ACTION FRANÇAISE Du compromis nationaliste

Tout en préparant le retour de l'héritier, l'Action française prétend contribuer à la sauvegarde de l'héritage. C'est pourquoi elle met en oeuvre le "compromis nationaliste", tandis qu'elle s'efforce de discerner au jour le jour où se trouve l'intérêt français.
  La notion de « compromis nationaliste » est une des meilleures clés pour entrer dans la pensée d'Action française. Si la célèbre formule, « les libertés en bas, l'autorité en haut », exprime en quelque sorte le but vers lequel nous marchons (restaurer une autorité forte, à la légitimité incontestable, qui n'aura plus besoin de tout administrer et de tout régenter pour subsister), le « compromis nationaliste » exprime, quant à lui, la ligne de conduite qui est la nôtre tant que ce but n'a pas été atteint.
    En effet, l'Action française, – et c’est son originalité par rapport aux autres mouvements royalistes –, ne fait pas de la monarchie une idéologie, un système, encore moins un préalable ! Pour Maurras, le seul absolu en matière politique est la reconnaissance de la nature sociale de l’homme. Tout le reste est contingent. La nation est présentement la forme la plus solide et la plus complète d’organisation politique que nous connaissions et sa défense s’impose donc à quiconque veut faire prévaloir les choix politiques sur le simple jeu des intérêts économiques, mais il n’en a pas toujours été ainsi et il n’en sera pas forcément toujours ainsi. De même, la monarchie est le régime qui répond le mieux aux exigences de l’histoire et du tempérament français mais ce modèle n’est pas requis pour tous les peuples, sous toutes les latitudes. Cette manière d’envisager les choses, que l’on pourrait qualifier jusqu’à un certain point de positiviste, permet à l’A.F. de hiérarchiser son action : la philosophie et l’histoire nous conduisent d’abord au nationalisme puis le nationalisme nous conduit à son tour à la conclusion monarchique. C’est l’empirisme organisateur.
    Ecoutons Maurice Pujo faire en 1937 l’application de ces principes au problème de l’union des patriotes : « Chez nous, à L’Action française, la méthode dans l’action est la même que dans la doctrine : c’est celle de l’empirisme organisateur. Qu’il s’agît de viser le but final ou d’atteindre des objectifs limités, pour nous l’action, toujours conduite par l’idée, a toujours eu pour matière les événements. N’envisageant comme moyens qu’une élite consciente et énergique d’une part, de l’autre les forces latentes du patriotisme français à mobiliser seulement pour la sauvegarde de quelque grand intérêt du pays, cette action vigilante a été étroitement liée à la vie nationale. » Autrement dit, la politique de l’Action française consiste à discerner au jour le jour, dans chaque événement de la vie nationale et internationale, où se trouve l’intérêt français et, une fois ce discernement opéré, à tout mettre en œuvre pour servir cet intérêt national. Le « compromis nationaliste » consiste en cette collaboration permanente avec toutes les forces qui agissent, ponctuellement ou de manière plus durable, dans le sens de l’intérêt national et cela sans aucune considération partisane. Maurice Pujo le dit autrement : « Nous avons des convictions, mais nous sommes sans préjugés ». Dans notre histoire récente, on peut citer l’exemple de Pierre Pujo accueillant Jacques Chirac à Mayotte pour conserver un territoire d’outre-mer à la France ou celui du soutien que le même Pierre Pujo apporta aux initiatives souverainistes, qu’elles viennent d’un Chevènement ou d’un Séguin, pour combattre les partisans d’un Etat européen supranational.
    Bien entendu, le « compromis nationaliste » n’a rien de commun avec la logique des alliances. Nous n’avons pas vocation à nouer des alliances permanentes, à signer des accords avec des partis ou des hommes de parti, à adhérer à des confédérations de mouvements dont nous deviendrions une composante parmi d’autres… L’Action française, disons-le sans fausse pudeur, a la certitude de posséder la doctrine du salut national. Elle continuera donc à la proclamer. Mais, dans le même temps, elle ne cessera pas non plus de mener son combat quotidien en faveur des intérêts de la France avec tous les Français de bonne volonté, qu’ils partagent ou non la totalité de nos idées. Qu’on nous comprenne bien : le « compromis nationaliste » n’est pas une option, un point de détail dans la pensée d’Action française. En cessant de le pratiquer nous abandonnerions le terrain politique pour devenir une chapelle royaliste comme les autres, une simple sensibilité.
Stéphane BLANCHONNET  www.a-rebours.fr
Note : les citations de Maurice Pujo sont tirées de sa brochure Le Problème de l'union, paru à La Librairie d'Action française (1937).
L’ACTION FRANÇAISE 2000 Du 5 au 18 mai 2011

La Corporation chez Julius Evola

Article paru dans L'Action Sociale Corporative numéro 5.

    Dans Le Fascisme vu de Droite – ouvrage disponible en français aux éditions Pardès – Julius Evola (1898-1974) propose une critique, au sens d'une analyse rigoureuse, méthodique et sans concession à l'égard de ses détracteurs comme de ses admirateurs, d'un régime et d'une idéologie dont il fut un compagnon de route atypique (Evola s'opposa notamment, dans un esprit contre-révolutionnaire, à l'importation du racisme biologique allemand, à l'abaissement du rôle de la monarchie, aux dérives étatistes et totalitaires). Ce livre publié en 1964 bénéficie à la fois de la proximité avec son sujet que donne à l'auteur sa qualité de témoin et d'acteur, ainsi que de la hauteur de vue que lui procurent la distance dans le temps et sa riche réflexion politique d'après-guerre, dont témoignent des œuvres comme Orientations (1950) ou Les hommes au milieu des ruines (1953). Deux chapitres du Fascisme vu de Droite retiendront particulièrement notre attention dans le cadre de cet article : le chapitre VIII consacré aux institutions fascistes en général et le chapitre IX consacré plus précisément au problème de la corporation et de l'organisation économique.

Une nouvelle forme de représentation

    Le chapitre VIII reconnaît d'abord au fascisme le mérite d'avoir abattu le parlementarisme. Outre la restauration de l'Etat, cette opération permet d'envisager une nouvelle forme de représentation qui tranche avec celle procurée par les partis parlementaires, structures dont le moyen est le clientélisme le plus vulgaire et la fin, non le service de l'Etat mais celui de leurs idéologies respectives : « ils se présentent dans une sorte de concours ou de compétition pour la meilleure défense des intérêts de tel ou tel groupe d'électeurs, mais en réalité ils ont chacun une dimension politique, chacun une idéologie ; ils ne connaissent ni intérêts ni exigences les dépassant, ils agissent dans l'état vide et visent chacun à la conquête du pouvoir : d'où une situation on ne peut plus chaotique et inorganique » (p. 75-76 de l'édition Pardès).
    Evola voit immédiatement dans l'abolition de ce système l'occasion de rétablir une représentation qualitative et organique (des groupes, en fonction de leur rôle dans le corps social) et non plus quantitative (des individus selon le principe : un homme, une voix), sur le modèle des institutions de l'Europe d'avant 1789 : « parce que ce n'était pas la simple force numérique des groupes, des corps ou des unités partielles ayant au Parlement leurs propres représentants qui était considérée, mais leur fonction et leur dignité. » (p. 77).
     Idéalement pour Evola, le nouveau régime aurait dû promouvoir une forme de bicaméralisme ainsi conçu : une Chambre basse représentant la société sur un mode qualitatif, différencié et organique (représentants des corporations professionnelles, de l'armée, de la magistrature et des autres corps) et une Chambre haute, un « Sénat, avec des membres exclusivement désignés d'en haut, choisis surtout en fonction de leur qualité politique, qualité de représentants de la dimension transcendante de l'état, donc aussi de facteurs spirituels, méta-économiques et nationaux » (p. 79) ayant pour but de faire prévaloir le plan des fins sur celui des moyens et proche en cela de l'idée d'un Ordre, au sens supérieur, traditionnel et religieux du terme. Hélas ce programme ne sera pas mis en œuvre, en tout cas pas dans toute la pureté de sa conception.

L'échec du fascisme

    Le chapitre IX s'intéresse plus précisément à l'un des composants de la Chambre basse : la corporation professionnelle. Evola y affirme d'abord la nécessité de « s'opposer à une fonction de la corporation soit comme instrument d'étatisation centralisatrice, soit comme instrument de conquête de l'état par l'économie. » (p. 82). En effet, il décèle deux premiers écueils dans le programme corporatiste : celui du dirigisme qui tue la libre initiative du chef d'entreprise, la corporation étant alors conçue comme une courroie de transmission au service d'un contrôle étatique de l'économie, et celui de "l'état corporatif", la corporation devenant alors l'instrument d'une dissolution du politique dans l'économie.
    A cela s'ajoute, le danger consistant à concevoir le corporatisme comme une superstructure nationale où les employeurs et les employés enverraient séparément et par branche leurs représentants, ce qui ne ferait qu'aggraver les antagonismes de classe. Sur ce dernier point, Evola constate l'échec du fascisme : « Le système institua […] sur le plan législatif le double front des employeurs et des travailleurs, dualité qui ne fut pas surmontée là où il aurait fallu, c'est-à-dire dans l'entreprise elle-même, au moyen d'une nouvelle structuration organique de celle-ci (donc dans sa structure interne), mais dans des superstructures étatiques générales affectées d'un lourd centralisme bureaucratique et, en pratique, souvent parasitaires et inefficaces. » (p. 85).
    L'auteur oppose à ce modèle bureaucratique, la « reconstruction organique infrastructurelle » (p. 90) des corporations, c'est-à-dire, l'idée d'une entreprise-communauté conçue de manière analogue à la nouvelle vision organique de la nation. C'est dans chaque entreprise donc qu'il conviendrait d'organiser la représentation de tous selon sa fonction : le chef d'entreprise, les cadres, les différents services et ateliers. Cette communauté de travail et son chef seraient alors responsables devant l'Etat.

Nécessité d'une transcendance

    Ce dernier point, la responsabilité devant l'Etat, manifeste l'ultime difficulté envisagée par Evola : sans un esprit commun, sans une transcendance politique et spirituelle, la corporation est vouée à l'échec. D'où la nécessaire reconnaissance du « caractère non seulement économique mais aussi éthique de la corporation » (p. 86), de la responsabilité morale du chef d'entreprise devant l'Etat « comme contrepartie de la reconnaissance de sa libre initiative » (p 87), de la lutte nécessaire contre un capitalisme « parasitaire » (le chef d'entreprise devant être le « premier travailleur » de son entreprise par opposition au simple bénéficiaire de dividendes), de la participation des employés aux bénéfices mais aussi aux pertes de l'entreprise.
    L'argumentation d'Evola sur la question sociale dans Le Fascisme vu de Droite présente l'intérêt de confronter les principes contre-révolutionnaires en la matière avec l'histoire de l'une des tentatives, partielle et insatisfaisante, mais réelle, de leur mise en œuvre au XXe siècle. L'idée la plus forte que l'on en retiendra est que le projet de restauration d'un ordre vraiment traditionnel et hiérarchique ne peut se mener sur un seul terrain, qu'il soit politique ou social et économique, mais correspondre à un changement complet de direction dans tous les domaines et d'abord au plan spirituel. Tout constructivisme politico-économique qui ne tient pas compte de la dimension anthropologique du problème posé par la Modernité se condamne à l'échec.

Stéphane BLANCHONNET http://a-rebours.ouvaton.org

Lorsque Proudhon eut les cent ans…

Au lendemain du jour où l'Italie fête le centenaire de Cavour, nous verrons une chose horrible : le monument Proudhon, à Besançon, sera inauguré par M. Fallières. Le fonctionnaire qui représente l'Étranger de l'intérieur, la créature des Reinach, Dreyfus et Rothschild officiera devant l'image du puissant écrivain révolutionnaire, mais français, à qui nous devons ce cri de douleur, qu'il jette à propos de Rousseau : « Notre patrie qui ne souffrit jamais que de l'influence des étrangers… »

Les idées de Proudhon ne sont pas nos idées, elles n'ont même pas toujours été les siennes propres. Elles se sont battues en lui et se sont si souvent entre-détruites que son esprit en est défini comme le rendez-vous des contradictoires. Ayant beaucoup compris, ce grand discuteur n'a pas tout su remettre en ordre. Il est difficile d'accorder avec cet esprit religieux, qu'il eut vif et profond, sa formule « Dieu, c'est le mal », et, dans une intéressante étude du Correspondant, M. Eugène Tavernier nous le montre fort en peine d'expliquer son fameux « La propriété, c'est le vol ». Nous remercions Proudhon des lumières qu'il nous donna sur la démocratie et sur les démocrates, sur le libéralisme et sur les libéraux, mais c'est au sens large que notre ami Louis Dimier, dans un très beau livre, l'a pu nommer « Maître de la contre-révolution ».

Proudhon ne se rallie pas à la « réaction » avec la vigueur d'un Balzac ou d'un Veuillot. Il n'a point les goûts d'ordre qui dominent à son insu un Sainte-Beuve. Ses raisons ne se présentent pas dans le magnifique appareil militaire, sacerdotal ou doctoral qui distingue les exposés de Maistre, Bonald, Comte et Fustel de Coulanges. La netteté oblige à sacrifier. Or, il veut tout dire, tout garder, sans pouvoir tout distribuer ; cette âpre volonté devait être vaincue, mais sa défaite inévitable est disputée d'un bras nerveux. On lit Proudhon comme on suit une tragédie ; à chaque ligne, on se demande si ce rustre héroïque ne soumettra pas le dieu Pan.

Son chaos ne saurait faire loi parmi nous, et nous nous bornerions à l'utiliser par lambeaux si ce vaillant Français des Marches de Bourgogne ne nous revenait tout entier dès que, au lieu de nous en tenir à ce qu'il enseigne, nous considérons ce qu'il est. De cœur, de chair, de sang, de goût, Proudhon est débordant de naturel français, et la qualité nationale de son être entier s'est parfaitement exprimée dans ce sentiment, qu'il a eu si fort, de notre intérêt national. Patriote, au sens où l'entendirent les hommes de 1840, 1850, 1860, je ne sais si Proudhon le fut. Mais il était nationaliste comme un Français de 1910. Abstraction faite de ses idées, Proudhon eut l'instinct de la politique française ; l'information encyclopédique de cet autodidacte l'avait abondamment pourvu des moyens de défendre tout ce qu'il sentait là-dessus.

Et, là-dessus, Proudhon est si près de nous que, en tête de son écrasant réquisitoire contre les hommes de la Révolution et de l'Empire, à la première page de Bismarck et la France 1, Jacques Bainville a pu inscrire cette dédicace : « À la mémoire de P.-J. Proudhon qui, dans sa pleine liberté d'esprit, retrouva la politique des rois de France et combattit le principe des nationalités ; à la glorieuse mémoire des zouaves pontificaux qui sont tombés sur les champs de bataille en défendant la cause française contre l'unité italienne à Rome, contre l'Allemagne à Patay. »

— Quoi ? Proudhon avec les zouaves pontificaux ?

— Oui, et rien ne va mieux ensemble ! Oui, Proudhon défendit le Pape ; oui, il combattit le Piémont. Au nez des « quatre ou cinq cent mille badauds » qui lisaient les journaux libéraux, il s'écriait, le 7 septembre 1862 : « Si la France, la première puissance militaire de l'Europe, la plus favorisée par sa position, inquiète ses voisins par le progrès de ses armes et l'influence de sa politique, pourquoi leur ferais-je un crime de chercher à l'amoindrir et à l'entourer d'un cercle de fer ? Ce que je ne comprends pas, c'est l'attitude de la presse française dominée par ses sympathies italiennes. Il est manifeste que la constitution de l'Italie en puissance militaire, avec une armée de 300 000 hommes, amoindrit l'Empire de toutes façons. » L'Empire, c'est ici l'Empire français, dont je vois le timbre quatre fois répété sur mon édition princeps de La Fédération et l'Unité en Italie.

« L'Italie », poursuivait Proudhon, votre Italie unie, « va nous tirer aux jambes et nous pousser la baïonnette dans le ventre, le seul côté par lequel nous soyons à l'abri. La coalition contre la France a désormais un membre de plus… » Notre influence en sera diminuée d'autant ; elle diminuera encore « de tout l'avantage que nous assurait le titre de première puissance catholique, protectrice du Saint Siège ».

« Protestants et anglicans le comprennent et s'en réjouissent ; ce n'est pas pour la gloire d'une thèse de théologie qu'ils combattent le pouvoir temporel et demandent l'évacuation de Rome par la France ! » Conclusion : « Le résultat de l'unité italienne est clair pour nous, c'est que la France ayant perdu la prépondérance que lui assurait sa force militaire, sacrifiant encore l'autorité de sa foi sans la remplacer par celle des idées, la France est une nation qui abdique, elle est finie. »

Et, comme ces observations de bon sens le faisaient traiter de catholique et de clérical, « oui », ripostait Proudhon, « oui, je suis, par position, catholique, clérical, si vous voulez, puisque la France, ma patrie, n'a pas encore cessé de l'être, que les Anglais sont anglicans, les Prussiens protestants, les Suisses calvinistes, les Américains unitaires, les Russes grecs ; parce que, tandis que nos missionnaires se font martyriser en Cochinchine, ceux de l'Angleterre vendent des Bibles et autres articles de commerce. » Des raisons plus hautes encore inspiraient Proudhon, et il osait écrire : « La Papauté abolie, vingt pontificats pour un vont surgir, depuis celui du Père Enfantin, jusqu'à celui du Grand Maître des Francs-Maçons » , et il répétait avec une insistance désespérée : « Je ne veux ni de l'unité allemande, ni de l'unité italienne ; je ne veux d'aucun pontificat. »

Deux ans après avoir écrit ces lignes, Proudhon expirait ; assez tôt pour ne pas assister à des vérifications qui devaient faire couler à flots notre sang, mutiler notre territoire, inaugurer le demi-siècle de l'abaissement national ! Cet « immense échec » qu'il avait prévu sans parvenir à comprendre, comme il le disait encore, « l'adhésion donnée par la presse libérale française à cette irréparable dégradation », confirma point par point ce regard d'une sublime lucidité. L'unité italienne et l'unité allemande nous ont fait perdre tout à tour la prépondérance qu'assurait notre force militaire et l'autorité qu'imposait notre foi. Le cléricalisme a été vaincu, le pape dépouillé, et l'on nous a imposé ce gouvernement dont la seule idée stable est l'abaissement du Saint-Siège, le règne de la franc-maçonnerie et de ses grands maîtres divers. Si l'Empereur a disparu, sa politique dure ; la parti républicain en a été quarante ans légitime et fidèle héritier.

