle implique une technicité accrue des interventions, que le personnel habituel, fauteur et béné­ficiaire de la démagogie, n’est pas en mesure de prester, puisqu’il n’a pas été sélectionné pour ses compétences mais pour sa fidélité à des slogans, des doctrines simplistes et boîteuses ou une cama­ra­derie de mauvais aloi avec des ténors sans scrupules. La comple­xification et la diversification des administrations auraient dû aller de paire avec une formation toujours plus poussée du personnel ad­ministratif et des fonctionnaires. Depuis une centaine d’années, con­statent les admirateurs italiens actuels de Minghetti, malgré l’ampleur continue du processus de complexification des inter­ventions de l’E­tat, peu de choses sinon rien n’a été entrepris pour améliorer les qua­lifications professionnelles des fonctionnaires. Les décisions arbi­traires d’un personnel inqualifié (sinon inqualifiable) sont effecti­ve­ment condamnables et inacceptables, tandis que les décisions réflé­chies d’un personnel bien écolé garantiraient efficacité et correction pour le bénéfice de tous. Un fonctionnariat qualifié constitue une garantie de liberté pour les citoyens. Un fonctionnariat non qualifié, recruté par démagogie partisane, constitue une menace permanente et inacceptable pour la masse des citoyens.
Minghetti et ses disciples actuels énumèrent quelques tares ma­jeu­res de ce système de partis:
Première tare: Les “démocraties” multipartites ont œuvré pour que soient exclues de l’administration toutes les personnalités compé­ten­tes. Celles-ci se sont recyclées dans le secteur privé, affaiblissant du coup les pouvoirs réels de contrôle de l’administration étatique.
Deuxième tare: le personnel administratif est recruté trop exclu­sive­ment parmi les juristes, dont la tendance est de vénérer le for­ma­lisme juridique au détriment de toutes les autres démarches de l’es­prit. Depuis Minghetti, peu de choses ont changé en ce domaine.
Troisième tare: le personnel administratif, recruté par les instances partisanes, se ligue désormais en syndicats, qui interviennent lourde­ment dans les mécanismes de la décision politico-admininistrative. Ou bloquent la machine étatique pour obtenir des avantages de toutes sortes, salariaux ou autres. Le risque est patent: aucun cor­rec­tif aux dysfonctionnements ne peut plus être apporté, s’il é­gra­ti­gne, même très partiellement, les intérêts immédiats et matériels des fonctionnaires syndiqués.
Quatrième tare: l’indépendance des juges risque de devenir lettre morte. Les collusions entre élus de la classe politique et magistrats entraînent des alliances fluctuantes entre les uns et les autres, au dé­triment des simples citoyens non encartés et non politisés.
Face à ces déviances, Minghetti suggère:
- Une réduction de l’aire d’intervention de l’Etat (c’est une option li­bérale classique);
- Une décentralisation administrative;
- De développer des méthodes de contrôle de l’administration;
- D’assurer une meilleure formation des fonctionnaires, en limitant le juridisme de leur formation antérieure et en créant de bonnes écoles de sciences administratives, où le savoir empirique est mis à l’hon­neur, au détriment des savoirs trop abstraits (ce vœu de Minghetti n’a quasiment pas été exaucé);
Conclusion: Minghetti a plaidé pour une déconstruction des ap­pa­reils partisans, auxquels il reprochait de représenter un “catholicisme étatique” ou “un catholicisme des partis”.
Moiséï Jakovlevitch Ostrogorsky (1854-1918), critique des démocraties partisanes
- Russe de confession israëlite, Ostrogorsky a étudié et enseigné à Saint-Petersbourg, à Paris (à l’Ecole libre des sciences politiques) et aux Etats-Unis.
- Ses références sont Montesquieu et Tocqueville; sa pensée est influencée par Roberto Michels et Max Weber (qui, à son tour, tirera profit de son œuvre).
- Il participe activement à la vie politique russe et en 1906 il est député à la Douma pour le parti constitutionnel-démocrate (les “Ca­dets”).
- En France, son œuvre, rédigée en français, influence Charles Pé­guy et Charles Benoist (tous deux sceptiques à l’égard du suffra­ge uni­versel).
Pour Ostrogorsky, les partis ne sont au départ que de simples associations privées, des regroupements de citoyens qui demandent éventuellement, sur le mode de la pétition, au pouvoir politique de légiférer dans tel ou tel sens. Au titre d’associations privées, les partis ne sauraient être considérés comme des agents institutionnels permanents. Mais comme ils le sont devenus, on peut légitimement admettre que la démocratie parlementaire n’est plus qu’une façade, derrière laquelle se déploie un système de décision occulte, arbi­traire, orchestré dans les états-majors des grands partis.
Ostrogorsky ne réclame pas la suppression des partis, mais prône le dépassement voire le démantèlement des “partis permanents” et leur remplacement par des “partis ad hoc”, c’est-à-dire des regrou­pe­ments politiques qui se constitueraient à intervalles réguliers et sous la pression des faits, pour obtenir telle ou telle réforme concrète et disparaîtraient de la scène une fois celle-ci obtenue). Ostrogorsky nommait “ligues” ou “initiatives à projet unique”, ces “formations ad hoc”, destinées à soutenir des candidats prêts à voter ou faire voter un projet. Bien qu’il ne l’ait jamais dit explicitement, le modèle d’Ostrogorsky semble avoir été les ligues françaises de la fin du XIXième siècle: Ligue des Patriotes (1882), Ligue des Droits de l’hom­­me (lors du procès Dreyfus), Ligue d’Action Française (Maurras et Daudet).