Certes, et nous l'avons dit, avec Dumont, avec Georges Malet, avec le Junius de L'Écho de Paris, aux avocats de l'empereur : rien n'efface cette responsabilité napoléonienne que Napoléon III lui-même rattache à la tradition de Napoléon I^er ; mais la vérité fondamentale établie, il faut en établir une autre et rappeler aux hommes de gauche, que leurs aînés, leurs pères, leurs maîtres et, pour les plus âgés, eux-mêmes, en 1860, ils étaient tout aussi Italiens et Prussiens que Napoléon III ! Sauf Thiers, en qui s'était réveillé l'ancien ministre de la monarchie, l'élève de Talleyrand, qui fut l'élève de Choiseul, tous les républicains et tous les libéraux du dix-neuvième siècle ont été contre le Pape et contre la France avec l'Empereur des Français. Il faut relire dans Bismarck et la France ces textes décisifs auxquels nous ramène Bainville ; le ministre Ollivier développant à la tribune la thèse idéaliste des nationalités et M. Thiers, traditionnel pour la circonstance, s'écriant : « Nous sommes ici tantôt Italiens, tantôt Allemands, nous ne sommes jamais Français », toute la gauche applaudissait qui ? Émile Ollivier ! Guéroult défendait l'unité allemande, Jules Favre, un des futurs fondateurs de la République, déclarait le 4 juillet 1868 que nous n'avions « aucun intérêt à ce que les rivalités se continuent entre les deux parties de l'Allemagne » !

Telle était la tradition révolutionnaire impériale ou républicaine et Proudhon s'y étant opposé presque seul, la présence de M. Fallières au monument de Proudhon est plus qu'un scandale, c'est un contresens. Je partage sur la personne de M. Fallières le sentiment de Léon Daudet l'appelant le plus lâche et le plus méprisable des ruminants ; et l'appréciation de Jacques Delebecque, telle qu'on la lira plus loin sur l'harmonie de cet animal et de la fonction constitutionnelle, me semble l'expression de la vérité pure. Mais le nom de Proudhon met en cause plus que la personne ou la magistrature de M. Fallières ; le nom de Proudhon met en accusation le régime avec son revêtement de blagologie nuageuse, avec son fond de sale envie et de bas appétits. Ce grand nom de Proudhon frappe d'indignité et Fallières, et sa présidence et la démocratie parce qu'il évoque le grand nom de la France et l'étoile obscurcie de notre destin national. Ce régime ne signifie que le pontificat de la maçonnerie que Proudhon avait en horreur. Il ne figure rien que les hommes et les idées que Proudhon combattait en France, en Europe, partout. Proudhon était fédéraliste ; que lui veut cette république centralisatrice ? Il était syndicaliste ; que lui veut cette république étatiste ? Il était nationaliste et papalin ; que lui veut cette république anticatholique, antifrançaise ?

Je ne sais quelles bouffonneries l'on débitera à la louange de ce grand écrivain sorti, comme Veuillot et tant d'autres, des entrailles du peuple ; mais les lettrés devront répondre à la venue de M. Fallières par la dérision et le peuple par les huées.

Charles Maurras http://maurras.net

1907. (n.d.é.)

La critique erronée de la Nouvelle Droite

Alain de Benoist voit dans le christianisme l'origine du déclin de l'Occident. Ce que nous réfutons.
Née en France dans les année 1960, la mouvance de la Nouvelle Droite, dont l'intellectuel le plus célèbre demeure Alain de Benoist, a cru discerner dans le christianisme l'origine de nos maux contemporains, et l'a accusé de contenir en ses gènes cette folie moderne qu'aborde notre dossier. Selon elle, c'est le catholicisme lui-même qui serait vicié, et les hérésies qu'il condamne n'en seraient que le fruit logique et irrémédiable. Ce constat conduisit la Nouvelle Droite à se tourner vers le paganisme. Il va de soi que nous ne partageons pas les choix religieux de la Nouvelle Droite et n'adhérons pas aux critiques portées par Alain de Benoist à rencontre du christianisme. Cette critique nous amène cependant, pour la récuser, à nous interroger sur le contenu de notre propre foi et l'histoire de notre religion.

La question de la sécularisation
Dans L’Eclipse du sacré (La Table Ronde, 1986), livre de dialogue avec le penseur catholique Thomas Molnar, Alain de Benoist accuse ainsi la religion chrétienne d'être responsable de la sécularisation contemporaine, c'est-à-dire de la perte de tout sens religieux au profit du matérialisme : « Le christianisme ayant monopolisé la foi, s'il est mis en question, c'est toute foi qui s'effondre avec lui : sur quel dieu se rabattre s'il n'y en a qu'un, dont on ne veut plus ? » Dans sa récente autobiographie Mémoire vive (Fallois, 2012), Alain de Benoist précise encore que la notion à laquelle il « attache le plus d'importance, c'est celle de la sécularisation » qu'il considère comme « indissociable de l'émergence de la modernité ». Sa conclusion est simple : « L'athéisme est le fruit - non désiré ! - du christianisme, dont il manifeste ainsi l'essence nihiliste. »
Ce qui est pour nous la religion du Sens est pour lui celle du rien. Au moins, les choses sont claires !
Or, cette sécularisation amorcée avec la fin du Moyen-Âge et la disparition de la Chrétienté n'est pas vraiment due, comme le pense (non sans nuances) Alain de Benoist, à la séparation de notre Dieu monothéiste avec le monde, mais apparaît plutôt liée au déploiement matérialiste amorcé avec la Renaissance : il y a, au XVIe siècle, corrélation entre l'irruption du protestantisme et la redécouverte de l'Antiquité païenne.
Idem à propos de la Révolution française, autre étape de la déchristianisation : le fonctionnement des sociétés de pensées, identifié comme la cause principale de la Révolution par l'historien Augustin Cochin, n'a rien à voir avec le christianisme. De même, s'il est vrai que le jansénisme (celui du XVIIIe siècle, pas celui de Port-Royal) a pu faire le jeu des adversaires de l'Autel en affaiblissant le Trône, ses responsabilités dans la politique de déchristianisation qui se met en œuvre dès 1789 avec la confiscation des biens du clergé ne sauraient se comparer à l’anticatholicisme virulent des révolutionnaires, qui aboutira à la persécution et, dans l'Ouest, à la guerre civile. La déchristianisation française du début du XIXe, conséquence du traumatisme révolutionnaire, n'a d'ailleurs pas empêché par la suite un fort regain du catholicisme et un retour, au moins temporaire, à la religion.
Le risque d'éradication de la culture chrétienne au sein de la population française paraît aujourd'hui plus redoutable.

Divergence de temporalité
Les élans destructeurs de certaines hérésies chrétiennes ne sont pas les plus mortifères pour notre civilisation. Quand bien même l'idéologie marxiste serait une hérésie laïque du judaïsme, le nazisme n'est pas d'essence chrétienne. La destruction de l'environnement, un certain risque atomique, quand bien même seraient-ils les fruits d'un capitalisme, lui-même d'essence protestante, ne doivent rien non plus au christianisme. Bien au contraire, il existe une écologie proprement chrétienne, comme en témoigne, par exemple, la pensée du protestant Jacques Ellul.
Alain de Benoist accuse aussi le christianisme d'avoir introduit l'individuo-universalisme en Occident. Là encore, la thèse est contestable : l'autonomie de la personne humaine n'est pas réductible à un individualisme. Le message universel du catholicisme n’implique pas non plus la disparition des États et des nations : au contraire, Jean-Louis Harouel montre que l'universalisme chrétien, « greffé sur le particularisme juif », n'a nullement freiné la construction de l'Etat-nation européen, auquel « l’État hébreux a servi de modèle ».
On peut d'ailleurs être attaché à son salut personnel sans pour autant négliger les affaires de la cité. La dépolitisation ne vient-elle pas plutôt de la marchandisation du monde et de la société du spectacle, qui ne doivent pas grand chose à saint Augustin, mais beaucoup au règne de l'argent ?
Catholicisme et Nouvelle Droite sont au fond irréconciliables, en ce qu'ils n'ont pas la même perception de la temporalité et de l'éternité. On a souvent l'impression qu'en étant nostalgique de l'instantanéité ou des visions cycliques de l'Histoire, la Nouvelle Droite est réfractaire à la temporalité linéaire indissociable du péché originel, qui, parce qu'elle fait du temps une invention humaine, nous ouvre la perception de l'éternité de l'amour de Dieu.
La séparation entre Dieu et le monde rendue possible par la révélation biblique, séparation que reconnaît d'ailleurs Alain de Benoist, sauve l'homme en éradiquant symboliquement la violence de ses semblables par le phénomène du bouc émissaire (c'est le cœur de la pensée de René Girard) ; mais elle le sauve aussi par la possibilité d'une pensée logocratique, défendant une origine extrahumaine du langage (incarnée par une lignée de philosophes qui va de Joseph de Maistre à Pierre Boutang en passant par Martin Heidegger). C'est parce que notre Dieu n'est pas de ce monde que la société des hommes est sortie juridiquement et intellectuellement du chaos.
Jacques Cognerais monde & vie  10 novembre 2012

Charette, le roi de la Vendée

 Le Figaro Magazine - 12/10/2012

En 1793, cet ancien officier de la marine royale, follement brave, devint un des chefs de l'insurrection vendéenne. Philippe de Villiers, en fils du pays, lui consacre un livre rempli d'admiration.

Au printemps 1793, la Vendée se soulève, révoltée par la persécution religieuse et par la conscription décrétée par la Convention. C'est une insurrection populaire, les paysans allant chercher les nobles pour leur servir d'officiers. Mais cette guerre civile est inégale : le Comité de salut public réunit plusieurs armées qui ont pour consigne de ne pas faire de quartier. Franchissant la Loire, les Vendéens tentent d'échapper à l'étau qui se resserre sur eux, poussent jusqu'à la Normandie, puis reviennent sur leurs pas, pauvre troupeau humain pourchassé. Fin décembre 1793, les débris de l'armée catholique et royale sont anéantis. « Il n'y a plus de Vendée, se vante le général Westermann : elle est morte sous notre sabre libre. »
     Mais ce n'est que le premier acte de la tragédie. De décembre 1793 à juin 1794, les « colonnes infernales » du général Turreau massacrent la population et détruisent tout sur leur passage. Selon les travaux historiques les plus récents, le nombre de victimes se situe entre 140 000 et 190 000 morts, soit entre le cinquième et le quart de la population, localement le tiers ou la moitié, dont 75 à 80 % dans le camp royaliste.
     Charette, l'un des chefs du soulèvement, a été après coup surnommé « le roi de la Vendée ». « Il me laisse l'impression d'un grand caractère, confiera Napoléon à Las Cases. Je lui vois faire des choses d'une énergie, d'une audace peu communes, il laisse percer du génie. » Ce jugement, Philippe de Villiers le partage sans hésiter. Créateur du Puy-du-Fou, député et président du conseil général de la Vendée pendant plus de vingt ans, l'homme qui a fait entrer son département dans la modernité est depuis toujours fasciné par la figure de Charette. Aujourd'hui, il lui consacre un livre intitulé « roman » *, parce que le héros y tient la plume en utilisant la première personne, mais l'auteur a tout lu sur le sujet et consulté les meilleurs spécialistes, si bien que ce roman haletant est un vrai livre d'histoire.
     François-Athanase Charette de la Contrie vient au monde en 1763, près d'Ancenis, dans une famille de hobereaux désargentés. A 16 ans, il intègre l'Ecole des gardes de la marine, à Brest, voyant passer de grands capitaines qui vont se battre contre les Anglais aux côtés des insurgents d'Amérique : Rochambeau, Bougainville, Suffren, Grasse. Le jeune Charette appareille à son tour, prend part à la guerre d'indépendance, y fait merveille, revient en vainqueur. Il croise ensuite en mer du Nord et dans la Baltique, puis dans les mers chaudes. En 1787, il est promu au mérite lieutenant de vaisseau. Affecté en Méditerranée, il fait la chasse aux Barbaresques et aux brigands grecs, mouillant à Corfou et dans les Dardanelles. Par rapport aux biographies habituelles de Charette, centrées sur l'époque révolutionnaire, l'originalité du livre de Philippe de Villiers est précisément de s'étendre sur cette période de la vie du Vendéen, faisant revivre la geste haute en couleur des marins du temps de Louis XVI, ces « hommes au sang salé ».

Charette n'a pas l'âme d'un émigré
Mais survient la Révolution, qui dissout l'esprit de discipline sur les vaisseaux français. En 1790, écoeuré, Charette démissionne et se réfugie chez lui, au manoir de Fonteclause, près de Challans. Cependant, en Vendée aussi, la violence et le désordre gagnent. En 1792, l'officier se rend à Coblence, mais il ne se sent pas à l'aise parmi les émigrés. Il rentre en France, participe à la défense du roi, le 10 août, quand l'émeute s'empare des Tuileries, échappe à la tuerie, et revient dans l'Ouest, où il se terre chez lui.
     En mars 1793, les paysans du pays de Retz et du Marais breton, révoltés contre l'ordre nouveau, viennent le tirer de son lit en le suppliant de les commander. Cédant à leurs instances, il prend la tête d'une troupe hétéroclite. Sur son chapeau, il a accroché le plumet blanc d'Henri IV et il a ressorti son sabre de marine sur lequel est gravée cette devise : « Je ne cède jamais. »
     S'étant joint à l'armée catholique et royale, il combat à Nantes, Montaigu, Torfou et Noirmoutier. Mais si Charette aime donner des ordres, il n'est pas dans son goût d'obéir. Souvent, à la bataille, il suit le plan qui lui convient, sans se soucier des autres chefs, avec certains desquels ses rapports sont houleux.
     Fin 1793, quand le gros des forces vendéennes est écrasé, il continue seul la lutte. Remarquable stratège, Charette mène une guérilla implacable, refusant l'affrontement quand la situation ne lui est pas favorable, paralysant les mouvements de l'adversaire, s'emparant de ses armes, exposant le moins possible ses propres hommes. De ces derniers, dont il partage les misères, il est très proche. Eux, admirant sa bravoure, se feraient tuer pour lui.
     En février 1795, alors que, à Paris, les Thermidoriens cherchent une issue à cet interminable conflit civil, Charette et plusieurs autres chefs vendéens signent la paix de La Jaunaye. La trêve, toutefois, ne dure que cinq mois. Au cours de l'été suivant, de son exil, Louis XVIII confère à Charette le grade de général de l'armée catholique et royale. Un beau titre pour une réalité qui n'existe plus. Après l'échec du débarquement de Quiberon, les combattants royalistes se dispersent. Ils sont 32 autour de Charette, le 23 mars 1796, quand il est capturé dans les bois de la Chabotterie. Condamné à mort, il est fusillé trois jours plus tard, à Nantes, ayant obtenu de diriger le feu. Il avait 32 ans. Son corps, jeté à la fosse commune, ne sera jamais retrouvé.
     Le livre de Philippe de Villiers élude les défauts de Charette : son orgueil, sa dureté, son individualisme. Il fait bien ressortir, en revanche, son courage, sa gaieté, son sens du panache, traits typiques de l'officier d'Ancien Régime. « Que d'héroïsme perdu ! » lui avait dit le général Travot en le faisant prisonnier. La réponse du roi de la Vendée est restée pour l'Histoire : « Monsieur, rien ne se perd. Jamais. »
Jean Sévillia http://www.jeansevillia.com 

* Le Roman de Charette, de Philippe de Villiers, Albin Michel.

La repentance à l'origine du terrorisme ? Le point de vue de Marion Maréchal-Le Pen

La technique des gouvernements est toujours la même : un problème ? Une loi ! Le gouvernement socialiste s’est inscrit dans les pas de ses prédécesseurs en faisant voter une loi de plus sur le terrorisme le mardi 27 novembre. Marion Maréchal-Le Pen, député du Vaucluse, a su élargir le débat. Nous livrons son intervention à la connaissance de nos lecteurs. C’est un document brut où figurent les interpellations de ses contradicteurs socialistes.
Polémia 

Le sujet est grave, si grave, ce soir, qu'il nous conduit à oublier quelque peu nos étiquettes politiques pour nous retrouver autour d'une volonté commune qui est la lutte contre le terrorisme. C'est pourquoi M. Collard et moi-même voterons ce texte au vu de l'opportunité des mesures comme l'extension de la compétence des tribunaux français ou l'extension des condamnations.
Permettez-moi cependant d'apporter un certain nombre de pistes de réflexion peut-être moins évidentes et un peu différentes de celles qui ont été conduites jusqu'ici.

Qui sont ces terroristes ? De Khaled Khelkal à Mohamed Merah en passant par Zacharias Moussaoui, pourquoi des personnes d’origine extra-européenne et souvent de nationalité française choisissent-elles le terrorisme au nom du djihad contre les pays qui les ont accueillis, un pays qui, dans le cas de la France, a pourtant fourni à leurs familles allocations familiales, école gratuite, sécurité sociale, ainsi qu’un niveau de vie, des droits fondamentaux et une sécurité largement supérieurs à ceux existant dans leur pays d’origine. Il ne faut pas se mentir : la misère sociale n’est pas la seule cause de ces dérives. D’autres, plus indirectes, sont à étudier.

Il y a déjà un certain échec de l’école de la République, qui n’a pas su intégrer ou au moins faire respecter la France.

La responsabilité de la repentance

Il y a ensuite le rôle de la repentance dans la banalisation du rejet de notre pays, de ses institutions, de ses lois et de ses coutumes. A l’heure où la majorité de gauche au Sénat dépose chaque mois de nouvelles propositions de lois mémorielles, dont le seul but est de rouvrir les plaies du passé, la question de l’opportunité de ces débats mérite d’être posée.

M. Sébastien Pietrasanta (député maire d’Asnières-sur-Seine). C’est grave de parler ainsi !

Mme Marion Maréchal-Le Pen. Peut-on aimer un pays dépeint à longueur d’ouvrages d’histoire comme un repaire de colons tortionnaires ? Peut-on respecter un pays dont la police de la République, selon ce qu’affirme le Président, par un jugement biaisé et sélectif, aurait envoyé dans la Seine des centaines de manifestants soi-disant pacifiques ?

M. Paul Molac. (député du Mobihan) Mais c’est vrai !

M. Eduardo Rihan Cypel (député de Seine-et-Marne). Cela s’appelle l’histoire de France !

Mme Marion Maréchal-Le Pen. On ne peut évidemment pas. L’histoire utilisée comme arme politique s’est aujourd’hui retournée contre vous.

Comme l’a justement souligné le 14 novembre au journal Le Nouvel Economiste un membre du Haut Conseil à l’intégration, Mme Malika Sorel, à force de cultiver le registre de la repentance, on a fini par totalement déprécier la notion d’identité française.

L’identité française

De là, la mécanique est simple : puisque le patriotisme est ringard, puisqu’il n’y a aucune raison d’aimer la France pour ses valeurs ou son histoire, puisque la croissance n’est pas là pour offrir à tous une reconnaissance sociale et une émancipation professionnelle, certains cherchent ailleurs un idéal, et, faute de le trouver dans la consommation et le matérialisme ambiant, la spiritualité est une voie qui peut fournir le prétexte aux dérives.

Dans les banlieues, où les jeunes en mal d’identité se trouvent souvent désœuvrés au milieu de la délinquance et des trafics, l’islamisme trouve un terreau favorable et gagne tous les jours plus de place face à l’islam modéré.

Islamisme, criminalité et religion dévoyée

Cet islamisme est hybride, il se caractérise par un mélange de criminalité et de religion dévoyée. Tous les criminologues l’affirment, notamment Xavier Raufer.

Les terroristes sont pour la plupart issus du banditisme ou de la délinquance. Ils ne trouvent en l’islamisme qu’un prétexte, une justification à leur volonté destructrice, à leur haine de la France et de tout ce qui la représente.

Ainsi, avant de parler de terrorisme, il faudrait s’attaquer en priorité à la criminalité. Malheureusement, les premiers mois de la ministre de la justice ont continué la culture de l’excuse et de l’angélisme. La justice ne condamne plus fermement les crimes et délits, 82.000 peines de prison de moins de deux ans fermes par an ne sont plus appliquées.

Français de papier ? Oser la perte de nationalité !

Tant que l’immigration continuera et aggravera le sort des enfants d’immigrés déjà présents, la haine de notre pays se perpétuera et l’islamisme radical se développera. Comme l’a souligné encore Malika Sorel, je cite : en naturalisant à tour de bras des gens qui ne sont pas Français et qui n’adhèrent en rien à la culture française, on a institutionnalisé l’idée de « Français de papiers ».

M. Eduardo Rihan Cypel. Hors sujet !

Mme Marion Maréchal-Le Pen. On peut aujourd’hui être Français de fait mais ne rien avoir en commun avec la société française. Sur ce point, l’exemple de Souad Merah est particulièrement criant. L’apologie du terrorisme ou toute condamnation en lien avec une entreprise terroriste devrait entraîner la perte immédiate et automatique de la nationalité pour les Français naturalisés ou les binationaux. Il était indispensable de marquer le coup.

Le fait de vouloir simplement prolonger des mesures censées être temporaires est symptomatique de cette habitude des gouvernements de droite et de gauche d’écoper l’eau sans colmater les brèches. On aura beau poursuivre partout en France les apprentis terroristes qui se sont entraînés au Pakistan ou ailleurs, tant que l’école dégradera l’estime que les jeunes ont de la France, tant que la justice sera molle et que la police continuera de travailler trop souvent en vain, tant que la misère continuera de gagner du terrain, cette loi, comme tant d’autres, ne fera que combler trop faiblement les voies menant à la criminalité et au terrorisme.

M. Sébastien Pietrasanta. Beaucoup trop d’amalgames !

http://www.polemia.com

 

Source : Compte rendu analytique de l’Assemblée nationale.

Les intertitres sont de Polémia.

« Soyons des rêveurs éveillés, ces hommes dangereux » par Daniel COLOGNE

Ainsi s’achève Requiem pour la Contre-Révolution (1), dont l’auteur Rodolphe Badinand (2) me fait l’honneur d’être le co-dédicataire. Il ne m’en voudra donc pas si j’inverse l’adjectif indéfini et l’adjectif démonstratif. L’appel clôturant ce remarquable recueil d’« essais impérieux » est en réalité rédigé comme suit : « Pour le Système et ses sbires, nous incarnons le plus grand des périls parce que nous croyons en nos rêves ». Rodolphe Badinand cite alors Thomas Edgar Lawrence : « Les rêveurs de jour sont des hommes dangereux, car ils peuvent jouer leur rêve les yeux ouverts et le rendre possible ». L’auteur conclut : « Soyons ces rêveurs éveillés… » (p. 163).
Qui sommes-nous donc et quel est ce « Système » que Rodolphe Badinand nous invite à faire trembler ? Disons d’abord ce que nous ne sommes pas. Nous ne sommes pas des « anti-Lumières », comme nous désignent nos ennemis. Nous ne sommes pas les nostalgiques d’un temps révolu, les passéistes assoupis dans la langueur des regrets éternels. Nous coupons le cordon ombilical avec la Contre-Révolution, dont nous saluons néanmoins le double mérite : son courage d’être entré en résistance contre des « valeurs mortifères », et notamment les « idéologies égalitaires », mais aussi la « valeur didactique » de « son échec » (p. 42).
Nous sommes les partisans d’une recomposition du monde fondée, non sur l’abstraction droit-de-l’hommiste, mais sur le socle concret du « droit des hommes (c’est moi qui souligne) à s’enraciner dans leur terroir et leurs communautés d’appartenance multiples et variées » (p. 163).
Cette refondation planétaire postule une reconstruction de l’Europe selon un « principe fédérateur d’essence supérieure » (p. 162), dont l’absence pertinemment épinglée par un monarque polynésien fut le cause de la Première Guerre mondiale. En citant Tupon IV, roi des Tonga, Rodolphe Badinand témoigne de ce qu’est la véritable ouverture à l’Autre, la capacité d’être authentiquement à l’écoute de la sagesse, d’où qu’elle vienne : tout le contraire de la mensongère « tolérance » du Système, où l’égalitarisme de façade masque l’impitoyable volonté d’épuiser les hommes et les peuples dans une course infernale le long de « la ligne droite individu – État jacobin – État mondial – humanité » (p. 163).
Un exemple de « principe fédérateur » est l’idée impériale telle que la concrétise l’institution pluriséculaire du Saint-Empire romain germanique. « Au Moyen Âge, l’empire sacré et sanctifié ne pouvait que promouvoir l’idéal chrétien. Il aurait été inconcevable qu’il s’édifiât contre la majorité religieuse du moment » (p. 119). À notre époque de déchristianisation, il ne faut évidemment pas aspirer à reproduire la structure médiévale, mais il convient de lui substituer un symbolisme cosmique où l’Empire serait une image du Soleil central autour duquel tourneraient, à des vitesses différentes, comme les planètes du système solaire astronomique, les nations (patries historiques) et les régions (patries charnelles). Ainsi l’Europe pourrait-elle revendiquer le titre de « patrie idéale », répondre à l’exigence d’universalité inscrite au cœur de toute pensée métapolitique.
Rodolphe Badinand distingue judicieusement l’impérialité et les impérialismes. « Contrairement au Saint-Empire, les Premier et Second Empires français n’ont reposé que sur les épaules d’une personnalité charismatique » (p. 116). Son procès des bonapartistes n’a d’égal que son rejet de l’hitlérisme, « version teutonne du jacobinisme français » (p. 121).
Dans la ligne d’Alain de Benoist, Rodophe Badinand considère aussi comme de « faux empires » les empires coloniaux anglais, français, hollandais, portugais ou espagnol. Il tient « le mal colonial » (p. 127) pour une des étapes importantes de la « décomposition de la France » (p. 125).
Érudit français, Rodophe Badinand consacre tout naturellement de nombreuses pages à l’histoire de son pays. Recensant l’ouvrage d’un historien de l’Université de Jérusalem, il rappelle « les prétentions capétiennes à la Couronne du Saint-Empire romain germanique » (p. 95), qui aurait pu devenir, entre les règnes de François Ier et Louis XIV, un « Saint-Empire romain de la Nation Française » (p. 96). C’est l’un des textes courts du recueil, qui alternent avec des essais plus longs, de même que se succèdent, dans un ensemble ipso facto de lecture agréable, de brefs comptes-rendus de livres, de vigoureuses interventions conférencières et de profonds essais où la réflexion toujours nuancée se déploie dans un style souvent chatoyant.
La coutume gastronomique encadre le plat de résistance de hors-d’œuvre et de desserts. Ici, l’essai le plus consistant, qui donne d’ailleurs son titre au florilège, est opportunément placé en tête. Une quarantaine de pages d’une rare densité intellectuelle nous convie ainsi à réfléchir sur la Contre-Révolution « impasse intellectuelle majeure » (p. 13).
L’Église catholique fut la première à s’opposer à la révolution de 1789 et elle le fit avec d’autant plus de force qu’un an à peine après la prise de la Bastille, fut votée la Constitution civile du clergé (1790), la « plus grave erreur » (p. 19) de la révolution suivant l’auteur.
Celui-ci examine, tout au long des deux siècles écoulés, la « lente translation vers la Modernité » (p. 24) qui affecte la catholicisme et dont Jacques Maritain (1882 – 1973) offre un exemple symbolique.
Le royalisme également a succombé, au fil des décennies, à la contagion de l’esprit moderniste. Ce dernier « contamina les doctrines monarchiques avec la même vigueur qu’il se développait au sein du catholicisme » (p. 28). Des mouvements royalistes de gauche naquirent ainsi dans toute l’Europe méridionale : le Parti populaire monarchique portugais, le carlisme espagnol qui « se transforma en un mouvement socialiste autogestionnaire » (p. 30), et en France les « maurrassiens » de la Nouvelle Action Française de Bertrand Renouvin.
« Avec ces trois exemples, écrit Rodolphe Badinand, nous devons nous interroger si la Contre-Révolution et la Révolution ne seraient pas l’avers et le revers d’une même médaille appelée la Modernité » (Ibid.).
Avant de revenir sur cette importante citation, où l’on voit émerger sous la plume de l’auteur le questionnement fondamental, épinglons encore cette vision non conformiste des régimes de Salazar, Franco et Pétain, où Rodolphe Badinand voit les germes de l’élan économique-industriel d’après-guerre, via l’arrivée au pouvoir des technocrates. Le phénomène lui semble particulièrement sensible dans la France de Vichy, après « la nomination de l’amiral Darlan à la vice-présidence du Conseil des ministres » (p. 31).
Y aurait-il eu donc un « apport contre-révolutionnaire au libéralisme » (p. 32) ? Oui, répond sans hésitation l’auteur qui va jusqu’à établir un parallélisme entre la « main invisible » du marché et les « voies insondables » de la Providence. Les fondements chrétiens de la Contre-Révolution sont ici mis en cause et il en découle que la dérive potentielle des contre-révolutionnaires était prévisible dès la fin du XVIIIe siècle.
Rodolphe Badinand rappelle opportunément que « les trois futures sommités de la contre-révolution intellectuelle étaient vus par leurs contemporains comme des libéraux : Edmund Burke était un parlementaire Whig, défenseur des droits du Parlement anglais et de la Révolution américaine; Joseph de Maistre était, à la cour de Savoie, jugé comme un franc-maçon francophile et Louis de Bonald fut, en 1789-1790, le maire libéral de Millau » (p. 41).
Quant à la Révolution conservatrice, que ses adversaires ont baptisée « Nouvelle Droite », elle intègre certes un héritage contre-révolutionnaire, mais elle se réfère aussi au socialisme proudhonien, aux non-conformistes des années Trente si bien étudiés par Pierre Loubet del Bayle, et au situationnisme de Guy Debord dénonçant « la société du spectacle ». Rodophe Badinand conclut son analyse de ce courant par cette hypothèse de recherche que les historiens des idées politiques devraient creuser : « Ce syncrétisme semblerait marquer la fin historique de la Contre-Révolution en tant que mouvement de pensée » (p. 36).
Rodolphe Badinand s’interroge de manière inattendue : « L’écologie : le dernier surgeon contre-révolutionnaire ? » (p. 38). L’auteur fait un rapprochement insoupçonné entre, d’une part les écrits d’un Edouard Goldsmith ou d’un Bernard Charbonneau, et d’autre part, le roman balzacien Le Médecin de Campagne, sorte d’Arcadie où «chacun mène une existence équilibrée et où la nature maîtrisée, mais non agressée par le machinisme, donne des fruits à tous les villageois » (p. 39). Au même titre que la Nouvelle Droite et la Révolution conservatrice, l’écologie dépasse « les vieux clivages, devenus obsolètes » (voir le slogan « Ni Droite, ni Gauche » d’Antoine Waechter) et ne se laisse pas enfermer dans le binôme Révolution – Contre-Révolution. Sa vision du monde dynamique rompt avec le passéisme ruraliste exaltant une société champêtre « stable, immuable et édénique » (Ibid.).
Partageant avec les écologistes certaines légitimes préoccupations environnementales, Rodolphe Badinand avertit : « Si le réchauffement planétaire se poursuit et s’accentue, dans quelques centaines d’années, la banquise aura peut-être disparu, faisant de l’océan polaire un domaine maritime de première importance » (p. 123). La maîtrise de l’Arctique s’impose à l’auteur comme une des plus impérieuses nécessités pour le futur Empire européen. Cet enjeu tant stratégique que symbolique est d’autant moins négligeable que les anciennes mythologies indo-européennes, y compris celle de l’Hellade méditerranéenne et celle de l’Inde védique, mentionnent le Septentrion comme l’origine, sinon de l’humanité, du moins d’une de ses plus importants rameaux. L’Europe se devra donc d’être présente sur tout le pourtour de l’océan Arctique comportant aussi des rivages asiatiques et nord-américains.
« Face à la marée montante des peuples du Sud, le regroupement intercontinental des descendants de Boréens ne se justifie que par le désir de survivre au XXIe siècle. Cela mérite au moins un débat que seul l’avenir tranchera » (p. 73).
Rodolphe Badinand nous convie à effectuer deux démarches simultanées : retrouver le chemin de notre « plus longue mémoire »’ et imaginer notre futur lointain.
« Les contre-révolutionnaires souhaitaient conserver intact le passé. Leur démarche les obligea souvent à faire de l’avenir table rase. Entre la négation du passé, propagée par la Modernité, et le refus du futur, pratiqué par la Contre-Révolution, existe une troisième voie : l’archéo-futurisme » (p. 44). L’auteur se réfère à Guillaume Faye, qui a longtemps partagé avec Alain de Benoist, quoique dans un autre registre, le magistère intellectuel de notre famille de pensée. Né vers 1972, issu de la génération suivante, Rodolphe Badinand peut prétendre à la succession de ces deux maîtres à penser, selon l’expression consacrée et en l’occurrence toute relative si l’on pense à ces figures hors normes que sont René Guénon (1886 – 1951) et Julius Evola (1898 – 1974).
À propos de ces deux immenses éveilleurs, il est temps de se demander dans quelle mesure ils ont été piégés par le binôme Révolution – Contre-Révolution. C’est à force de critiquer le progressisme moderne rectilinéaire que l’on dérive peu à peu, au départ d’une conception cyclique de l’histoire, vers un décadentisme « traditionnel » tout aussi rectilinéaire.
Progressisme et décadentisme apparaissent alors comme les deux faces de la même médaille, de même que s’impose la nécessité, pour la Nouvelle Droite et la Révolution conservatrice, de faire venir leurs adversaires sur leur terrain (c’est Rodolphe Badinand qui souligne). « Qu’elles cessent donc de débattre des idées adverses pour imposer la discussion sur leurs idées » (p. 43). Qu’elles arrêtent de disserter sur les inconvénients du progressisme et sur l’absurdité d’un « sens de l’Histoire », et qu’elles valorisent les avantages et la solidité de leur conception cyclique du devenir humain, qui est une respiration à plusieurs vitesses, et qui ne peut en aucun cas dégénérer en un décadentisme vertigineux.
Osons nous dresser avec Rodolphe Badinand contre l’exorbitante prétention de la démocratie moderne à être le point oméga de l’aventure humaine. Adoptée le 26 août 1789, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen comporte en son article XI une restriction à la liberté d’expression que l’auteur reprend in extenso : « sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi » (p. 18).Rodolphe Badinand commente : il s’agit d’« une phrase si vague qu’elle  permet toutes les interprétations possibles et justifie toutes les polices de la pensée. Or le totalitarisme commence quand on empêche certaines opinions de s’exprimer sur la place publique… » (Ibid.). La Modernité est donc bien la « matrice des totalitarismes ». Sous le couvert de la démocratie et du « droit-de-l’hommisme » sévit un terrorisme intellectuel s’appuyant sur des lois liberticides et rétablissant le délit d’opinion, dont sont passibles tous ceux qui contestent les fondements du Système. Un de ces fondements concerne les origines de l’espèce humaine. C’est la thèse africano-centriste selon laquelle l’Afrique serait l’unique berceau de l’humanité, le seul foyer primordial à partir duquel le primate se serait transformé en homo sapiens.
En optant pour une vision « boréocentrique » de l’histoire, Rodolphe Badinand ne craint pas de s’exposer à la vindicte de la « bien-pensance » qui pourrait lui faire grief « d’une supercherie scientifique à relent raciste » (p. 69).
Pourtant, ses « Notes dissidentes sur la nation de tradition Primordiale », autre chapitre très fouillé et hyper-documenté, révèle une approche pluraliste du problème. Logique et conséquent, Rodolphe Badinand se refuse à trancher la question de l’antériorité en faveur de l’un ou l’autre « ensemble ethnique ». « N’y aurait-il pas finalement une succession aléatoire de Traditions primordiales pour chaque entité ethnique matricielle ? Et si c’était le cas, qui bénéficierait de l’antériorité ? On le voit : ce type de questionnement débouche sur une absence de réponse d’ordre humain. Cependant, s’interroger sans cesse est le meilleur moyen de maintenir son esprit libre et éveillé. L’interrogation permanente produit des antidotes aux toxines du conformisme médiatique » (p.71).
Nous voici aux antipodes du dogmatisme des traditionalistes qui, même lorsqu’ils se définissent comme « intégraux » et se réclament d’Evola ou de Guénon, demeurent fréquemment incapables d’auto-critique, inaptes à soulever eux-mêmes des objections à leur discours, fascinés par « le pessimisme foncier de la doctrine des âges, souvent porteur de désespoir ou d’inaction totale » (p. 59).
Rodolphe Badinand est un authentique « penseur libre » aussi éloigné de la fallacieuse « libre-pensée » que de son primaire retournement traditionaliste, aussi étranger à la linéarité évolutive qu’à la descente sans frein de l’Âge d’or à l’Âge de fer. La « spiritualité primordiale » ne serait-elle pas plutôt d’inspiration astrologique, c’est-à-dire fondée sur l’alternance de courbes ascendantes et descendantes, tributaires des angles tantôt harmonieux tantôt dissonants formés entre eux par les astres ?
Diverses formes d’astrologie caractérisent en tout cas les aires culturelles où Rodolphe Badinand discerne, en s’appuyant sur de récentes recherches anthropologiques, paléontologiques et archéologiques, l’empreinte des Boréens, ancêtres des Indo-Européens, grand peuple migrateur de la plus haute préhistoire « ne rechignant jamais les rencontres avec les tribus indigènes » (p. 68).
Celles-ci possèdent peut-être leur propre foyer d’irradiation culturelle, leur « tradition primordiale » indissociable de leur « spécificités ethno-spirituelles » (p. 71). Dans la Grèce antique, parallèlement à l’exaltation mythologique du « séjour des dieux » localisé au Nord et gardé à l’Occident par les Hespérides, à l’entrée du fameux jardin aux « pommes d’or » que cueillit Héraklès et qui subjuguèrent la farouche Atalante, le scrupuleux Hérodote évoquait la possibilité de l’existence d’Hypernotiens, équivalents de nos Hyperboréens, matrice des peuple du Sud avec lesquelles nous sommes appelés à fonder une « fraternité qualitative » (p. 60).
En effet, « la tradition risque d’avoir sa signification détournée et de devenir à son corps défendant un auxiliaire du fraternitarisme mondial » (c’est Rodolphe Badinand qui souligne) assimilable à « un oecuménisme pervers » (Ibid.). Sous le couvert de celui-ci peut de développer une forme spirituelle d’impérialisme et de domination mondiale à laquelle les Boréens étaient totalement réfractaires lorsqu’ils quittèrent leurs terres arctiques d’origine pour essaimer sur d’autres continents et fonder peut-être les cultures méso-américaines, l’Égypte pharaonique, la Chine du Céleste Empire.
Les historiens de notre famille de pensée saluent en Dominique Venner un guide incontournable dont Rodolphe Badinand se solidarise dans la critique de « la conception guénonienne d’une seule tradition hermétique et universelle, qui serait commune à tous les peuples et à tous les temps, ayant pour origine une révélation provenant d’un “ ultramonde ” non identifié » (p. 60). À la suite du directeur de la Nouvelle Revue d’Histoire, l’auteur subodore dans le « traditionalisme intégral » un « syncrétisme équivoque » et une critique de la modernité ne débouchant « que sur un constat d’impuissance » (Ibid.), « l’attente millénariste de la catastrophe » (p. 61).
Par delà les fausses alternatives Tradition – Modernité et Révolution – Contre-Révolution, la brillante anthologie de Rodophe Badinand, compilant des textes écrits ces dix dernières années dans L’Âtre, Cartouches, Roquefavour, Éléments et L’Esprit européen, suggère de remonter aux sources vives de cet « esprit européen » et de réfléchir à son adaptation au monde de demain et d’après-demain. « Il y a du travail pour cent ans », écrivit un jour Robert Steuckers. Rodolphe Badinand est un des pionniers de ce siècle de renouveau de l’intelligence européenne, de cette ère de rayonnement retrouvé et de renaissance métapolitique, de cette nouvelle étape de l’aventure humaine où les Européens et fiers de l’être sauront être à l’écoute des sagesses fleuries sous d’autres latitudes, pour construire enfin une Terre harmonieuse et pacifiée.
Daniel Cologne Europe Maxima.
Notes
1 : Rodolphe Badinand, Requiem pour la Contre-Révolution et autres essais impérieux, Éditions Alexipharmaque, coll. « Les Réflexives », 2008.
2 : Rodolphe Badinand, est un journaliste proche de la Nouvelle Droite. Il a été secrétaire de rédaction de la revue Roquefavour. Il a également tenu la rubrique trimestrielle « Les Chronique païennes » dans L’Âtre. Il a aussi écrit pour Cartouches, Rivarol, Éléments et L’Esprit Européen (la revue, puis le site). Il collabore aujourd’hui au site européaniste non-conformiste d’expression française