La permanence des partis indique qu’ils ne sont pas là pour réaliser des réformes concrètes, utiles et urgentes pour la communauté po­pu­laire, mais pour promouvoir des “chefs” (des “bosses”) ou des oligarchies fermées, à l’aide d’une idéologie préfabriquée, irréaliste et démagogique, incapable d’appréhender les ressorts du réel, ex­citant une fraction des masses d’électeurs, utile seulement au re­cru­tement de voix qui seront comptabilisées pour maximiser l’in­fluence du parti et de ses chefs dans la société en général, en s’emparant d’autant de postes de commande que possible, afin d’amorcer la pompe à finances via les recettes fiscales.
Ostrogorsky constate que la fonction des masses dans la démocratie moderne n’est pas de gouverner, comme l’affirme la théorie démo­cratique, car elles n’en seraient de toute façon pas capables, même si on leur donne tous les instruments constitutionnels et juridiques pour le faire (législation directe, référendum, etc.). Dans tous les cas de figure, ce sont de petites minorités qui accèdent au gouvernement des pays. Ces minorités agissent pour concentrer le maximum de pouvoir autour d’elles: c’est ce qu’Ostrogorsky appelle “la loi de gravitation de l’ordre social”. Les masses servent de réservoir de voix pour des minorités alternatives, qui concentrent petit à petit du pouvoir autour d’elles. Les masses les servent pour intimider les gou­vernants, qui risquent de perdre des plumes dans les “loteries élec­torales”, s’ils ne vont pas à l’encontre des désirs divers et sou­vent incohérents du gros de la population.
Face à ces minorités, les individualités non encartées, non inféodées aux formations de masse sont écrasées et tyrannisées par le biais de la police ou surtout de l’impôt. Dans cette société civile se crista­lisent des contre-poids, qui ne sont toutefois pas assez puissants pour abattre tout de suite les oligarchies dominantes. Les citoyens non encartés doivent louvoyer entre les obstacles dressés par les oligarchies, parier sur les innovations techniques (cf. Schum­peter) pour contourner les interdits imposés par le régime en place, ou en appeler aux anciens résidus religieux, forces morales établies et a­vérées, éventuellement mobilisables contre le régime en place.
Finalement, le citoyen isolé n’a que très peu d’influence sur la désignation des candidats figurant sur les listes qu’on lui présente à chaque élection. Il peut créer l’opinion, en pariant tantôt sur l’héritage du passé tantôt sur les espoirs d’avenir, mais cette opinion qu’il exprime ou formule sera filtrée par les états-majors des partis, qui dé­signeront des candidats qui voteront selon les injonctions du parti et non pas selon les intérêts des citoyens qui les ont élus.
Le gouvernement est donc aux mains d’une classe politique, certes relativement ouverte —elle n’est pas une caste fermée— mais qui constitue néanmoins un groupe en soi. Elle gère le pays face à l’indifférence et la passivité des masses. Celles-ci ne sont pas davantage actives que du temps où toute opposition était absente et où il n’y avait pas de “démocratie” . Le droit de vote est considéré comme une évidence, mais on ne lui accorde par une grande valeur, on ne comprend pas clairement l’enjeu et le sérieux de ce droit. Cette ignorance générale des masses laissent aux minorités actives une large marge de manœuvre.
Ostrogorsky dénonce enfin le “formalisme politique” ou le “for­ma­lisme partisan”. C’est, dit-il, un ennemi de la raison, il oblitère la cons­cience individuelle et le courage civil. L’organisation de tout parti est toujours trop rigide, la doctrine idéologique est trop simpliste, les rit­uels annihilent les volontés et l’esprit critique. Certes, admet Os­tro­gorsky, toute forme culturelle implique organisation, doctrine et ri­tuels, mais, dans le cas des partis politiques modernes, le degré d’or­ganisation, le poids de la doctrine et des rituels ont dépassé la limite acceptable. Le parti ne sert plus à faire passer de l’innovation dans la société, à y injecter un surplus d’éthique, à re­stau­rer des va­leurs estompées, mais à couvrir d’un “voile de bien­séance” les tur­pitu­des et les corruptions des oligarques.
Ce formalisme, explique Ostrogorsky, est le nouveau visage de la tyrannie, qui a toujours, au fil des temps, changé sa face pour mieux se dissimuler aux naïfs et les tromper. La tyrannie est une hydre à mille têtes: inutile d’en trancher une, il en repoussera d’autres, sans discontinuité. La liberté est un idéal qui a du mal à s’implanter dans les têtes, alors que les hommes acceptent benoîtement la tyrannie, sous quelque forme qu’elle se présente. Vouloir changer ces dis­po­sitions de l’âme est un travail de Sisyphe.