« Qu’est-ce que le keynésianisme ? »

Répondre à cette question, c’est d’abord s’intéresser à John Maynard Keynes. Car Keynes est inséparable du keynésianisme. On ne peut pas comprendre ce qu’est réellement cet objet idéologico-politique mal identifié si on n’a pas remis son concepteur en contexte. C’est le parcours et la personnalité de John Maynard Keynes qui permet de comprendre la doctrine qui porte son nom.
Témoignage de première main : « Quand vous demandez leur avis à quatre économistes, vous recevez cinq avis dont deux de John Maynard Keynes. »
C’est ainsi que Winston Churchill décrivait Keynes : l’homme qui a deux avis à la fois. Et il est vrai que la particularité de Keynes, constamment, fut de ménager,  à l’intérieur de sa pensée, une antithèse en forme de contrepoids. C’était pour ainsi dire dans sa nature, et y compris dans sa nature d’homme privé : homosexuel amoureux de sa femme, témoignant devant le grand public d’une confiance proche de l’arrogance, et pourtant d’une humilité remarquable en face de ses pairs, mathématicien de formation qui ne fit que de l’économie, théoricien de haut niveau qui ne rédigea que des ouvrages de vulgarisation, vulgarisateur qui parsemait ses livres de digressions théoriques pures, proche des milieux pacifistes mais deux fois coorganisateur de l’effort de guerre britannique, élève docile à Eton (le collège le plus huppé de la haute bourgeoisie britannique) mais plus tard souvent en décalage avec l’opinion bourgeoise, Lord Keynes fut un véritable paradoxe vivant, un tissu de contradictions internes parfaitement assumées.
Si l’on suit le parcours de Keynes chronologiquement, on s’apercevra en outre que cette dualité permanente s’accompagne de ruptures. Keynes est célèbre, entre autres choses, pour avoir fait cette confidence rare chez un économiste : « Quand les faits changent, je change d'avis. Et vous Monsieur, que faites-vous ? » - et cela décrit bien sa pensée : fluide, pragmatique, jamais doctrinaire. C’est pour cette raison, d’ailleurs, qu’il est détesté de tous côtés, et apprécié aussi de tous côtés : en fait, il y a un Keynes pour tout le monde, et un autre Keynes contre tout le monde. Cette conjonction des ruptures et des ambivalences fait partie de l’homme très profondément, et elle fait, aussi, partie de la doctrine qui porte son nom. Une doctrine fondée par un non doctrinaire ?
Keynes est au départ issu de l’orthodoxie économiste britannique, telle qu’elle est formulée au début du XX° siècle dans l’école d’Alfred Marshall. C’est là, remarquons-le d’emblée, une théorie qui ne « pense » l’économie que dans le cadre du capitalisme. Pour Alfred Marshall, et plus tard pour son héritier John Maynard Keynes, l’économie socialiste est hors sujet. Par hypothèse, on ne s’intéresse qu’à la correcte régulation du capitalisme. Un autre monde est impensable.
Cependant, cette théorie du capitalisme est aussi critique à son égard : à la différence de la tradition dans laquelle vont s’inscrire par exemple des hommes comme Hayek, Keynes admet que la transparence du marché n’est jamais parfaite, que les décisions des acteurs sont toujours prises sur la base d’informations lacunaires, et qu’en conséquence, la théorie d’une autorégulation pure et parfaite des marchés ne peut être qu’une vue de l’esprit. Donc, à la différence d’un Hayek, qui pense le capitalisme comme une abstraction, Keynes le perçoit dans sa réalité, en fonction de ce que sont « vraiment » ses acteurs, et de leur conduire « réelle ». Il en découle que Keynes, par fidélité avec l’école dont il est l’héritier principal, sera toujours un pragmatique résolu, observateur fin non des règles mathématiques abstraites et de leur application par des acteurs supposés mécanistes, mais bien des hommes, avec leur part d’irrationalité. En profondeur, il faut y voir un parti pris philosophique plus que mathématique, qui rattache Keynes à une filiation réaliste et pragmatique, contre le nominalisme rationaliste (l’œuvre de Keynes a d’ailleurs commencé par un traité de mathématiques, sur les probabilités, dans lequel il attaquait en substance une certaine tendance à « mathématiser » le réel indépendamment des conditions de l’observation). Le tout fait qu’on pourrait définir le « paysage idéologique » où évolue Keynes, dès l’origine, comme un « capitalisme à visage humain » : un système de mathématisation du monde d’où le facteur psychologique n’est pas évacué.
Cette inscription de Keynes dans la tradition de Marshall explique les ruptures qui ont jalonné son parcours : en réalité, John Maynard Keynes est toujours resté fidèle à l’esprit de l’école fondée par Alfred Marshall, et ses ruptures sont tout simplement la conséquence des faits, tels qu’il les a analysés selon la méthode de Marshall lui-même. Keynes est au « marshallisme » un peu ce que Lukacs, d’une autre manière et dans un autre monde, fut au marxisme : le disciple qui comprend que pour rester fidèle à l’esprit du maître, il faut s’éloigner de la lettre de son œuvre.
Dans le parcours de Keynes, il y a en effet deux grandes ruptures, deux moments-clefs, où le brillant professeur de Cambridge rompt symboliquement avec son milieu, pour proposer une voie révolutionnaire – au sens où une révolution peut sauver un système en le bouleversant de l’intérieur.
La première rupture survient après la Première Guerre Mondiale. Keynes, qui approche à l’époque des quarante ans, a été chargé de la gestion de la dette britannique. A ce titre, il est qualifié pour représenter le Trésor aux négociations de paix, en 1919. Il prend à cette occasion une position hétérodoxe : pas de réparations, annulation des dettes de guerre pour rendre possible une relance économique globale, et un plan de soutien à l’investissement en Europe. Il faut bien comprendre ici que Keynes parle d’un point de vue britannique : l’annulation des dettes, c’est le sauvetage d’une économie anglaise en passe d’être définitivement dépassée par son nouveau créancier, les USA ; mais il parle aussi, au-delà, d’un point de vue européen : pas de réparations, un plan de relance par l’investissement, c’est la possibilité de sortir le continent de ses déchirements, et d’ouvrir une nouvelle ère de prospérité. Les USA refusent l’annulation des dettes, la France exige les réparations allemandes : Keynes échoue, et le payera par une véritable dépression nerveuse. En l’occurrence, on peut considérer, au vu de la suite des évènements, que s’il avait été écouté, le monde aurait probablement fait l’économie du nazisme et de la Seconde Guerre Mondiale en Europe. Quant à la question de savoir si son échec provient de l’incapacité de la Grande-Bretagne à faire prévaloir ses visées, ou du peu d’enthousiasme que le point de vue de ce jeune haut fonctionnaire soulevait dans la City londonienne elle-même, cela reste en débat.
La deuxième rupture survient progressivement entre la fin des années 20 et le début des années 30, quand Keynes élabore progressivement une théorie de la monnaie en rupture avec le système classique de l’Empire Britannique, l’étalon-or. Pourquoi cette rupture ? Parce que Keynes a compris que l’Empire, pour se maintenir, allait avoir besoin de relancer une phase de croissance, puisque le système de répression des forces productives touchait au terme de sa logique. Il n’est pas absurde de voir dans Keynes un pragmatique, qui souhaite que l’on injecte, dans le capitalisme de l’étalon-or, une dose de monnaie de crédit juste suffisante, ni trop ni trop peu, pour relancer une machine constamment sur le point de se gripper. Si l’on veut bien considérer que la monnaie de crédit servant à l’économie physique de production constitue une force de socialisation de fait (l’inflation venant rogner la rente, donc redistribuer), on peut même admettre que Keynes, ce Keynes issu de la deuxième rupture et que l’on répute « keynésien », c’est : une pincée de socialisme dans le capitalisme, pour que le capitalisme surmonte ses contradictions internes. Sur le plan de la théorie pure, cet ajustement idéologique est justifié (habillé ?) par une nouvelle modélisation du processus de fixation des prix.
Il est à noter, à ce propos, que lors de cette deuxième rupture, Keynes, l’homme de Cambridge, directeur du très influent Journal de l’économie, obtint gain de cause contre Hayek, l’homme de la London School of Economics. Ce fut la première bataille entre ce que nous appelons aujourd’hui les néolibéraux et ce que nous appelons les keynésiens – bataille remportée par les disciples de John Maynard Keynes. Sans entrer dans des détails techniques complexes, cette victoire des keynésiens s’explique par la supériorité manifeste de la théorie de Keynes, quand il s’était agi d’expliquer la déflation des années 30 : Keynes, en montrant que l’investissement et l’épargne étaient déconnectés parce que venant d’acteurs différents, a fourni la clef pour comprendre selon quels mécanismes et à quel rythme un excès d’épargne pouvait entraîner un processus de contraction de l’activité. Ou si l’on préfère : en admettant, contre les postulats libéraux, la non-rationalité des acteurs au regard des enjeux globaux, Keynes est parvenu à expliquer comment la loi des rendements décroissants, constatée par Marx bien plus tôt et admise dans la théorie keynésienne, pouvait être contrebalancée par une politique monétaire adaptée, en « euthanasiant » la rente à travers un accroissement régulier de la masse monétaire, créateur d’activité réelle à hauteur de la compensation exigée par les rentiers. De l’inflation soigneusement mesurée, comme chimiothérapie du cancer représenté par le capital spéculatif, machine à phagocyter l’économie réelle – ou encore : comment l’on peut, en socialisant l’investissement via la création monétaire, faire fructifier le capital dans son ensemble, rémunérant ainsi y compris celui qu’on avait sur-accumulé (le socialisme sauvant le capitalisme). Le tout soigneusement empaqueté dans une théorie mathématique destinée à cautionner ce qu’il faut bien appeler un choix idéologique de pondération – théorie mathématique au demeurant fort intéressante.
La Grande-Bretagne dévalua la Livre Sterling en 1931, et s’en porta effectivement très bien. Ce fut le seul grand pays capitaliste pour lequel les années 30 furent, à tout prendre, plus prospères que les années 20. Keynes, en revanche, échoua à se faire entendre de Roosevelt. C’est par abus de langage qu’on répute « keynésienne » la politique de Roosevelt, sauf à considérer que quiconque injecte un peu de socialisme dans le capitalisme est automatiquement un keynésien. Roosevelt refusa toujours la théorie keynésienne stricto sensu : veillant à encadrer les déficits publics, il fut interventionniste par l’investissement direct, sans faire confiance à la politique monétaire comme instrument premier. En réalité, si l’on remonte à la racine du problème, on verra que Keynes, homme de l’Empire Britannique, a voulu utiliser la Banque comme vecteur de la « dose de socialisme à injecter dans le capitalisme », tandis que Roosevelt préférait utiliser l’Etat fédéral américain, directement. Les deux avaient bien compris qu’il fallait, pour sauver le capitalisme, lui faire intégrer un contrepoids socialiste ou pseudo-socialiste. Mais Keynes aurait voulu que cette intégration ne remît pas en cause le rôle central de la Banque, à travers la direction privée des entreprises, alors que Roosevelt, lui, voulait au contraire qu’elle fût l’occasion de mettre la Banque sous contrôle. Derrière la querelle des économistes, la lutte des pouvoirs. Le social-capitalisme de Keynes et de la haute finance londonienne n’était pas celui de Roosevelt, l’homme de Washington.
C’est bien ainsi qu’il faut comprendre la position historique de John Maynard Keynes, et la nature de ce qu’il est convenu d’appeler le « keynésianisme ». En réalité, si l’on définit le capitalisme comme un système de contrôle et de pouvoir indirect à travers l’outil monétaire, système qui permet de piloter les acteurs sans que ceux-ci sachent qu’ils sont contrôlés, en les plaçant dans une situation pré-cadrée où ils voudront agir conformément aux intérêts du système d’ensemble, le keynésianisme est la doctrine qui consiste à énoncer que le pilotage doit rester souple au niveau du centre, à travers une politique monétaire flexible, afin de compenser les rigidités que la somme des irrationalités chez les acteurs de base ne peut manquer de susciter. En ce sens, on pourrait dire, en guise de boutade peut-être, que si le néolibéralisme, c’est l’arbitraire bancaire le plus brutal, l’arbitraire des marchés soi-disant autorégulés, le keynésianisme, quant à lui, c’est le despotisme bancaire éclairé.
On comprend dès lors pourquoi, depuis quelques mois, des organes de presse jusque là frénétiquement néolibéraux semblent s’être convertis au keynésianisme bon teint : c’est qu’après des décennies d’arbitraire néolibéral, il va falloir, pour sauver un système de pouvoir miné par ses contradictions internes, réinventer une forme de despotisme éclairé, donc keynésien.  Le fine tuning (ajustement précis) du policy mix (gestion combiné de la masse monétaire en expansion et des investissements publics d’infrastructure), dans le cadre d’un interventionnisme public assumé, semble sur le point de faire son grand retour, puisqu’une fois de plus les marchés attendent leur salut de l’Etat. Certes, on n’en est pas encore là (la politique Obama n’est pas keynésienne, ni même rooseveltienne au demeurant : c’est à peu près celle de Hoover en 1930-1931). On n’en est pas encore là, mais on y vient tout doucement…
Et plus profondément, c’est à l’échelle du système financier international que le keynésianisme, à nouveau, est convoqué au chevet d’un capitalisme presque tué par ses excès. En 1945, avant Breton Woods, Keynes, remarquable collaborateur du gouvernement Churchill, proposa la constitution d’une monnaie mondiale, appuyée sur un étalon-or mobile : le bancor. A Breton Woods, les USA se chargèrent de rappeler à la Grande-Bretagne qui était le vrai patron, et la proposition de Lord Keynes fut enterrée : Dollar as good as gold. Sept décennies plus tard, il se pourrait bien que le bancor ressorte du placard.
Écrit par Michel Drac http://www.scriptoblog.com

« Le culte de la performance nous a transformés en larbins »

Un texte stimulant de Flore Vasseur, auteur (entre autres) du roman paru il y a deux ans : «  Comment j’ai liquidé le siècle »…

[...] « Je suis très intriguée, depuis longtemps par cette question de la performance. Je suis née dans les années 70, j’ai grandi dans les années 80, vous savez, ces années « Duracelle ». Bref, j’ai été biberonnée au concept de performance. D’ailleurs, j’ai fait du sport à haut niveau, HEC, j’ai été chef d’entreprise à New York à 25 ans. Et puis, et puis… j’ai vu les Tours Jumelles s’effondrer un matin de septembre. J’ai senti notre obscénité.

Et depuis, je suis très remontée contre le culte de la performance. Je pense qu’il s’agit d’une méta loi, qui nous a transformé, à peu près tous, en larbin. Pour vous expliquer ce concept, le mieux est de vous montrer un film, réalisé par des Argentins et intitulé : Le syndrome du larbin

Le syndrome du larbin (spéciale dédicace aux... par juliendusud

Je suis tombée sur ce film l’hiver dernier un peu par hasard et j’ai eu un choc. Tout à coup, on mettait en mot et image quelque chose d’inexprimé. Le larbin c’est vous et moi, c’est un peu tout le monde aujourd’hui. C’est une attitude d’asservissement consenti. C’est la justification et la diffusion d’un syndrome d’allégeance permanente au nom précisément de la performance, de l’efficace.

 

On n’est pas très content de ce qui se passe, on trouve cela injuste, pas sain, dangereux mais on ne s’en accommode : « c’est bon pour la boîte », « l’actionnaire a toujours raison ». On grommelle mais on obéit. Mieux, on le justifie. Sans en avoir conscience, on passe notre temps à chercher à s’attirer la bienveillance des puissants, sans jamais en discuter les décisions. Qu’elle que soit sa position, on est toujours le larbin de quelqu’un. Un PDG dépend de ses actionnaires, un employé de son supérieur, un commercial de son client. C’est vrai du rapport entre employé et entreprise mais aussi entre politique et puissance financière.

La quintessence du syndrome du larbin aujourd’hui c’est le «il faut rassurer les marchés» du politique. Il faut « rassurer les marchés » coûte que coûte, sans en questionner la rationalité.

Aujourd’hui, au dessus de tout, des personnes, de la vie, de l’environnement, de la politique, il y a le chiffre. On dit souvent « est-ce que ça crache ? » (sachant qu’à terme, ça crash a coup sûr). Alors, PDG, commercial, employé, électeurs, on s’accroche à notre confort que l’on prend, misérabilisme ambiant, pour de la survie.

Nous les larbins ne sommes pas des victimes. Nous avons juste arrêté de penser. Nous avons tout gobé parce que cela nous a arrangé. Nous savons au fond que notre place dans la société dépend de notre capacité à la faire fonctionner. Et la société a décidé de ne viser qu’une chose : son efficace, ses points de PIB.

Le syndrome du larbin, c’est la manifestation d’un certain réflexe de survie dans une société (et pas seulement une entreprise) qui a totalement éjecté l’homme. Au nom de la performance, on a écarté tout ce qui pourrait nous ralentir : spiritualité, pensée, doute, émotion, différence.

Tout à notre affaire, pour sauver notre poste ou notre peau, nous avons éjecté l’autre, le différent et le temps. Nous sommes devenus des monstres d’efficacité. Le résultat ? Le sentiment partagé aujourd’hui, d’une société, d’un travail, d’une vie qui ne servent à rien. Le cynisme est la dernière parade à une société sans projet. Ce sentiment d’abandon, de dépossession et de vacuité est un terreau de choix pour tous les fascismes. Notre faillite est totale. Sous le turbo capitalisme, nous avons laissé notre âme (consommation d’anxiolitiques), nos emplois (chômage de masse), notre environnement. Armés de notre Smartphone, nous allons au casse-pipe. Cette photo aussi a déclenché quelque chose de profond.

Cela se passe à Ishinomaki, 12 mars 2011. Les opinions publiques se réveillent face à l’absurde, face à elles-mêmes : le pays du Zéro défaut, du dogme de l’efficacité, est à terre. L’excellent élève du culte de la performance et de la technique est rayé de la carte. Au delà du drame, la métaphore d’un peuple abandonné, d’un politique dépassé, de marchés financiers tout puissants et de contre-pouvoir amorphes est terrible pour nos démocraties étouffées par le dictat du chiffre. Le culte de la performance. Cette femme sur la photo, c’est un peu nous tous ! C’est l’humanité qui a oublié la nature, qui a cru que la technologie la sauverait de tout.

Le contexte de l’exercice de – et de la vie en – la démocratie a changé. Dans ce monde limité et interconnecté, chaque décision politique influe sur d’autres, où chaque événement politique inter-agit avec d’autres, ailleurs. Nous n’avons pas changé, rien pensé. Tout à nos accommodements avec la réalité et le temps, nous avons trahi notre héritage. Et notre responsabilité. Nous avons laissé faire, en bons larbins. Nous avons totalement arrêté de faire des liens, entre les événements, entre nous.

Nous nous sommes affranchis des dogmes pour en inventer d’autres. Dans cette religion du résultat, nous nous sommes vus libres de ne plus croire en rien. Nous avons voulu nous libérer du poids des autres, des traditions, du collectif, des anciens. De l’Histoire. Nous sommes seuls à crever devant le plateau TV, paniqués à l’idée de ne compter pour rien. A force d’être des moutons, nous finirons égorgés.

Nous traversons une période historique : l’explosion en vol du capitalisme financier se déroule sous nos écrans, 24h sur 24. Les tentatives d’explication par les politiques, intellectuels et journalistes français en disent long sur leur sidération et leurs peurs. La crise systémique révèle l’irrationalité du système. Les plans de sauvetage, stabilisation, relance, austérité, s’accumulent. C’est couche d’absurde sur couche d’absurde. La classe moyenne va trimer. La larbinite gangrène le pouvoir. Le courage a déserté. Où est passé l’intérêt général ? N’a-t-il pas été écrasé par les chiffres ?

Alors oui, je trouve formidable que l’on s’interroge sur le culte de la performance. La culture du résultat infecte les relations humaines. On ne pense qu’à rentabiliser son portefeuille, son achat, son temps. C’est hyper intériorisé. On milite le samedi matin contre les délocalisations. On se rue le samedi après midi chez H&M pour un énième tee shirt. Sans faire de lien. Il faudrait voir si les hommes et les femmes sont prêts à sortir du rôle dans lequel la société les a assigné. Il faudrait nous donner les moyens de nous libérer de notre position de larbin.

Les politiques ont en face à eux des citoyens qui, s’ils le souhaitent, peuvent être aussi informés qu’eux. Et voir la réalité telle qu’elle est : les « démocraties » occidentales meurent d’avoir trop menti. Leur modèle est fini. Reste à savoir si les populations veulent vraiment savoir ; ce qui leur en coûte : et ce qu’il ressortira.

Car tout est là. N’avons-nous pas nous aussi quelque chose à ré-investir, à récupérer, à ré-exiger ? Le culte de la performance, comme dogme, nous a dressé les uns contre les autres, salariés contre fonctionnaires, jeunes contre vieux… Seuls nous ne sommes rien.

Aujourd’hui, contre la pulsion de mort de l’argent, la passion mortifère chiffre il y a la colère, la résistance. Il y a la volonté de comprendre, la recherche du possible. Il y a la vie. Il faut entendre ces mouvements, les Occupy, l’Islande, l’économie solidaire : nous nous sommes trompés, il nous faut renoncer à cette fausse toute puissance. Les rois sont nus. La liberté c’est autre chose que de bénéficier de prix toujours plus bas. La liberté c’est autre chose que consommer.

Écœurés par les objets, le tout technologique, nous devons trouver une nouvelle narration du progrès. C’est une bataille au corps à corps : forces de vie contre forces de mort.

Ce qu’il faudrait aujourd’hui ce n’est pas une cure d’austérité ni même un plan de relance. Ce qu’il faudrait c’est un projet de société affranchi du culte de la performance qui engloutit tout. Il nous faudrait retrouver la liberté face au pouvoir des marchés financiers, face au pouvoir de la publicité ; la liberté dans et par la technologie. Plutôt que d’assécher un peu plus la classe moyenne, Il nous faudrait briser l’aliénation, économique et psychique.

Qu’est-ce qu’une société de richesse, de performance et de prospérité ? Des flux ? Des désirs ? De la capacité de vie ?

L’utilité sociale qui lie et inclut n’est-elle l’alternative au rendement en tout qui stigmatise et sépare ?

Nous devrions tous dire que nous sommes tous trompés. La somme des intérêts individuels n’aboutit pas à l’intérêt collectif ; les marchés n’ont pas toujours raison. Le PIB n’est pas un indicateur de progrès. Ce qui compte, ce n’est pas ce que l’on a, mais ce qui nous relie.

D’après feu la politologue Thérèse Delpech « Les dictatures tomberont lorsque les populations seront prêtes à choisir leur dignité plutôt que leur vie ». J’ajouterais : toutes les dictatures.

« Pour une éthique de la performance» (thème du colloque lors duquel cette allocution a été donnée), oui mais commençons par chercher notre dignité ! Tout vient de là. On ne s’est jamais aussi peu dépassé que depuis que c’est devenu obligatoire (pour appartenir à quelque chose). Le vrai dépassement, c’est s’affranchir de tout cela. Une « éthique de la performance », ce serait précisément celle qui consisterait à nous en libérer. C’est ça la révolte du larbin. Et nous avons tous notre part. Comme l’a dit une personne dans la salle hier : qu’avons nous fait de l’amour? Et comme vient de l’expliquer Roland Meyer, « qu’avons nous fait de l’improvisation » ?

Merci ».

Blog de Flore Vasseur

La genèse de la postmodernité

Conférence prononcée à l'école des cadres du GRECE ("Cercle Héraclite"), juin 1989
Ex: http://vouloir.hautetfort.com/

La post-modernité. On en parle beaucoup sans trop savoir ce que c'est. Le mot fascine et mobi­lise quantité de curiosités, tant dans notre micro­cosme “néo-droitiste/ gréciste” (le néologisme est d'Anne-Marie Duranton-Crabol) (1) que dans d'autres.
Le fait de nous être nommés “Nouvelle Droite” ou d'avoir accepté cette étiquette qu'on nous collait sur le dos, signale au moins une chose : le terme “nouveau” indique une volonté de réno­vation, donc un rejet radical du vieux monde, des idéologies dominantes et, partant, des modes de gestion pratiques, économiques et juridiques qu'elles ont produits. Dans ces idéologies domi­nantes, nous avons répété et dénoncé les linéa­ments d'universalisme, la prétention à déployer une rationalité qui serait unique et exclusive, ses implications pratiques de facture jacobine et cen­tralisatrice, les stratégies homogénéisantes de tous ordres, les ratés dus aux impossibilités physiques et psychologiques de construire pour l'éternité, pour les siècles des siècles, une cité rationnelle et mécanique, d'asseoir sans heurts et sans violence un droit individualiste, etc.
Les avatars récents de la philosophie universi­taire, éloignés — à cause de leur jargon obscur au premier abord — des bricolages idéologiques usuels, du tam-tam médiatique et des équilibrismes politiciens, nous suggèrent précisément des stratégies de défense contre cette essence univer­saliste des idéologies dominantes, contre le mo­nothéisme des valeurs qui caractérise l'Occident tant dans son illustration conservatrice et reli­gieuse — la New Right fondamentaliste l'a montré aux États-Unis — que dans son illustra­tion illuministe, rationaliste et laïque. L'erreur du mouvement néo-droitiste, dans son ensemble, c'est de ne pas s'être mis plus tôt à l'écoute de ces nouveaux discours, de ne pas en avoir vul­garisé le noyau profond et d'avoir ainsi, dans une certaine mesure, raté une bonne opportunité dans la bataille métapolitique.

“Konservative Revolution” et École de Francfort

Il nous faut confesser cette erreur tactique, sans pour autant sombrer dans l'amertume et le pessimisme et brûler ce que nous avons adoré. En effet, notre recours direct à Nietzsche — sans passer par les interprétations modernes de son œuvre — au monde allemand de la tradition ro­mantique, aux philosophies et sociologies orga­nicistes/vitalistes et à la Konservative Revolu­tion du temps de Weimar, a fait vibrer une cor­de sensible : celle de l'intérêt pour l'histoire, la narration, l'esthétique, la nostalgie fructueuse des origines et des archétypes (ici, en l'occur­rence, les origines immédiates d'une nouvelle tradition philosophique). L'effort n'a pas été vain : en se dégageant du carcan rationaliste/po­sitiviste, l'espace linguistique francophone s'est enrichi d'apports germaniques — organicistes et vitalistes — considérables, tout comme, dans la sphère même des idéologies dominantes, il apprenait à maîtriser simultanément les textes de base de l'École de Francfort (Adorno, Hork­heimer) et les démonstrations audacieuses de Habermas, parce qu'il a parfois fallu 40 ou 50 ans pour trouver des traductions françaises sur le marché du livre.
Explorer les univers de Wagner, de Jünger, de Thomas Mann, de Moeller van den Bruck, de Heidegger, de Carl Schmitt (2), a donné, à notre courant de pensée, des assises historiques soli­dissimes et, à terme, une maîtrise sans a priori des origines philosophiques de toutes les pen­sées identitaires, maîtrise que ne pourront jamais détenir ceux qui ont amorcé leurs démarches dans le cadre des universalismes/rationalismes occidentaux ou ceux qui restent paralysés par la crainte d'égratigner, d'une façon ou d'une autre, les vaches sacrées de ces universalismes/rationa­lismes. Une plus ou moins bonne maîtrise des origines, découlant de notre méthode archéolo­gique, nous assure une position de force. Mais cette position est corollaire d'une faiblesse : celle de ne pas être plongé dans la systématique con­temporaine, de ne pas être sur la même longueur d'onde que les pionniers de l'exploration philo­sophique, de ne pas être en même temps qu'eux à l'avant-garde des innovations conceptuelles. D'où notre flanc se prête assez facilement à la critique de nos adversaires qui disent, sans avoir tout à fait tort : “vous êtes des passéistes, germa­nolâtres de surcroît”.
Comment éviter cette critique et, surtout, com­ment dépasser les blocages, les facilités, les pa­resses qui suscitent ce type de critique ? Se réfé­rer à la tradition romantique, avec son recours aux identités, opérer une quête du Graal entre les arabesques de la Konservative Revolution (KR), sont des atouts majeurs autant qu'enri­chissants dans notre démarche. Si enrichissants qu'on ne peut en faire l'économie. Les prémisses du romantisme/vitalisme philosophique (mis en exergue par Gusdorf) (3), les fulgurances litté­raires de leur trajectoire, la carrière inépuisable qu'est la KR, avec son esthétisme et sa radica­lité, s'avèrent indispensables — sans pour au­tant être suffisants — afin de marquer l'étape suivante dans le développement de notre vision du monde. Jettons maintenant un coup d'œil sur le fond-de-monde où s'opèrent ce glissement, cette rénovation du substrat philosophique ro­mantique/vitaliste, cette rénovation de l'héritage de la KR. En Allemagne, matrice initiale de ce substrat, l'après-guerre a imposé un oubli obli­gatoire de tout romantisme/vitalisme et conforté une vénération officielle, quasiment imposée, de la tradition adverse, celle de l'Aufklärung, revue et corrigée par l'École de Francfort. Hors de cette tradition, toute pensée est désormais sus­pecte en Allemagne aujourd'hui.

Devant la mise au pas de la philosophie en RFA, la bouée de sauvetage est française

Mais le perpétuel rabâchage des idéologèmes francfortistes et des traditions hégéliennes, mar­xistes et freudiennes a conduit la pensée alle­mande à une impasse. On assiste depuis peu à un retour à Nietzsche, à Schopenhauer (notamment à l'occasion du 200ème anniversaire de sa nais­sance en 1988), aux divers vitalismes. Mais ce simple retour, malgré la bouffée d'air qu'il ap­porte, demeure intellectuellement insuffisant. Les défis contemporains exigent un aggiornamento, pas seulement un approfondissement. Mais, si tout aggiornamento d'un tel ordre postule une réinterprétation de l'œuvre de Nietzsche et une nouvelle exploration de “l'irrationalisme” pré­nietzschéen, il postule aussi et surtout un nou­veau plongeon dans les eaux tumultueuses de la KR. Or un tel geste rencontrerait des interdits dans la RFA d'aujourd'hui. Les philosophes rénovateurs allemands, pour sortir de l'impasse et contourner ces interdits, ces Denkverbote francfortistes, font le détour par Paris. Ainsi, les animateurs des éditions Merve de Berlin, Gerd Bergfleth, à qui l'on doit de splendides exégèses de Bataille, Bernd Mattheus et Axel Matthes (4) sollicitent les critiques de Baudrillard, la démar­che de Lyotard, les audaces de Virilio, le nietz­schéisme particulier de Deleuze, etc. La bouée de sauvetage, dans l'océan soft du (post-)franc­fortisme, dans cette mer de bigoterie rationalis­te/illuministe, est de fabrication française. Et l'on rencontre ici un curieux paradoxe : les Français, qui sont fatigués des platitudes néo-illuministes, recherchent des médicaments dans la vieille pharmacie fermée qu'est la KR ; les Allemands, qui ne peuvent plus respirer dans l'atmosphère poussiéreuse de l'Aufklärung revue et corrigée, trouvent leurs potions thérapeutiques dans les officines parisiennes d'avant-garde.
Dès lors, pourquoi ceux qui veulent rénover le débat en France, ne conjugueraient-ils pas Nietzsche, la KR, la “droite révolutionnaire” française (révélée par Sternhell, stigmatisée par Bernard-Henri Lévy dans L'idéologie française, Grasset, 1981), Péguy, l'héritage des non-con­formistes des années 30 (5), Heidegger, leurs philosophes contemporains (Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Baudrillard, Maffesoli, Vi­rilio), pour en faire une synthèse révolution­naire ?
La présence de ces recherches nouvelles désa­morcerait ipso facto les critiques qui mettent en avant le “passéisme” et la “germanolâtrie” de ceux et celles qui refusent d'adorer encore et toujours les vieilles lunes de l'âge des Lumiè­res. De plus, cette présence autorise d'emblée une participation active et directe dans le débat philosophique contemporain, auquel une inter­vention néo-droitiste, portée par le souci péda­gogique qui lui est propre, aurait sans doute conféré un langage moins hermétique. L'her­métisme du langage a été, de toute évidence, l'obstacle à l'incorporation des philosophes français contemporains dans un projet de nature métapolitique.