Panfilo Gentile reprend le flambeau de Minghetti
Panfilo Gentile (1889-1971), politologue et célèbre journa­liste italien, n’hésitera pas à parler de déviances mafieuses du système des par­tis. Les démocraties partito­cratiques sont pour lui des “démo­craties mafieuses”. Il écrit: «Quand le pouvoir est exercé au profit du parti [...] tout scandale est couvert par un vaste réseau de complicités. La respon­sabilité remonte très haut, implique les leaders et les sous-leaders du parti, les hommes du gouvernement [...] Les faits scan­da­leux sont alors ignorés et si des adversaires les dé­noncent, on trou­ve le moyen de les minimiser». Ou encore: «Les oligarchies mafieu­ses, que les démocraties modernes tendent à produire, sont des oli­gar­chies de petits bourgeois sans occupation fixe, imbus de clé­ri­ca­lisme idéologique, portés à l’intolérance et à l’esprit sectaire». «Mais les idéologies ne sont en réalité que de vieilles idées, devenues populaires [...]. Des schémas doctrinaires ont été créés qui trouvent tout à coup une codification intangible. Chaque parti a sa Torah, ses docteurs, ses pharisiens et ses zélotes. L’idéologisme porte à la clé­ri­calisation des esprits. Les démocraties modernes reposent sur le dog­matisme universel, même si l’on admet théoriquement la con­currence entre une pluralité de dogmatismes».
Le tableau est planté. Panfilo Gentile, disciple de l’école élitiste ita­lien­ne (Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, Roberto Michels), a dé­non­cé, vingt-cinq ans avant les scandales politiques italiens du début des années 90, les mécanismes corrupteurs de la partito­cra­tie. Ceux-ci se développent à partir des linéaments idéologiques sui­vants:
1. Le marxisme intellectuel, religionnaire, considéré comme l’ersatz d’une eschatologie ou d’une sotériologie religieuse (==> PCI). Les formations politiques qui se réclament de cette sotériologie laïque sont prêtes à mobiliser toutes les ressources sans hésitation pour accéder au pouvoir, prélude à l’avènement d’un modèle social, posé d’emblée comme définitif.
2. L’ingérence constante des ecclésiastiques dans la politique, dans l’espoir de forger un “parti unique des catholiques” (==> DC). Ce parti unique devra barrer la route à tous les autres et s’étendre à tou­tes les strates de la population.
3. L’engouement pour les programmations économiques et le pla­nis­me irresponsable, conduisant à énumérer toutes les choses dé­si­ra­bles à réaliser, … sans couverture financière réelle. Une fiscalité lour­de étant censée alimenter le financement de ces projets fabuleux.
4. L’infiltration par les partis, mus par les idéologèmes que nous ve­nons d’énumérer, de tous les rouages de l’Etat.
Dans l’Italie des années 60, la partitocratie, disait Gentile, est un “clé­rico-marxisme”, ou, disait Augusto Del Noce, un “catho-com­mu­nisme”. Elle a conduit à “une politique pure­ment démagogique qui a accumulé déficit sur déficit et a fragilisé l’économie”. C’est le “sy­stè­me de la carte du parti qui a pollué l’appareil bureaucratique et les pouvoirs de l’Etat. Un régime ainsi stratifié et consolidé semble aujour­d’hui pratiquement impossible à modifier et à restructurer”. Dans un interview accordé en 1969, Panfilo Gentile précise sa pensée: «En d’autres mots, les démocraties mafieuses sont des régimes basés sur la détention de la carte du parti, tout comme dans les véritables régimes totalitaires. La différence entre les deux sy­stèmes, c’est que dans les ré­gi­mes totalitaires, il n’y a qu’un seul type de carte, tandis que dans les “démocraties mafieuses”, on consent à l’existence de plusieurs types de carte; mais il s’agit de cartes fina­le­ment “confédérées” au sommet et, en définitive, cela revient au même, c’est comme s’il n’y avait qu’une carte unique; celle au singulier du régime totalitaire ou celles au pluriel des ré­gimes partitocratiques, sont toutes génératrices de pri­vilèges, octro­yés par ceux qui sont au pouvoir [...]. Alors, quand de tels régimes se constituent, les oppositions n’ont plus de place [...]. Les oppositions sont reléguées dans une espèce de ghetto invisible. Les détenteurs du pouvoir dé­tiennent également le monopole des moyens de propa­gan­de et de persuasion occulte. Les éditeurs, la presse, les prix littéraires, les subventions aux théâtres et aux cinéastes sont inva­ria­blement soumis à une insupportable discrimi­na­tion politique».
Les seize tares majeures de la partitocratie selon Gonzalo Fernandez de la Mora
Pour Gonzalo Fernandez de la Mora, ancien ministre d’Espagne, phi­losophe du politique de réputation internationale, directeur de la re­vue Razon española (Madrid), jette un regard critique sur les pra­tiques des partitocraties et y décèle seize contradictions majeu­res:
1. Les partis de la partitocratie subissent un processus d’oli­garchisation interne:
Selon la loi mise en exergue au début du siècle par Roberto Michels, c’est-à-dire la “loi d’airain des oligarchies”, les partis tendent à se fermer sur eux-mêmes, à se hiérarchiser et à renforcer la puissance de leurs appareils. Ce processus relègue les bases à l’arrière-plan, celles-ci ne sont au­to­risées à voter que pour un délégué désigné par la direction. L’impulsion est donc autoritaire et non populaire. L’en­sem­ble des adhérents aux partis en compétition n’excède jamais 5% de la population. Les partis sont donc de toutes petites minorités qui prennent arbitrairement en charge la totalité des électeurs.