Dépasser l'humanisme, penser le pluriel

Il conviendrait donc, pour reprendre pleinement pied dans l'arène philosophique contemporaine ; de concilier 2 langages : d'une part, celui, didactique, narratif et historique qu'avait fait sien la ND dans les colonnes du Figaro Magazine, de Magazine-Hebdo ou d'Éléments et, d'autre part, un langage pionnier, prospectif, innova­teur, celui des corpus deleuzien, foucaldien, etc. J'entends déjà les objections : Deleuze et Foucault s'inscrivent dans le cadre de la gauche intellec­tuelle, militent dans les réseaux “anti-racistes”, se font les apologistes des marginalités les plus bizarres, etc. Entre les opinions personnelles amplifiées par les médias, les engouements légi­times pour telle ou telle marginalité, et une épis­témologie, exprimée dans un vocabulaire spécia­lisé et ardu, il faut savoir faire la distinction.
L'idée du dépassement de l'humanisme mécani­ciste/rationaliste et la vision du surhumanisme nietzschéen (6) ont pourtant plus d'un point commun, preuve que les intuitions et les apho­rismes de Nietzsche, les visions et les proclama­tions des autres auteurs de la tradition “surhu­maniste”, se sont capillarisées dans les circuits intellectuels européens et ne pourront plus jamais en être délogés, en dépit des efforts lancinants de leurs adversaires, accrochés déséspérément à leurs vieilles chimères. Si la ND a ouvertement démasqué les hypocrisies des discours domi­nants, signalé les simulacres et déchiré les voi­les, des philosophes comme Deleuze ont habile­ment camouflé leur travail de sape, si bien qu'il peut apparaître inattendu d'apprendre que, pour lui, le mouvement des droits de l'homme cherche naïvement à « reconstituer des transcendances ou des universaux ». Mais pour le philosophe de la “polytonalité” et des “multiplicités” — qui a pensé le pluriel de façon radicalement autre que la ND, mais a néanmoins aussi pensé le pluriel — est-ce si étonnant ?

Classer les courants post-modemes

Mais ces réflexions sur le destin de la ND et sur les philosophes français pourraient s'éterniser à l'infini, si l'on ne définit pas clairement un cadre historique et chronologique où elle s'inscriront, si l'on ne panoramise pas les faits post-modernes de philosophie et les virtualités qui en découlent. Il est en effet nécessaire de se doter d'un canevas didactique, afin de ne pas glosser dans le désor­dre et la confusion. Toutes les introductions à la pensée et aux philosophies postmodernes com­mencent par en souligner l'hétérogénéité, la di­versité, l'absence de dénominateur commun : toutes caractéristiques qui, de prime abord, inter­disent la clarté... Une chatte n'y retrouverait pas ses jeunes... Heureusement, un homme quasi providentiel est venu mettre de l'ordre dans ce désordre : Wolfgang Welsch, auteur d'un ouvrage “panoramique” sur la question, d'où ressort, limpide, une vision de l'histoire intellectuelle post-moderne (Unsere postmoderne Moderne, Acta Humaniora, Weinheim, 1987 ; en abrégé pour la suite du présent exposé : UPM).
Car c'est de cela qu'il s'agit : d'abord, montrer comment, progressivement, la philosophie s'est dégagée de la cangue rationaliste/moderniste/uni­versaliste pour aborder le réel de façon moins étriquée, et, ensuite, indiquer à quel stade ce long cheminement est parvenu aujourd'hui, à quelles résistances têtues ce dégagement se heurte encore. Conseillant vivement une lecture de l'ou­vrage de Welsch dans un article de Criticón, Ar­min Mohler, l'auteur de Die Konservative Re­volution in Deutschland 1919-1933, explique combien proche de notre anti-universalisme est l'interprétation welschienne de la post-modemité. De plus, la chronologie et la vision “panora­mique” de Welsch, dévoilent l'évolution des idées, un peu comme on montre un processus biologique ou chimique en accéléré dans les do­cumentaires scientifiques.

Posthistoire, postmodernité, société postindustrielle, une seule et même chose ?

Premier souci de Welsch : se débarrasser d'une confusion usuelle, celle qui dit que “posthistoi­re”, postmodernité et société postindustrielle sont une seule et même chose. Pour la posthistoire, décrite par Baudrillard, plus aucune innovation n'est possible et toutes les virtualités historiques ont été déjà jouées ; le diagnostic suggère la passivité, I'amertume, le cynisme et la grisaille.
Le mouvement du monde serait arrivé à un stade final, que Baudrillard nomme “l'hypertélie”, où les possibilités se neutraliseraient mutuellement dans “l'indifférence”, transformant notre civilisation en une gigantesque machinerie (la “mégamachine” de Rudolf Bahro ?) à ho­mogénéiser toutes les “différences” produites par la vie. De ce fait, la texture du monde, qui consiste à produire des “différences”, se mue en un mode de production d'indifférence. En d'au­tres mots, la dialectique de la différenciation ren­verse ses potentialités en produisant de l'indiffé­rence. Tout s'est déjà passé : inutile de rêver à une utopie, un monde meilleur, des lendemains qui chantent. Il ne se produit plus qu'une chose : le clonage infini et/ou la prolifération cancériforme du même, sans nouveauté, dans une “obésité obscène”. Notre époque, celle du “transpo­litique”, ne travaille plus ses contradictions inter­nes (ne cherche ni ne crée plus de solutions), mais s'engloutit dans l'extase de son propre nar­cissisme.
Le bilan de Baudrillard est sombre, noir. Son amertume, pense Welsch, est le signe de son hy­permodernisme et non celui d'une éventuelle postmodernité. La faillite des utopies désole Baudrillard, alors qu'elle fait sourire les post­modernes. Baudrillard déplore l'évanouissement des utopies et accuse la postmodernité de ne plus avoir de dimension utopique. La postmodernité, elle, est active, optimiste, bigarrée, offensive ; elle n'est pas utopique, mais elle n'est pas non plus résignée et ne se lamente pas. Toute lamentation quant à la disparition des projets utopi­ques/modernes est la preuve d'un attachement sentimental et désillusionné aux affects qui sous­tendent la modernité.

Postmodemité et société postindustrielle

Pour réfuter les arguments de ceux qui posent l'équation “postmodernité = société postindus­trielle”, Welsch commence par rappeler le mo­ment où, en sociologie, le terme “postmoderne” est apparu pour la première fois. C'était en 1968, dans un ouvrage d'Amitai Etzioni : The Active Society : A Theory of Societal and Political Pro­cesses (New York). Pour Etzioni, la postmoder­nité ne signifie ni résignation devant l'effondre­ment des grandes utopies sociales, ni répétition du même à l'infini, sur le mode de la “mégama­chine”. La postmodernité, au contraire, signifie dynamisme, créativité et action. Sur bon nombre de plans, l'analyse d'Etzioni rejoint les diagnos­tics de David Riesman (La foule solitaire, Ar­thaud, 1964 ; l'éd. am. date de 1958), d'Alain Touraine et surtout de Daniel Bell (Les con­tradictions culturelles du capitalisme, PUF, 1979 ; éd. am.: 1976). Mais, en dernière instance, les conclusions d'Etzioni et de Bell sont fon­cièrement différentes. Pour Bell, théoricien ma­jeur de la société postindustrielle, le grand projet technocratique — faire le bonheur des masses par quantitativisme — demeure en place, même si l'on observe un passage des technologies machinistes aux technologies intellectuelles (informatique, p.ex.). Pour Etzioni, en revanche, les technologies les plus récentes relativisent le vieux projet technocratique. Pour Bell, nous sommes entrés dans un “stade final”, où il s'agit de mettre de l'ordre dans la société de masse, issue du “grand projet” technocratique. Pour Etzioni, nous glissons hors de la passivité technocratique pour entrer dans un âge “actif”, dans une société qui s'auto-définit et se trans­forme sans cesse.
Affronter efficacement le monde contemporain, pour Etzioni et Welsch, c'est savoir manier une pluralité de rationalités, de systèmes de valeurs, de projets sociaux et non se contenter d'une ra­tionalité unique, d'un monothéisme des valeurs stérilisant et d'ériger en fétiche un et un seul mo­dèle social. C'est face à cette offensive silencieu­se d'un néo-pluralisme que Bell se trouve con­fronté à un dilemme qu'il ne peut résoudre : il sait que le projet technocratique, monolitihique dans son essence, ne peut satisfaire à long terme les aspirations démocratiques humaines, puisque celles-ci sont diverses ; mais, par ailleurs, on ne peut raisonnablement se débarrasser des acquis de l'ère technocratique, pense Bell, inquiet de­vant les nouveautés qui s'annoncent. Et face à ce complexe technocratique, composé de linéaments positifs et négatifs, indissociables et totalement imbriqués les uns dans les autres, s'est instaurée une sphère culturelle que Bell qualifie de “sub­versive”, car elle est hostile au projet technocra­tique et le sape. Le conflit majeur, qui risque de détruire la société capitaliste selon Bell, est celui qui oppose la sphère technique à la sphère cul­turelle. Cette opposition est, somme toute, assez manichéenne et ne perçoit pas qu'innovations sicentifiques/techniques et innovations culturel­les/artistiques/littéraires surgissent d'un même fond de monde, d'une même révolution qui s'o­père dans les mentalités. Arnold Gehlen, lui, avait bien vu que la culture (au sens où l'entend Bell), même hyper-critique à l'endroit de la mé­gamachine, n'était qu'épiphénomène et créatrice de gadgets, d'opportunités marchandes. La so­ciété marchande, la mégamachine bancaire et in­dustrielle, récupèrent les velléités contestatrices et les transforment en marchandises consommables.
La postmodernité n'est ni le schéma catastro­phiste de Bell ni le pessimisme de Gehlen et Baudrillard. Elle admet le caractère “radicalement disjonctif” des sociétés contemporaines. Elle ad­met, en d'autres mots, que les rationalités éco­nomiques, industrielles, politiques, culturelles et sociales sont différentes, parfois divergentes, et peuvent, très logiquement, mener à des conflits épineux. Mais la postmodernité, contrairement à la posthistoire ou à la société postindustrielle de Bell, n'évacue pas le conflit ni ne le déplore et accepte sa présence dans le monde, sans mora­lisme inutile.

Quelle modernité réfute la postmodernité ?

Si la postmodernité (PM) n'est ni la posthistoire ni la société postindustrielle, qu'est-elle et quelle modernité remplace-t-elle ? Les textes aussi nom­breux que divers qui tentent de cerner l'essence de la PM, ne sont pas unanimes à désigner et définir cette modernité, qui, en toute logique, est chronologiquement antérieure à la PM. Plusieurs “modernités” sont concernées, nous explique Welsch ; d'abord celle de la Neuzeit (l'âge mo­derne, les Lumières, la “dialectique de la Raison”, etc.) ; Habermas s'insurge contre la PM, précisément parce qu'elle s'oppose au “grand projet de l'Aufklärung”, dans ses di­mensions scientifiques comme dans ses dimen­sions morales. Karl Heinz Bohrer (7), pour sa part, estime que la PM réagit contre la modernité esthétique du XIXe. Pour Charles Jencks, le grand historien américain des mouvements en ar­chitecture (8), la PM (architecturale) est une réaction au rationalisme utilitariste et fonctionnaliste (Mies van der Rohe, École de Chicago) de l'architecture du XXe siècle. Mais Welsch préfère s'en tenir aux définitions de Jean-François Lyotard : la modernité, que dépasse la PM, a commencé avec le programme cartésien visant à soumettre la nature (les faits organiques) à un “projet géométrique”, pour se poursuivre, à un niveau philosophique et moral, dans les “grands récits” du XVIIIe et du XIXe (l'émancipation de l'Homme, la téléologie hégélienne de l'Esprit, etc.).

La définition de Lyotard

Cette perspective de Lyotard, qui enferme dans le concept “moderne” le cartésianisme, le newto­nisme, les mécanicismes des XVIIe et XVIIIe siècles, les Lumières, l'hégélianisme et le marxisme, a été fructueuse ; on lui a donné des ancêtres, notamment l'augustinisme politi­que, cherchant à “construire” une Cité parfaite et attribué un dénominateur commun : le projet d'élaborer une mathesis universalis, de dissé­quer la nature (Bacon) et d'épouser le “pathos du renouveau radical”. Chez Descartes, la métapho­re de la ville illustre parfaitement l'enjeu du projet de mathesis universalis et du pathos du re­nouveau ; les villes anciennes, dit Descartes, sont des enchevêtrements non coordonnés ; l'architecte moderne doit tout détruire, même les éléments qui, isolés, sont beaux, pour reconstruire tout selon un plan rationnel, afin de créer une cohé­rence rationnelle parfaite et à biffer les imperfec­tions organiques. Résultat : l'uniformité atone des villes de béton contemporaines. La modernité à évacuer, dans les perspectives de Lyotard, de Welsch et des architectes postmodernes, c'est celle qui a prétendu, jadis, gommer toutes les particularités au bénéfice d'une méthode, d'un projet, d'une histoire (récapitulative de touteS les histoireS locales et particulières).

Une opposition deux fois centenaire au projet de “mathesis universalis”

Le cartésianisme universaliste a eu ses adversai­res dès le XVIIIe siècle. Vico rejette l'image mobilisatrice du progrès au profit d'une concep­tion cyclique de l'histoire ; vers 1750, année-clef, Rousseau, dans son Discours sur les Sciences et les Arts, critique le programme scientifique du cartésianisme et Baumgarten, dans son Aesthe­tica, réclame une « compensation esthétique » à la sécheresse rationaliste. Depuis, les critiques se sont succédé : Schlegel en appelle à une révolu­tion esthétique ; Baudelaire, Nietzsche et Gottfried Benn, chacun à leur manière, célèbrent l'art comme « espace de survie dans des conditions invivables », comme réponse à l'aridité cartésienne/rationaliste/technocratique. Mais, les réponses de la Gegen-Neuzeit, de la contre-­modernité qui se déploie de 1750 à nos jours, se veulent également exclusives, radicales et universelles. Le schéma unitaire et monolithique, sous-jacent à la modernité cartésienne n'est pas éliminé. Au contraire, les courants de la Gegen­-Neuzeit ne font qu'ajouter un zeste d'esthétique à un monde qui ne cesse d'amplifier, d'accroître et de dynamiser les forces relevant de la Neuzeit cartésienne. Chez Vico et Rousseau, le salut ne peut provenir que d'un et un seul renversement radical de perspective ; ils ne comprennent pas que leur solution de rechange n'est qu'une possibilité parmi plusieurs possibilités et ils affirment détenir la clef de la seule voie de salut.

Le “saut qualitatif” de la physique du XXe siècle

La nécessité qui s'impose est donc de procéder à un “saut qualitatif”, de ne pas répondre au pro­gramme de la modernité par un programme aussi global et aussi fermé sur lui-même. Vico, Rous­seau, les Romantiques, ont certes deviné intuiti­vement les pistes qu'il s'agissait d'emprunter pour échapper à l'enfermement de la moderni­té/Neuzeit, mais ils n'ont pas su exprimer leur volonté par un programme aussi radical et com­plet, aussi scientifique et concret, aussi clair et pragmatique, que celui de la dite modernité.
Leurs revendications apparaissaient trop littérai­res, pas assez scientifiques (malgré l'impact des médecines romantiques, des recherches sur les maladies psychosomatiques, etc.). La réaction contre la Neuzeit semblait n'être qu'une réaction passionnelle et émotive contre les sciences prati­ques et physiques, déterminées par les méthodes mécanicistes de Newton et de Descartes. Cela changera dès le début du XXe siècle. Grâce aux travaux des plus éminents phycisiens, les concepts de pluralité et de particularité ne sont plus catalogués comme des manies littéraires mais deviennent, dans le champ scientifique lui­même, des valeurs dominantes et incontourna­bles. Partant des domaines des sciences physi­ques et biologiques, ces concepts glisseront petit à petit dans les domaines des sciences humaines, de la sociologie et de la philosophie.
La Neuzeit s'était prétendue scientifique : or voilà que le domaine scientifique, impulsé au départ par la modernité cartésienne, révise radicalement les a priori de la Neuzeit et adopte d'autres as­sises épistémologiques. Plus question de raison­ner à partir de totalités fermées sur elle-mêmes, homogènes et universelles. Ouvertures, hétéro­généités et particularités expliquent désormais la trame complexe et multiple de l'univers. La théo­rie restreinte de la relativité chez Einstein induit les philosophes à admettre qu'il n'y a plus aucun concept de totalité qui soit acceptable ; il ne reste plus que des relations entre des systèmes indé­pendants les uns des autres dans la simultanéité ; l'action du temps, de surcroît, rend ces simulta­néités caduques et éphémères. Heisenberg dé­montre, par sa théorie de la Unschärferelation (relation d'incertitude), que les grandeurs défi­nies dans un même système de relations ne peu­vent jamais être déterminées de façon figée et si­multanée. Finalement, Gödel, par son axiome d'incomplétude, ruine définitivement le rêve de la modernité et des universalismes, celui de cons­truire une mathesis universalis, puisque toute connaissance est limitée, par définition.

Une pluralité de modèles et de paradigmes

Cette révolution dans les sciences physiques se poursuit toujours actuellement : la théorie des fractales de Mandelbrot (fonctions discontinues en tous points), la théorie des catastrophes chez Thom, la théorie des structures dissipatives chez Prigogine, la théorie du chaos synergétique de Haken, etc., confirment que déterminisme et continuité n'ont de validité que dans des domai­nes limités, lesquels n'ont entre eux que des rap­ports de discontinuité et d'antagonisme. D'où le réel n'est pas agencé selon un modèle unique mais selon des modèles différents ; il est structuré de manière conflictuelle et dramatique ; nous di­rions “tragique”, parce qu'il ne laisse plus de place désormais aux visions iréniques, bonheuri­santes et paradisiaques que nous avaient propo­sées les sotériologies religieuses et laïques.
Il n'est plus possible de proposer sérieusement un programme valable pour tous les hommes en tous les lieux de la planète, puisque nous nous acheminons, sous l'impulsion de l'épistémologie physique en marche depuis le début du siècle, vers l'acception d'une pluralité de modèles et de paradigmes, en concurrence les uns avec les au­tres : les solutions simples, univoques, monopo­listiques, universalistes, figées et exclusives re­lèvent dorénavant du rêve, non plus du possible. La philosophie postmoderne prend donc le relais des sciences physiques contemporaines et tente de transposer dans les consciences et dans le quotidien ce pluralisme méthodologique.

Postmodernité anonyme et postmodernité diffuse

Comme les “méta-récits”, critiqués par Lyotard, étaient monopolistiques et universalistes dans leur essence et dans leur projet, la physique du XXe siècle leur ôte le socle sur lequel ils re­posaient. Mais, tout comme les réactions du XVIIIe et du XIXe, les réactions contem­poraines à l'encontre des reliquats des méta-récits sont diverses et souvent imprécises. Pour Welsch, la stratégie postmoderne qui prend le re­lais de l'épistémologie scientifique est précise et solide. Face à cette précision et cette solidité, se positionnent d'autres stratégies postmodernes, nous explique Welsch, qui n'en ont ni la rigueur ni la force ; celle de la postmodernité anonyme qui englobe les théories et travaux qui ne se dé­finissent pas proprement comme postmodernes mais se moulent, consciemment ou inconsciem­ment, sur l'épistémologie pluraliste induite par les sciences physiques ; la palette est large : on peut y inclure Wittgenstein, Kuhn (9), Feyer­abend (10), l'herméneutique de Gadamer, le “post-structuralisme” de Derrida et de Deleuze, etc. Ensuite, il y a la postmodernité diffuse ; c'est celle que vulgarisent la grande presse et les “feuilletonistes”, qui profitent de l'effondrement de la modernité rigide pour parler de postmoder­nité sans avoir trop conscience de ses enjeux épistémologiques réels. C'est la postmodernité du pot-pourri, d'un Disneyland intellectuel ; c'est un irrationalisme contemporain qui ne va pas à l'essentiel comme n'allait pas à l'essentiel une quantité de romantiques réagissant contre le car­tésianisme.
Pour Welsch, la postmodernité précise, scientifi­que, consciente de la rupture signalée par les sciences physiques, s'avérera efficiente, tandis que la PM anonyme demeurera imprécise et la PM diffuse, contre-productive. Seule la PM pré­cise emporte son adhésion, car elle est systéma­tique, cohérente, porteuse d'avenir. Pour Welsch, la “modernité du XXe siècle”, c'est la scientificité qui annonce la postmodernité, qui consomme la rupture avec la rigidité monopo­listique et universaliste de la modernité/Neuzeit. La postmodernité qui prend le relais de la “mo­dernité du XXe siècle” est ouverte à l'inno­vation, n'est pas strictement réactive à la mode rousseauiste ou romantique.
Or, on pourrait formuler une objection : les technologies modernes, phénomènes du XXe siècle, contribuent à uniformiser la planète , restant du coup dans la même logique que celle de la Neuzeit. Face à cet état de choses, il convient d'adopter le langage suivant, dit Welsch : quand les technologies s'avèrent uniformisantes, elles sont au service d'une logique politique issue de la Neuzeit et sont ipso facto contestées par les postmodernes conséquents ; quand, en revanche, elles fonctionnent dans le sens d'une pluralité, elles participent à la dissolution des pesanteurs modernes et sont dès lors acceptées par les postmodernes. Ce n'est pas une technologie en soi qui est bonne ou mauvaise, c'est la logique au service de laquelle elle fonctionne qui est soit obsolète soit grosse d'avenir. Welsch expose cette problématique de sang froid, sans dire — même si c'est implicite — qu'il est grand temps de se débarrasser des logiques politiques issues de la Neuzeit... La logique de la discontinuité, du tragique et de la dissipativité prigoginienne, etc., est passée de la science à la philosophie ; il faut maintenant qu'elle passe de la philosophie à la politique et au quotidien. Pour cela, il y aura bien des résistances à briser.

Un parallèle évident avec la “Nouvelle Droite”

Ce que propose Welsch dans son livre (UPM), et qui enchante Armin Mohler, c'est une chro­nologie de l'histoire intellectuelle occidentale et européenne, dans laquelle notre mouvement de pensée peut tout entier s'imbriquer. Dans divers articles de Nouvelle École, Giorgio Locchi a suggéré, lui aussi, une chronologie, marquée de « périodes axiales » (Jaspers, Mohler, etc.) (11), où les grandes idées motrices, dont le christia­nisme, passent par le stade initial du mythe, pour aboutir, via un stade idéologique, à un stade scientifique. L'incapacité du christianisme à ac­céder à un stade scientifique cohérent annonce l'avènement d'un autre mythe, incarné par de multiples linéaments diffusés et véhiculés par la musique européenne, par le romantisme et par Wagner, mythe qui devra se muer en idéologie et en science.
L'effondrement des fascismes quiritaires, au cœur aventureux, a provoqué, explique Locchi (12), la disparition du stade “idéologique”, tandis que la percée de nature scientifique pour­suivait son chemin de Heisenberg à Prigogine, Haken, etc. Le surhumanisme — Locchi utilise ce vocable pour désigner les réactions idéologi­ques et littéraires contre la modernité — a donc son mythe, wagnérien et nietzschéen, et sa science, la physique contemporaine, mais pas son articulation politique. Si l'on procède à la fusion des chronologies suggérées par Locchi et par Welsch, on obtient un instrument critique d'orientation, qui est de grande valeur pour com­prendre la dynamique de notre siècle, sans devoir retomber dans une paraphrase stérile des fascismes.
Or, pour les derniers défenseurs de la modernité, dont Habermas (chez qui Welsch perçoit tout de même d'importantes concessions à la postmo­dernité, parce que Habermas ne peut renoncer aux acquis de la science physique moderne, née pendant la Neuzeit, et parce que sa théorie de “l'agir communicationnel” implique tout de même un relâchement des rigidités monopolistiques), est “fascisme” ou “fascistoïde” tout ce qui critique la modernité et ses avatars ou s'en distancie. Georg Lukacs, dans Die Zerstörung der Vernunft, stigmatise comme “irrationalismes” toutes les philosophies, sociologies et nouveautés littéraires qui s'opposent au déterminisme rationaliste et matérialiste du grand récit marxiste (né des grands récits hégélien et anglo-libéral).
Notre vision du monde doit s'asseoir dans l'a­venir sur 2 chronologies : celle de Locchi et celle de Welsch, tout en maîtrisant correctement celles, adverses, de l'École de Francfort et d'Ha­bermas (cf. Horkheimer et Adorno, La dialec­tique de la Raison), ainsi que celle du marxisme particulier de Lukacs. Une attention spéciale doit également être réservée aux chronologies néo­libérales (cf. Alain Laurent, L'individu et ses ennemis, LP/Pluriel, 1987), hostiles aux dimen­sions holistes de tous ordres. Le débat idéologi­que est certes la confrontation d'idées et de thé­matiques idéologiques différentes ; il est aussi et surtout confrontation entre des chronologies dif­férentes, des visions de l'histoire où sont mises en exergue des valeurs précises, au moment où elles font irruption dans l'histoire : dans le cas de l'historiographie libérale/néo-marxiste, c'est le triomphe des stratégies de mathesis universalis, assorties d'un déterminisme physicaliste ; pour les néo-libéraux, c'est l'avènement de l'individu et des méthodologies individualistes en sociologie et en économie. Pour nous, ce sont les étapes d'une pensée plurielle, où l'ouverture d'esprit est due à la reconnaissance des innombrables possibilités en jachère dans la nature et dans l'histoire ; autant de différences, d'ordre soma­tique ou d'ordre culturel, autant de virtualités.

De l'épistémologie mécaniciste à l'épistémologie botaniciste

Si nous récapitulons l'histoire intellectuelle de l'Europe occidentale et germanique, nous consta­tons, entre 1750 et le milieu du XIXe siècle, l'émergence d'une quantité de réactions dans le désordre, contre les projets de mathesis univer­salis, contre la “volonté géométrique” de la mo­dernité. À la logique mécanique et géométrique, le Sturm und Drang allemand, le romantisme, le Kant de la Critique de la faculté de juger, Schiller, Burke, les doctrinaires allemands de la vision or­ganique de la politique et de l'histoire opposent une autre logique, une logique botaniciste, qui pose une analogie entre l'arbre (ou la plante vivante) et l'État (ou la Nation) au lieu de poser l'analogie carté­sienne/newtonienne entre l'État et un système d'horlogerie, entre les lois du politique et les lois régissant les mouvements de la matière morte (13). La rupture épistémologique de la fin du XVIIIe, qui enclenche l'émergence de la pensée organiciste et vitaliste, amorce une pluralité, dans le sens où, désormais, 2 logiques, l'une organiciste/vita­liste, l'autre rationaliste/ mécaniciste, vont se jux­taposer. Mais la physique, perçue comme socle ultime du réel, demeure ancrée dans ses présup­posés newtoniens ; aucune alternative sérieuse ne peut encore remplacer, sur le plan scientifique, les assises newtoniennes et cartésiennes de la phy­sique. Georges Gusdorf, dans ses études sur le “savoir romantique”, montre comment le passage à une pensée “glandulaire” après l'impasse d'une pensée “cérébro-spinale”, a suscité un intérêt pour la biologie, la cénesthésie (14), la psychologie et les maladies psycho-somatiques, l'anthropocos­momorphisme de Carus et Oken (15), etc. Déno­minateur commun de cette démarche : tout être vivant, homme, animal ou plante, possède un no­yau identitaire propre, non interchangeable, unique ; au départ des noyaux identitaires, lieux d'irra­diation du monde, un pluriversum, un monde plu­riel, surgit, qui ne se laisse plus violenter par des schémas géométriques.

L'irruption de Nietzsche

À la fin du XIXe siècle, la scène philosophique européenne connaît l'irruption de Nietzsche. Celui-ci, se situant à la charnière entre la rupture épis­témologique romantique/organiciste/vitaliste, ma­gistralement étudiée par Gusdorf, et la rupture épistémologique provoquée par les découvertes de la physique au début du XXe, rejette les grands récits de l'Aufklärung et se moque, en stigmatisant le wagnérisme, des insuffisances des réponses ro­mantiques. Mais son œuvre ne brise pas encore totalement le semblant d'évidence que revêtent les positivismes/rationalismes, détenteurs de la seule théorie physique qui tienne à l'époque. D'où, de la part des chrétiens et des positivistes, le reproche d'incohérence et de contradiction adressé à l'œuvre de Nietzsche ; pour ces perspectives, Nietzsche est fou ou Nietzsche est un philosophe incomplet ; il nous lègue une logique anarchique qui permet de tout casser (au marteau, pour reprendre son ex­pression). Ce sont notamment les interprétations de Deleuze et de Kaulbach (16). Pour Reinhard Löw, cette interprétation du message nietzschéen est insuffisante, car s'il est vrai que Nietzsche souhaite “casser” au marteau certaines idoles philoso­phiques, son entreprise de démolition vise essen­tiellement les «psittacismes», c'est-à-dire les dis­cours qui répètent le schéma eschatologique et pro­videntialiste chrétien, en lui conférant des oripeaux idéalistes (chez Hegel) ou matérialistes (chez les marxistes et quelques darwiniens). L'avènement de l'esprit, du prolétariat, d'un homme moins “sin­ge”, ne sont que des novismes calqués sur un mê­me schéma. Schéma qu'il s'agit de dissoudre, afin qu'il ne puisse plus produire de “récits” aliénants parce que répétitifs et non innovateurs. La positi­vité de Nietzsche, différente de sa négativité de philosophe au marteau, consiste, écrit Löw (17), à nous éduquer, afin que nous ne continuions pas, à l'infini, à ajouter des psittacismes aux psittacismes qui nous ont précédés.
La logique du XIXe a donc été, dans une première phase, de rompre le psittacisme more geometrico du projet cartésien de mathesis uni­versalis, puis, avec Nietzsche, de signaler le dan­ger permanent du psittacisme pour, enfin, décou­vrir, avec les physiciens du début du XXe, que la trame la plus profonde du réel n'autorise, en fin de compte, aucune forme de psittacisme et que le mythe de la continuité linéaire est une illusion humaine. La post-modernité (la “précise” selon la classification de Welsch) prend acte de cette évo­lution et veut en être l'héritière. Mais franchir le cap d'une telle prise de conscience est dur : entre les fulgurances aphoristiques de Nietzsche et la révo­lution intellectuelle impulsée par la physique du XXe siècle, la littérature et la poésie de la fin du XIXe siècle a effectué un travail de deuil, le deuil des “totalités perdues”, des référentiels éva­nouis, sur fond d'angoisse et de nostalgie. Chez Musil, représentant emblématique de cette angois­se, on découvre le constat que la modernité, arrivée à terme au moment de la “Belle époque”, n'est pas le paradis escompté ; c'est, au contraire, le règne de la mort froide, de la rigidité cadavérique, laquelle s'abat sur une humanité victime d'une “épidémie géométrique”.

L'apport de Lyotard

Revenons à Welsch, disciple de Lyotard, phi­losophe français contemporain qui, en 1979, publie aux éditions de Minuit La condition postmoderne. Que pense Welsch de cet ouvrage qui indique clairement la thématique philosophique qu'il entend cerner ? Il en pense du bien, mais non exagérément. Le livre pose les bonnes questions, dit-il, mais ne les explicite guère. Pour Welsch, il faut “savoir faire quelque chose du livre”, en tirer l'essentiel, profiter de la perspective qu'il nous ouvre. Quant au reste de l'œuvre de Lyotard, il abonde dans le sens d'une postmodernité précise, héritière de la physique du XXe siècle. Chez Lyotard, la postmodernité n'apparaît pas comme un irratio­nalisme mais comme une rupture par rapport à la modernité qui critique la raison de la modernité avec les armes de la raison ; comme une rupture qui ne rejette pas la raison pour la remplacer par des instances diverses, posées arbitrairement comme moteur du monde et des choses. C'est ici que les démarches de Lyotard et de Welsch se distinguent de celle d'un Bergfleth, qui remplace la raison et la rationalité moderne/francfortiste par l'éros, la cruauté, la passion, l'amour, etc. tels que les envisagent Artaud, Bataille, Klages, etc.
Du point de vue plus directement (méta)politique, Lyotard nous enseigne que les totalités, et, partant, les universalismes, sont toujours les produits absoluisés de sentiments ou d'intérêts particuliers ; que ce que le groupe ou l'individu x proclame comme universel est l'absoluisation de ses intérêts particuliers. D'où être démocrate et tolérant, c'est refuser cette logique d'absoluisation, porté par un prosélytisme sourd aux particularités des autres. Refuser les totalités et les universalismes, c'est aller davantage au fond des choses, c'est respecter les particularités des peuples, des classes, des individus. Penser le pluriel, c'est être davantage “démocrate” que ceux qui uniformisent à outrance. Le monde est plurivers ; il est un pluriversum et ne saurait être saisi dans toute son amplitude par une et une seule logique.

L'apport de Gianni Vattimo

Gianni Vattimo, dans La fin de la modernité (Seuil, 1987), nous explique que la modernité, c'est le “novisme”, démarche dont s'était moqué Nietzsche, père de l'ère postmoderne. Le “no­visme” est produit de l'historicisme ; il est répétition du même vieux schéma linéaire métaphysique et chrétien sous un travestissement tantôt idéaliste, tantôt matérialiste. À ces novismes d'essence pro­videntialiste. Nietzsche a successivement répondu par 2 stratégies ; d'abord, celle qui consistait à affirmer des valeurs éternelles transcendant l'histoire, transcendant les prétentions des histo­ricismes qui croyaient pouvoir les dépasser ou les contourner ; ensuite, en affirmant l'éternel retour, démenti définitif aux providentialismes. La post­modernité est donc l'absence de providentialisme, la disparition des réflexes mentaux et idéologiques dérivés des providentialismes métaphysiques et chrétiens. Après Nietzsche, Heidegger prend le relais, explique Vattimo, et nous enseigne de ne pas dépasser (überwinden) la modernité laïque/ métaphysique/providentialiste, mais de la contour­ner (verwinden) ; en effet, l'idée d'un dépassement garde quelque chose d'eschatologique, donc de métaphysique/chrétien/moderne. L'idée d'un con­tournement suggère au contraire le passage tran­quille à une autre perspective, qui est plurielle et non plus monolithique, herméneutique (dans le sens où elle “interprète” le réel au départ de données diverses, dont les logiques intrinsèques sont hétérogènes sinon contradictoires) et non plus dogmatique. Le futurisme, en dépit de ses appa­rences “novistes”, est un phénomène postmoder­ne, affirme Vattimo, parce qu'il entremêle diffé­rents langages et codes, permettant ainsi une ou­verture sur plusieurs univers culturels, développe une multiplicité de perspectives sans chercher à les synthétiser, à les soumettre à un idéal (violent ?) de conciliation. La modernité, chez Vattimo, n'est pas rejetée, elle est absorbée comme composante d'une postmodemité marquée du signe du pluriel.