La contradiction est donc flagrante: les partis ne sortent en aucun cas du cycle des oligarchies qu’ils avaient prétendu abolir au nom de la démocratie.
2. Les partis de la partitocratie impliquent une pr­ofes­sion­na­lisation de la politique.
Les membres des oligarchies partisanes se transforment rapidement en professionnels de la lutte pour le pouvoir. Mais ces professionnels ne se cantonnent pas dans un domaine précis, pour lequel ils au­raient effectivement des compétences dûment sanctionnées par l’u­niversité ou une grande école. Les “professionnels de la politique”, au contraire, ne sont spécialistes de rien et se retrouvent tour à tour présidents d’une banque publique, directeurs d’un réseau ferroviaire, d’un service hospitalier, d’un service postal, d’une commission de l’énergie nucléaire ou ambassadeurs dans un pays dont ils ne con­naissent ni la langue ni les mœurs. Nous nous trouvons dès lors fa­ce à un personnel non spécialisé, dépourvu de compétences, mais po­sé arbitrairement comme “omnivalent”.
La contradiction est également flagrante ici: les partis se présentent comme des agences efficaces, capables de placer au poste ad hoc les citoyens compétents, sans discrimination d’ordre idéologique, mais ne casent finalement que leurs créatures, en excluant tous les autres et en n’exigeant aucune compétence dûment sanctionnée.
3. Les partis provoquent une crise de l’indépendance.
L’idéal démocratique, c’est d’avoir des assemblées de notabilités capables de juger les choses politiques en toute indépendance et objectivement. Le système des partis coupe les ailes à ceux qui souhaitent se présenter en dehors de toute structure partisane. En effet, le parcours du candidat-député indépendant est plus long et plus difficile. Même s’il réussit à se faire élire, il aura des difficultés à faire entendre sa voix, face aux verrous placés par les partis dans la sphère des médias et de la presse.
La contradiction est une nouvelle fois patente: les partis annoncent qu’ils sont démocratiques, qu’ils défendent la liberté d’expression de tous indistinctement, mais, par leur action et leur volonté de tout contrôler et surveiller, il semble de plus en plus difficile de se porter candidat en dehors de leurs circuits.
4. Les partis provoquent l’appauvrissement de la classe politique.
Les oligarques des partis tendent à recruter des adjoints fidèles et naïfs incapables de leur porter ombrage ou de les dépasser. Con­sé­quence: le niveau intellectuel et moral du parti s’effondre. Les ficelles sont tirées par des démagogues conformistes et peu compétents. Les quelques talents qui s’étaient perdus dans les coulisses des par­tis sont progressivement mis sur la touche ou quittent le parti, dé­goû­tés.
La contradiction est nette: les partis ne sont nullement des agences qui assurent la promotion des meilleurs, mais, au contraire, qui sé­lec­tion­nent et propulsent aux postes de commande les plus médio­cres et les plus corrompus.
5. Les partis éclipsent le décor politique.
Les états-majors des partis sont tenus à une certaine loi du secret. Ils ne dévoilent jamais entièrement leurs batteries. L’information qu’ils fournissent aux citoyens est souvent mensongère et biaisée.
Contradiction: l’électorat, censé choisir clairement ses diri­geants, ne reçoit que des informations tronquées et ma­quillées. L’électorat n’est pas informé mais désinformé. Ses choix sont dès lors peu raison­na­bles.
Le décor politique devient flou, vu les dissimulations et la po­lysémie de langage dont usent et abusent les oligarchies politiciennes. On ne sait plus qui défend quoi.
6. Les oligarchies partisanes spolient l’électorat.
Si de larges strates de l’électorat ne se retrouvent pas dans les principaux partis, si les candidats indépendants n’ont pratiquement aucune chance de faire passer leur pro­gram­me, l’électorat n’a plus d’autre possibilité que l’abstention. Mais celle-ci, par la magie électo­rale, se transforme en ap­pui à la majorité.
Contradiction: non seulement les oligarques partisans cumulent les voix de leur propre clientèle (ce qui est logique), mais ils “rackettent” celles des opposants silencieux qui s’abstiennent. La démocratie par­tito­cratique, qui avait claironné qu’elle serait plus représentative que les formes antiques et médiévales de la représentation popu­lai­re, constitue de fait une régression. Le citoyen n’a plus la liberté de ne pas être client, de vaquer tranquillement à ses occupations pro­fes­sionnelles, à ses devoirs familiaux, avec l’assurance d’être traité en toute équité en cas de problème. Il n’est plus perçu comme un hom­me libre, capable de faire un choix judicieux, qu’il s’agit de res­pec­ter, mais comme le réceptacle docile de propagandes simplistes, distillées par les bureaux des partis.