L'apport de Michel Foucault

L'apport de Foucault à la pensée contemporaine, c'est surtout la suggestion d'une histoire intel­lectuelle nouvelle, d'une chronologie de la pensée qui bouleverse les conformismes. Foucault voit la succession de diverses ruptures dans l'histoire intellectuelle européenne depuis la Renaissance ; au XVIIe, l'Europe passe de la tradition au clas­sicisme ; au XIXe, du classicisme au moder­nisme (et ici le terme “moderne” prend une autre acception que chez Welsch et Lyotard, où la notion de “modernité” recouvre plus ou moins la notion foucaldienne de “classicisme”). Il est très intéres­sant de noter, dit Welsch, que Foucault oppose la “doctrine des ordres” de Pascal au projet de ma­thesis universalis de Descartes. Chez Pascal, en effet, l'ordre de l'Amour, l'ordre de l'Esprit et l'ordre de la Chair ont chacun leur propre “ra­tionalité” ; la logique de la foi n'est pas la logique de la raison ni la logique de l'action. D'où la pen­sée de Pascal postule des “différences” et non une unique mathesis universalis ; elle est donc fonciè­rement différente de la tradition monolithique de Descartes qui a eu le dessus en France. Foucault nous indique que Pascal représente une potentialité de la pensée française qui est demeurée inexploitée.
Outre Pascal, Gaston Bachelard influence Foucault dans son élaboration d'une histoire intellectuelle de l'Occident. Pour Bachelard, l'évolution des scien­ces et du savoir ne procède pas de façon continue (linéaire), mais plutôt par crises et par “coupures épistémologiques”, par fulgurances. Chacune de ces coupures ou fulgurances provoque un renver­sement du système du savoir ; elles induisent de brèves “périodes axiales”, où les institutions, les coutumes, les pratiques politiques doivent (ou devraient) s'adapter aux innovations scientifiques. Foucault a retenu cette vision rupturaliste de Bachelard, où des “différences” fulgurent dans l'histoire, et sa pensée est ainsi passée d'une phase structuraliste à une phase potentialiste (18). Le structural structuralisme, avec Lévy-Strauss, avait tenté de trouver Le Code universel, l'invariant immuable (lui se cachait quelque part derrière la prolixité des faits et des phénomènes. En cela, le structuralisme était en quelque sorte le couronnement de la modernité. Foucault, dans la première partie de son œuvre, a souscrit à ce projet structuraliste, pour découvrir, finalement, que rien ne peut biffer, sup­planter, régir ou surplomber l'hétérogénéité fon­damentale des choses. Aucune “différence” ne se laisse reconduire à une unité quelconque qui serait LA dernière instance. Une telle unité, hypothétique, baptisée tantôt mathesis universalis, tantôt “Co­de”, participe d'une logique de l'en l'enfermement, re­fus têtu et obstiné du divers et du pluriel.

L'apport de Gilles Deleuze
 
Gilles Deleuze entend affirmer une philosophie de la “libre différence”. Son interprétation de Nietzsche (19) révèle clairement cette intention : « ... car il appartient essentiellement à l'affirmation d'ê­tre elle-même multiple, pluraliste, et à la négation d'être une, ou lourdement moniste » (p. 21). « Et dans l'affirmation du multiple, il y a la joie pratique du divers. La joie surgit, comme le seul mobile à philosopher. La valorisation des sentiments né­gatifs ou des passions tristes, voilà la mystification sur laquelle le nihilisme fonde son pouvoir » (p. 30). Affirmer, c'est donc démolir gaillardement les rigidités lourdement monistes au marteau, c'est briser à jamais la prétention des unités, des totalités, des instances décrétées immuables par les “faibles”. Une “différence” n'indique pas une unité sous-jacente mais au contraire des autres dif­férences. D'où, pour Deleuze comme pour Fou­cault, il n'y a pas de Code mais bien un chaos in­formel, qu'il s'agit d'accepter joyeusement. Ce chaos prend, chez Deleuze, le visage du rhizome. Métaphore organiciste, le rhizome [filament racinaire en réseau] se distingue de l'arbre des traditions romantiques, dans le sens où il ne constitue pas une sorte d'unité séparée d'au­tres unités semblables ; le rhizome est un grouille­ment en croissance ou en décroissance perpétuelle, qui s'empare des chaînes évolutives étrangères et suscite des liaisons transversales entre des lignes de développement divergentes ; c'est un fondu en­chaîné, un dégradé de couleur qui se mixe à un au­tre dégradé. Deleuze, bon connaisseur de Leibniz, prend congé ici de la philosophie des monades pour affirmer une philosophie nomade ; une philo­sophie des rhizomes nomades qui produisent des différences non systématiques et inattendues, qui fragmentent et ouvrent, abandonnent et relient, dif­férencient et synthétisent simultanément (UPM, p. 142).

L'apport de Jacques Derrida

L'apport de Derrida démarre avec un texte de 1968, « La fin de l'Homme », repris dans une anthologie intitulée Marges de la philosophie. Derrida y ex­plique que la pluralité est la clef de l'au-delà de la métaphysique. La pluralité, c'est savoir parler plu­sieurs langages à la fois, solliciter conjointement plusieurs textes. Le parallèle est aisé à tracer avec la “physiologie” de Nietzsche, qui prend acte des multiplicités du monde sans vouloir les réduire à un dénominateur commun mutilant (20). Le réel, ce sont des pistes qui traversent des champs diffé­rents, ce sont des enchevêtrements. Différentiste et non rupturaliste, Derrida voit la trame du monde comme un processus de différAnce, de dissémina­tion, producteur de différEnces. Derrida nous im­pose cette subtilité lexicographique (le A et le E) non sans raison. La différAnce implique un prin­cipe actif de différentiation par dissémination, tan­dis que parler de différEnce(s) peut laisser suggérer que le monde, le réel, soit une juxtaposition sans dynamisme et sans interaction de différEnces non enchevêtrées. Derrida veut ainsi échapper à une pensée musa musaïque où les différEnces seraient ex­posées les unes à côté des autres comme des pièces dans une vitrine de musée. Mais le souci de mon­trer l'enchevêtrement de toutes choses — avec, pour corollaire leur non-réductibilité à quelqu'unum que ce soit — conduit Derrida à affirmer que la différAnce productrice de différEnces finit par produire une panade d'indifférEnce, compa­rable à l'hypertélie obèse de Baudrillard. Dans cette panade peuvent s'engouffrer les vulgarisateurs de la “PM diffuse”, critiquée par Welsch (cf. supra).
Mais même si Derrida se rétracte quelque peu avec sa théorie de la « panade d'indifférEnce » (qui a forcément des relents d'universalisme, puisque les différEnces y sont malaxées), même si, par ail­leurs, il évoque la “mystique juive” pour se mettre au diapason de la farce qu'est le “réarmement théologique” du “nouveau philosophe” BHL, nous n'oublions pas qu'il a dit un jour qu'« est chimère tout projet de langage universel ». Mieux : il a posé l'équation Apocalypse = mort = vérité. L'Apocalypse, prélude à un monde meil­leur, est la mort parce qu'elle prétend être la vérité et que la vérité n'est qu'un euphémisme pour dé­signer la mort. La vérité, c'est le vœu, l'utopie, de la présence accomplie, du présentisme où tout devenir est enrayé, stoppé, où la différAnce cesse d'être productrice de différEnces. Pour Derrida, comme pour Pierre Chassard, analyste néo-droi­tiste de la pensée nietzschéenne (21), il faut dé­construire le complexe “apocalypse”, le providen­tialisme producteur de psittacismes, dérivé des vulgates platonicienne et chrétienne.

Postmodernité “soft” et postmodernité “hard”

On peut dire que Lyotard et Derrida partagent une conception commune : pour l'un comme pour l'autre, la postmodernité n'est pas une époque nouvelle, ce n'est pas l'avènement d'une espèce de parousie de nouvelle mouture, survenue après une rupture/catastrophe, mais le passage, le contour­nement (Heidegger/Vattimo) inéluctable qui nous mène vers une attitude de l'esprit et des sentiments, qui a toujours déjà été là, qui a toujours été virtua­lité, mais qui, aujourd'hui, se généralise, malgré les tentatives “réactionnaires” que sont le “réarme­ment théologique”, assorti de son culte de la “Loi” et corroboré par les démarches anti-68 de Ferry et Renaut. La postmodernité, ce sont des ouvertures aux pluralités, aux diversifications.
Peut-on parler de postmodernité soft et de post­modernité hard ? La distinction peut paraître oi­seuse voire mutilante mais, par commodité, on pourrait qualifier de soft la PM différentiste de Deleuze et de Derrida, avec sa pensée nomade et son indifférence finale, et de hard la PM rupturiste de Lyotard. Dans ce cas, cette double qualification désignerait, d'une part, un différentialisme qui s'enliserait dans l'indifférence, dans la purée, la panade du “tout vaut tout” et retournerait sub­repticement au Code, un Code non plus intégra­teur, rassembleur et totalisant, mais un Code né­gatif, discret, non intégrant et non agonal. Pour un Lyotard, une rupture signale toujours l'incommen­surabilité d'une différEnce, même si cette diffé­rEnce n'est pas éternelle, immuable. Les ruptures signalent toujours une densité particulière, laquelle se recompose sans cesse par télescopage avec des faits nouveaux. L'hypertélie de Baudrillard n'est­elle pas analogue, sur certains points, avec la chute dans l'indifférence (Derrida) et la nomadisation de­leuzienne ? La fin est là, nous explique Baudrillard dans Amérique (Grasset, 1986), comme quand la différAnce, à être trop féconde, ne produit plus que de l'indifférEnce, de la métastabilité.

Une dynamique de la transgression

[Leibniz, philosophe des monades, a été réinterprété récemment par G. Deleuze. Celui-ci voit en lui le philosophe des “plis” et des “replis”, lesquels recèleraient des potentialités en jachère, prêtes à intervenir sur la trame du réel puis à se retirer ou se disperser]
Contre l'ennui sécrété par la juxtaposition de métastabilités ou par le règne d'une grande et unique métastabilité, il faut instrumentaliser une logique transversale, qui brise les homogénéités fermées et force leurs séquelles à se recomposer de manières diverses et infinies. Sur le plan idéo­logique et politique, c'est pour une logique de la transgression qu'il faut opter, une logique qui refuse de tenir compte des enfermements imposés par les idéologies dominantes et par les pratiques politiciennes ; Marco Tarchi, leader de la ND ita­lienne, a théorisé la « dynamique de la transgres­sion » (22), laquelle part du constat de l'hétéro­généité fondamentale des discours politiques ; en effet, existe-t-il une gauche et une droite ou des gauches et des droites ? Toutes ces strates ne se combinent-elles pas à l'infini et n'est-on pas alors en droit de constater que la seule réalité qui soit en dernière instance, c'est un magma de desiderata complexes. La logique de la transgression va droit à ce magma et contourne les facilités dogmatiques, les totems idéologiques et partisans qui résument quelques bribes de ce magma et érigent leurs ré­sumés en vérités intangibles et pérennes. La logi­que et la dynamique de la transgression postulent de ne rejeter aucun fait de monde, de combiner sans cesse des logiques décrétées antagonistes, d'agir en conciliant des desiderata divergents, sans pour autant mutiler et déforcer ces desiderata. La dynamique de la transgression prend le relais de la vision de la coincidentia oppositorum de Maître Eckhardt et de Nicolas de Cues.

Des traductions politiques du défi postmoderne sont-elles possibles ?

Notre mouvement de pensée, en constatant que le chaos synergétique des physiciens modernes s'est transposé du domaine des sciences naturelles au domaine de la philosophie, doit se donner pour tâche de faire passer le message de la physique moderne dans l'opinion puis dans la sphère du politique. Ce serait répondre à sa vocation méta­politique. Passer dans le domaine du politique et de la politique, c'est travailler à substituer au droit individualiste moderne un droit adapté aux diffé­rences humaines, que celles-ci soient d'ordre so­cial, ethnique, régional, etc. ; c'est travailler à ruiner les idéologies économiques modernes et à leur substituer une économie basée sur la « dynamique des structures » (François Perroux) ; c'est travailler à l'avènement de nouvelles formes de représenta­tion politique, où les multiples facettes de l'agir humain seront mieux représentées (modèles : le Sénat des régions et des professions de De Gaulle ; les projets analogues du Professeur Willms, etc.).
Le travail à accomplir est énorme, mais lorsque l'on constate que les linéaments de notre vision tragique du monde et de l'univers sont présents partout, il n'y a nulle raison de désespérer...

♦ Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH – Acta Humantora, Weinheim, 1987, 344 p.

► Robert Steuckers, Vouloir n°54/55, 1989.

◘ Notes :

• (1) Anne-Marie Duranton-Crabol, Visages de la Nouvelle Droite : Le G.R.E.C.E. et son histoire, Presses de la Fondation Nationale des sciences politiques, Paris, 1988.
• (2) Cf. Nouvelle École n°30, 31-32 (Wagner), n°40 (Jünger), n°41 (Thomas Mann), n°35 (Moeller van den Bruck), n°37 (Heidegger), n°44 (Carl Schmitt). Cf. Éléments n°40 (Jünger).
• (3) Georges Gusdorf, Fondements du savoir romantique, Payot, 1982. G.G., L'homme romantique, Payot, 1984. G.G., Le savoir romantique de la nature, Payot 1985.
• (4) Éditions Mme, Crellestrasse 22, Postfach 327, D­1000 Berlin 62.  
• Parmi les livres du trio non-conformiste Matthes, Mattheus et Berglleth, citons : Gerd Bergfleth et alii, Zur Kri­tik der palavernden Aufklärung, 1984 (cf. recension in Vouloir n°27) ; Gerd Bergfleth, Theorie der Verschwen­dung : Einführung in Georges Batailles Antiökonomie, 1985, 2ème éd. Bernd Mattheus & Axel Matthes (Hrsg.), Ich gestatte mir die Revolte, 1985. Bernd Mattheus, hef­tige stille, andere notizen, 1986. La somme de Mattheus sur Bataille est en 2 volumes : 1) Georges Bataille : Eine Thanatographie, Band I : Chronik 1897-1939 ; 2) Band II : Chronik 1940-1951. Tous ces volumes sont disponibles chez Matthes u. Seitz Verlag, Mauerkircher Strasse 10, Postfach 860528, D-8000 München 86.
• (5) J.-L. Loubet del Bayle, Les non-conformistes des an­nées 30 : Une tentative de renouvellement de la pensée po­litique française, Seuil, 1969.
• (6) Pour Nietzsche, il faut aller au-delà de l'homme (moyen) ; cette quête, cette transgression de la moyenne, c'est le propre du “surhomme” et, partant, de ce que l'on pourrait appeler le “surhumanisme”. Dans les circuits néo-droitistes, chez Giorgio Locchi et Guillaume Faye, le terme “surhumanisme” a été utilisé dans ce sens, dans cette volonté de dégager l'homme de sa définition rationa­liste/illuministe trop étriquée eu égard à l'abondante diver­sité du réel.
• (7) Kart Heinz Bohrer, Die Ästhetik des Schreckens : Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk, Ullstein, Frankfurt a.M., 1983 (2° éd.). Les linéaments de la PM se dessinent déjà, pour l’auteur, dans les visions littéraires de Jünger et dans son refus de l'anthropologie modeme/bourgeoise.
• (8) Pour saisir toute la diversité de la PM architecturale, on se référera au livre de Charles Jencks, Die Postmo­derne : Der nette Klassizismus in Kunst und Architektur, Klett-Cotta, 1987. La version anglaise de cette ouvrage est parue simultanément : Post-Modernism, Academy Editions, London, 1987 (adresse : ACADEMY GROUP Ltd, 7/8 Holland Street, London W8 4NA).
• (9) Pour comprendre l'importance de Thomas S. Kuhn sur le plan de l'épistémologie scientifique et de la probléma­tique qui nous intéresse ici, on se référera utilement aux explications que nous donne le philosophe Walter Falk dans 2 de ses livres : 1) Vom Strukturalismus zum Po­tentialismus : Ein Versuch zur Geschichts- und Literaturtheorie (Alber, Freiburg i.B., 1976, pp. 111 à 120 ; re­cension dans Vouloir, n°15/16, 1985) et 2) Die Ordnung in der Geschichte : Eine alternative Deutung des Fort­schritts (Burg Verlag, Sachsenheim, 1985 ; pp. 111 à 114).
• (10) Outre les ouvrages de Feyerabend lui-même, on consultera Angelo Capecci, La scienza tra fede e anarchia : L'epistemologia di P. Feyerabend, La goliardica editrice, Roma, 1977.
• (11) Pour Mohler, la Konservative Revolution fonde de nouvelles valeurs, qui transcendent les frayeurs et les dé­ceptions du nihilisme occidental ; l'Umschlag de la KR n'affronte plus la décadence avec une volonté de la stopper mais, au contraire, en accélérant au maximum ces ten­dances de façon à ce qu'elles puissent atteindre le plus ra­pidement possible leur phase terminale. La KR est en ce sens fondatrice de valeurs nouvelles, tout comme la pé­riode autour de – 500 l'était pour les Grecs selon Jaspers qui utilise, lui, le terme Achsenzeit, période axiale (cf. Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, UGE/10-18, 1965 ; cf. aussi l'interprétation pertinente qu'en donne John Macquarrie, in Existentialism, Penguin, Harmondsworth, 1973).
• (12) cf. Giorgio Locchi, L'Essenza del Fascismo : Un sag­gio e un intervista a cura di Marco Tarchi, Edizioni del Tridente, s.l., 1981.
• (13) cf. Barbara Stolberg-Rilinger, Der Staat als Ma­schine : Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürs­tenstaats, Duncker & Humblot, Berlin, 1986 (recension in Vouloir n°37-38-39, 1987).
• (14) Cf. George Gusdorf, L'homme romantique, op. cit., pp. 243 à 245.
• (15) Georges Gusdorf, lbid., pp. 159 à 173.
• Pour davantage de précision quant à la personnalité de Ca­rus, lire : Ekkchard Meffert, Carl Gustav Carus, Sein Le­ben - seine Anschauung von der Ende, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1986 ; Carl Gustav Carus, Zwölf Briefe über das Erdleben, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1986.
• (16) Friedrich Kaulbach, Sprachen der ewigen Wiederkunft : Die Denksituation des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, « Regards nouveaux sur Nietzsche », in Orientations n°9, 1987.
• (17) Reinhard Löw, Nietzsche, Sophist und Erzieher : Philosophische Untersuchungen zum systematischen Ort von Friedrich Nietzsches Denken, Acta Humaniora, Weinheim, 1984. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, art. cit. in nota (16).
• (18) À propos du potentialisme de Foucault, cf. Walter Falk, Vom Strukruralismus zum..., op. cit. in nota (9), pp. 120 à 130 ; cf. aussi Walter Falk, Die Ordnung..., op. cit. in nota (9), pp. 114 à 116.
• (19) Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 1968.
• (20) Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie : Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produk­tion, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1985. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, art. cit. in nota (16).
• (21) Pierre Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, GRECE, Paris, 1975.
• (22) cf. Marco Tarchi, « Dinamica della trasgressione : dal "Né destra né sinistra" all "Se destra e sinistra" », in Trasgressioni n°1, 1986.