7. La partitocratie est un réductionnisme d’ordre éthique.
Sur le plan éthique, le système des partis constitue également une régression dangereuse:
1. Tous les adversaires de ce système sont dénoncés comme des “ennemis de la démocratie”, dénonciation qui équivaut à celle de “satanisme” dans les procès de sorcellerie au moyen-âge. Or comme le terme de démocratie recouvre un océan de définitions divergen­tes, on peut condamner même la personne la plus innocente, en la dé­signant comme “ennemie de la démocratie”. Les partitocraties mon­trent par cette pratique qu’elles ne respectent aucune opinion qui serait susceptible de leur porter ombrage.
2. Les partis, pour fonctionner dans les partitocraties, pompent énor­mé­ment de deniers publics, y compris auprès de ceux qui n’ont pas voté pour les formations du pouvoir. Si ceux-ci émettent des pro­tes­tations, ils sont accusés de ne pas être “solidaires”. Les oligar­ques uti­lisent le réflexe de l’éthique de la solidarité pour justifier une spo­liation, dont les victimes ne peuvent se défendre ni par le biais des tri­bunaux politisés ni à travers le travail des chambres qui sont mu­se­lées.
3. Les partis ont fait voter des lois qui leur permettent de récupérer en dotations publiques leurs frais de fonctionnement ou de propagande. Le procédé est malhonnête car ces sommes ont été levées par coercition, sans qu’aucun contribuable ne puisse y échapper. Pour Gon­zalo Fernandez de la Mora, «c’est, assurément, la forme la plus répugnante de rapine à main armée que celle qui s’exerce par les armes de l’Etat et en marge de la légalité comme dans le pire des féo­dalismes, mais en proportions incomparablement supérieures».
8. L’instrumentalisation des parlementaires.
La discipline qu’imposent les partis-machines aux députés qui ont été élus sur leurs listes est telle que le parlementaire ne peut plus émettre, dans les assemblées, un vote divergent de celui qu’ordonne le parti. Sinon, il est marginalisé voire exclu des prochaines listes électorales. La liberté individuelle du parlementaire est ainsi annulée.
9. Le paradoxe des transfuges.
Le transfuge, qui, à la suite d’un désaccord ou par pur opportunisme, change de liste ou de parti, conserve son mandat et commet une double fraude: à l’égard de ses anciens dirigeants et à l’égard de ses électeurs. Mais la partitocratie admet ce genre de procédé, montrant ainsi la dépersonnalisation totale du député, qui devient un pion in­ter­changeable.
10. les partis provoquent la dévaluation intellectuelle des cham­bres.
Les projets de la majorité sont présentés au parlement. L’opposition minoritaire n’a que quelques minutes pour préparer ses réponses ou suggérer des amendements. Il est donc impossible, de cette maniè­re, de lancer un débat de fond et de développer des arguments ap­pro­fondis, raisonnables et cohérents. Les chambres déchoient ainsi en fictions rhétoriques, en spectacles.
11. Les partis provoquent la dévaluation politique des cham­bres.
Comme l’exécutif procède de la majorité parlementaire, et que celle-ci est composée de députés dociles, dont le vote est parfaitement pré­­visible, les chambres perdent leur rôle politique: celui de critiquer l’exécutif, de lui imposer des amendements, de le faire tomber le cas échéant. La partitocratie confisque aux chambres leur rôle dans le fonc­tionnement de la démocratie.
12. Les partis dévaluent le rôle des chambres sur le plan fiscal.
Les chambres sont nées justement pour limiter le pouvoir du sou­ve­rain et surtout pour freiner ses appétits économiques. Les chambres sont là pour défendre les citoyens, faire en sorte que ceux-ci ne paient que le strict nécessaire en matière d’impôt. Dans les as­sem­blées d’origine, les chambres s’opposent aux exagérations du Prin­ce. Dans les partitocraties, au contraire, elles se transforment en as­sem­blées dociles qui entérinent les décisions de l’exécutif et ne dé­fendent plus les intérêts des citoyens. Ce qui est une entorse sup­plémentaire au principe de la représentation démocratique.
13. Les partis dévaluent le rôle législatif des chambres.
Les chambres ont été créées pour contrôler le Prince ou le pouvoir exécutif en exerçant leurs compétences légiférantes. Les lois de­vaient ainsi être forgées pour le bénéfice du peuple, en le sous­tra­yant à tout arbitraire du Prince ou de l’exécutif. Dans les partito­cra­ties, ce rôle de légiférant-protecteur est annulé, dans la mesure où la majorité parlementaire entérine formellement les textes que l’oligar­chie partisane a décidé de transformer en lois. L’idée inspiratrice de ces textes vient du chef ou de l’état-major et de leurs conseillers et non pas des membres de l’assemblée, qui n’ont même pas l’obli­ga­tion de les lire!! les chambres déchoient ainsi en un espèce de notariat collectif qui accorde une sorte de caution publi­que à des tex­tes composés et décidés ailleurs. Conclusion: la capacité législative des chambres dans les partitocraties décroît, jusqu’à atteindre le point zéro.
14. Le pouvoir des partis dans une partitocratie conduit à l’irresponsabilité du gouvernement.
En théorie, le gouvernement est responsable devant les assemblées. Dans les partitocraties, où il y a une majorité stable, il a les mains ab­solument libres et n’est même plus obligé de tenir compte de l’op­po­sition. Il s’accorde l’impunité et compte sur la mémoire courte des électeurs, qui oublieront ses trafics avant les nouvelles élections.
15. La partitocratie conduit à la politisation de l’administration.
On peut parler d’une politisation de l’administration, dès que les fonc­tion­naires agissent dans le sens que leur dicte leur parti, ne cherchent plus à appliquer l’ordre juridique en place et ne respectent plus le principe de l’équité. L’oligarchie partitocratique peut ainsi politi­ser l’administration, en limitant son accès à ses affiliés ou ses sympathisants ou en octroyant des récompenses et des promotions à ses seuls féaux. Nous avons assisté à l’émergence d’une sorte de né­potisme collectif. Toute administration politisée est par définition par­tiale et donc injuste.
16. La partitocratie conduit à la fusion des pouvoirs.
L’idéal démocratique de Montesquieu, repose, pour l’essentiel, sur la séparation des pouvoirs. Depuis des temps immémoriaux, les hommes savent que l’on ne peut être à la fois juge et partie. Gonzalo Fernandez de la Mora écrit: «Pour faire en sorte que l’indépendance du pouvoir judiciaire ne soit pas diminuée ou annulée par des nor­mes que le pouvoir exécutif fabrique à son bénéfice exclusif, il faut que le pouvoir législatif soit indépendant du pouvoir exécutif [...] (Mais) dans les partitocraties [...] le pouvoir exécutif assume de fait le pouvoir législatif et tend à influencer aussi l’interprétation et l’applica­tion des lois [...]. Le mode le plus efficace pour atteindre de telles fins est d’intervenir dans la nomination et le placement des magistrats».
Conclusion
Le constat de Gonzalo Fernandez de la Mora est simple: la partito­cratie tend à confisquer à son profit tous les pouvoirs, en noyautant l’administration par placement de ses créatures, en intervenant dans la nomination des magistrats, en annulant l’indépendance des par­lements et des députés. Elle est ainsi la négation de l’Etat de droit (qu’elle affirme être par ailleurs), parce qu’elle désarme les gouvernés face aux erreurs et aux errements de l’administration et fa­ce aux abus d’autorité. La fusion des pouvoirs, au bénéfice d’un exé­cutif de chefs de partis, correspond à ce que les classiques de la scien­ce politique nommaient la tyrannie. Même la dictature provisoire à la romaine respectait l’indépendance des juges et garantissait ainsi l’équité. Outre l’anarchie et la loi de la jungle, l’installation de tri­bu­naux partiaux et partisans est la pire des choses qui puisse arriver à une communauté politique. Les événements de Belgique l’ont prou­vé au cours de ces dernières années.
  Robert Steuckers  http://robertsteuckers.blogspot.com/
Bibliographie:
- Peter E. J. BUIKS, Alexis de Tocqueville en de democratische revolutie. Een cultuursociologische interpretatie, Van Gorcum, Assen, 1979.
- Alessandro CAMPI, «La critica alla partitocrazia nella cultura politica italiana: 1949-1994. Una rassegna storico-bibliografica», in: Futuro Presente, n°4, Perugia, 1993.
- Ramon COTARELO, «¿Son necesarios los partidos politicos en la democracia?», in: Razón Española, n°53, mayo-junio 1992.
- Gonzalo FERNANDEZ de la MORA, «Contradicciones de la partitocracia», in Razón Española, n°49, sept.-oct. 1991.
- Gonzalo FERNANDEZ de la MORA, «Cooptación frente a sufragio universal», in: Razón Española, n°54, jul.-aug. 1992.
- Julien FREUND, Sociologie de Max Weber, PUF, Paris, 1968.
- Jesus FUEYO, «La degradación de la democracia», in: Razón Española, n°53, mayo-junio 1992.
- Panfilo GENTILE, Democrazie mafiose (a cura de Gianfranco de TURRIS), Ponte alle Grazie, Firenze, 1997.
- Hans-Helmut KNÜTTER, «Staats- und Parteienverdrossenheit – Ursache und Konsequenzen», in: Mut, 1994.
- Hans-Helmut KNÜTTER, «Man weiß nicht mehr, was man will, sondern nur, was man ablehnt», in: Junge Freiheit, n°6/1994 (Interview réalisé par Peter Boßdorf).
- Klaus KUNZE, «Der totale Parteienstaat», in: Junge Freiheit, Januar-Februar 1992.
- Klaus KUNZE, «Der Weg der Parteiendemokratie in den feudalen Parteienstaat», in: Staatsbriefe, 3/1992.
- Klaus KUNZE, «Plebiszite als Weg aus dem Parteienstaat», in: Junge Freiheit, Okt. 1992.
- Angel MAESTRO, «La partitocracia en crisis», in: Razón Española, n°54, jul.-aug. 1992.
- Marco MINGHETTI, I partiti politici e la loro ingerenza nella giustizia e nell’amministrazione, Prefazione di Carlo Guarnieri, Societa Aperta, Milano, 1997.
- Wolfgang MOMMSEN, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1974.
- Vincenzo PACIFICO, «Marco Minghetti: il padre della “destra storica” italiana e la sua opera. Spirito de patria», in Percorsi, n°4, mars 1998.
- Karl PISA, Alexis de Tocqueville. Prophet des Massenzeitalters. Eine Biographie, DVA, Stuttgart, 1984.
- Caspar von SCHRENCK-NOTZING, «Die verdeckte Krise des Parteiensystems», in: Junge Freiheit, Juli/August 1991.
- Caspar von SCHRENCK-NOTZING, «Das Grundübel unserer Demokratie liegt darin, daß sie keine ist», in: Junge Freiheit, Dezmber 1993.
- Robert STEUCKERS, Partitocratie et polyarchie: le cas belge, manuscrit non encore publié.
- Helmut STUBBE-da LUZ, «“Nicht die Formen studieren, sondern die Kräfte!”. Moisei J. Ostrogorski (1854-1919), ein Pionier der Parteienkritik», in: Criticón, n°148, pp. 193-198, München, 1995.
- Juan VALLET de GOYTISOLO, «¿Democracias no partito­cra­cias?», in: Razón Española, n°54, jul.-aug. 1992.
- Alberto VANNUCCI, Il mercato della corruzione. I meccanismi dello scambio occulto in Italia (Prefazione di Alessandro PIZZORNO), Sociéta Aperta, Milano, 1997.
-Max WEBER, Le savant et le politique (Préface de Raymond ARON), UGE-10/18, Paris, 1963. 

Des intolérables inégalités à la vertueuse égalité

Le 18 septembre 2008, à l'Ecole polytechnique. Sarkozy a prononcé un discours parmi les plus importants et les plus funestes de son quinquennat (pour l'instant au moins). Le nouveau combat qu'il assigne à la République consiste à lutter contre les inégalités sociales. Cette seule étiquette n'évoque rien de nouveau, ni a fortiori d'effrayant. Dans le passé, c'est toujours l'Eglise qui a eu le souci des pauvres et des souffrants. D'un autre côté, cette lutte a toujours fait l'essence du programme socialiste, officiellement au moins. Plus récemment, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, les hommes engagés dans la doctrine sociale de l'Eglise ont rédigé des propositions et réalisé des actions pour tenter d'améliorer la condition d'un prolétariat industriel en plein développement. Car, si leur dessein d'établir le royaume de Jésus-Christ sur cette terre était premier, l'amélioration des conditions de vie des classes laborieuses figurait évidemment au programme. Mais heureusement. au-delà de l'étiquette banale, le contenu du discours, les intentions idéologiques, les mesures annoncées sont infiniment moins rassurantes.

De l'égalité
Lutter contre les inégalités, c'est évidemment rechercher l'égalité. Disons donc quelques mots de ce dernier concept. Stricto sensu l'égalité rigoureuse et véritable ne peut être que de nature mathématique : 2 = 2, 2 + 2 = 4. Mais dire que ce mouton est égal à cet autre mouton n'a de sens que si l'on en est à dénombrer le troupeau. Ontologiquement, cela n'a aucune signification. L'un peut être fort et plein de santé, l'autre chétif et malingre, etc. Métaphysiquement, l'égalité des hommes émanait de l'Evangile même. Cet être qui avait été créé à la ressemblance de Dieu, avait hérité d'une dignité partagée par tous les individus, compte tenu du péché originel et à condition toutefois de ne pas souiller ce don par le péché. Les mobiles des révolutionnaires de 1789 s'avéraient plus terre à terre. Depuis le Moyen Age, la société française était scindée en trois corps : le clergé, la noblesse et le tiers-état. Dans la nuit du 4 août 1789, fut décidée l'abolition des privilèges - votée d'ailleurs par les représentants des trois ordres - qui plaçait désormais tous les Français dans l'égalité juridique. Sans compter l'égalité devant la Terreur : dans les charrettes de la guillotine, des représentants des trois anciens Ordres se trouvaient entassés côte à côte vers leur destin macabre. Comment aller plus loin dans cet impératif catégorique de l'égalité entre les hommes !
Comment des idéologues comme Rousseau, le type même de l'intellectuel dont la raison raisonnante tournait dans le vide, ont-ils pu voir dans l'égalité l'idéal indépassable des sociétés humaines ? Rousseau n'avait fait couler que l'encre de sa plume. Mais il allait donner des idées à des monstres comme Robespierre qui devait faire couler le sang, et en quelle abondance ! Pourquoi ? Pour ravaler les hommes au même niveau, nécessairement le plus bas, alors qu'ils sont naturellement ennoblis par la richesse des différences de talents et d'aptitudes, et de ce fait, complémentaires dans une communauté, à l'instar des organes dans un être biologique ! Dans la sinistre apothéose actuelle de la révolution, n'en est-on pas arrivé à l'identité « homme-femme », concept contre nature et suicidaire pour l'espèce ?
L'égalité - sinon l'identité - n'est pas facteur de cohésion mais de dispersion, en un mot, d'individualisme. Au contraire, les différences toujours interprétables en terme d'inégalité - sont complémentaires : elles seules sous-tendent des entités fondamentales telles que la famille, les sociétés depuis les communautés les plus petites jusqu'à la nation. L'inégalité fut de tous les temps. Mais, les hommes l'ont supportée tant qu'ils y ont vu une fatalité imposée par le destin, à l'instar des souffrances, des accidents, de la pertes d'êtres chers, etc. Au contraire, à notre époque où tout se voit, tout se sait, tout se diffuse, tout se compare, l'inégalité pèse plus lourd. Actuellement, pétri de mentalité révolutionnaire, de l'esprit des Droits de l'homme, de ferments d'envie, de jalousie et de haine, l'homme ne supporte plus l'inévitable inégalité. D'autre part - et là encore, Rousseau ne l'avait pas compris - de façon très générale, l'inégalité est source de développement, de richesse et de progrès.

Les hiérarchies
L'abolition des privilèges a eu au moins un effet bénéfique. Elle a contribué à mettre en route le principe de la méritocratie et le fonctionnement de l'ascenseur social. Après elle, le fils d'un roturier, d'un paysan ou d'un forgeron pouvait devenir maréchal de France. Le développement de l'école et sa généralisation, avec les efforts de Guizot et plus tard de Jules Ferry, ont contribué à donner une chance à tous, en particulier aux pauvres. Jusqu'à la folie de l'idéologie de l'antidiscrimination, l'Etat n'a pas cherché à faire disparaître l'ordre hiérarchisé, mais son devoir était de permettre et de favoriser l'accès de tous à la couche supérieure de cette hiérarchie sociale. Alain disait à peu près : « Tous ceux qui ont voulu s'enrichir y sont parvenus. » Et évoquant les autres, dans une parabole superbement elliptique : « Ils ont regardé la montagne mais elle les attendait. » Certes, cet optimisme doit être tempéré. Il est vrai que le système avait un faible débit. En font foi ces statistiques que l'on rabâche pour nous prouver que parmi les polytechniciens ou les médecins, les fils d'ouvriers ou de paysans demeuraient en très faible proportion.
Je dirai ici quelques mots de ce que je connais par l'expérience de ma jeunesse. Tout au long de mes études scolaires, j'ai constaté avec une certaine surprise que les fils de familles aisées, à qui les parents offraient le bénéfice de cours particuliers, ne brillaient pas particulièrement. Sans pouvoir établir de généralité, ils se plaçaient souvent dans un rang moyen ou médiocre. Et ce sont fréquemment les fils de pauvres - et je peux en parler : j'en étais - qui raflaient les meilleures places. Ils n'étaient pas plus intelligents que les autres. Mais ils travaillaient plus car ils avaient la volonté et la détermination « de s'en sortir ». J'observerai en outre, qu'à capacité d'analyse et d'observation égale, le fils de pauvre peut être mieux situé que le fils de riche pour comprendre la structure et les ressorts d'une société. Pour filer la métaphore de la montagne : d'en bas, on voit mieux la pente à gravir que l'observateur directement installé au sommet des surplombs. Parvenu maintenant au crépuscule de ma vie, je n'hésite pas à dire, sans provocation et sans masochisme, qu'à la limite, être de famille pauvre était, à certains égards, une chance.
Il faut dire qu'à l'époque l'école jouait admirablement de ce ressort irremplaçable qu'est l'émulation. Comment est-il possible que les crétins de pédagogues en chambre aient pu déployer autant d'énergie pour mettre à bas cette saine émulation : suppression des notations, des classements, des prix de fin d'année ; et encore, passage quasiment automatique d'une classe à la classe supérieure, même pour des élèves n'étant manifestement pas au niveau ! C'est une des raisons de la faillite actuelle de notre système scolaire qui affecte irrémédiablement une partie importante de générations de jeunes. Dans la vie active qui succédait à l'école, notre système hiérarchisé ouvert à tous entretenait l'esprit de compétition, poussant au travail, à l'efficacité, à des relations professionnelles conviviales, à l'exercice intelligent de l'autorité. Chez un certain nombre, c'était une ambition dévorante qui devenait le moteur du comportement. Et l'on était alors au bord des excès d'un système où, pour parvenir au sommet de la hiérarchie, ont été parfois oubliés aussi bien les principes de l'éthique professionnelle que la richesse de la vie extra-professionnelle. Une chose est certaine, c'est que ce système, ouvert, où la course se gagnait par le talent et le travail, entretenait le dynamisme d'une société. Il favorisait l'émergence et le renouvellement d'une élite sans laquelle tout groupe humain s'étiole et périclite. Les principes du système hiérarchisé ne sauraient trouver de plus terrible antagoniste que nos lois antidiscriminatoires, c'est-à-dire ce que nous propose l'antidiscrimination avec des quotas ethniques, des passe-droits racistes.
Depuis des décennies, la redistribution de l'idéologie socialiste, largement pratiquée par la «droite» de l'établissement, une assistance publique généralisée et insuffisamment sélective, les dépenses extravagantes d'un Etat gangrené par la bureaucratie et la corruption, ont entraîné une politique et en particulier une pression fiscale dissuasive à l'égard d'une bonne partie de nos entreprises et de nos élites. Il ne faut pas chercher plus loin la raison du départ à l'étranger de dizaines de milliers de nos jeunes (ou de moins jeunes), soit dans d'autres pays européens soit en Amérique du Nord. Le découragement que traduit ces départs va se trouver amplifié par cette prétendue lutte contre les inégalités sociales. Tout peut se résumer en très peu de mots : une politique antifrançaise menée par le gouvernement français !
GEORGES DILLINGER Présent du 21 avril 2009