SOS-Mamans : au secours des enfants à naître et des futures mères

Pour sauver les enfants à naître menacés d'avortement, la méthode la plus efficace consiste à aider, psychologiquement, mais aussi matériellement, les futures mamans. Fort de cette conviction, Wielfried Wuermeling a créé en 1995, avec un groupe de l'Union des nations de l'Europe chrétienne (UNEC), l'association SOS-Mamans.
Comment fonde-t-on une association d'aide aux futures mères en détresse ? « En imitant le Bon Samaritain de l’Évangile, qui était venu au secours de son prochain en s'occupant de lui efficacement », répond Wielfried Wuermeling lorsqu'on lui pose la question. Avec un petit groupe de l'UNEC, nous nous sommes un jour rendus compte que nous multiplions depuis des années les tractages contre l'avortement, les lettres aux députés, les articles dans les journaux, les collectes de signatures, sans que cela sauve le moindre enfant », explique le président de SOS-Mamans. « Nous avons alors décidé d'«oublier» les élus, les lois, les autorités, et d'agir plus concrètement. » Très concrètement, donc, les militants de la Charité de SOS-Mamans travaillent aujourd'hui en petits groupes de trois ou quatre personnes, chacune chargée d'une tâche particulière : d'abord, une « fourmi » chargée de rechercher (dans la rue, les parcs ou les squares, les cafés, les pharmacies... ) et de contacter les futures mères « Il s'agit toujours d'une femme, car seule une femme peut trouver, comprendre, consoler une maman en détresse. Le sauvetage demande beaucoup de désintéressement, de patience et surtout de délicatesse », précise Wielfried Wuermeling. Ensuite, un comptable, qui crée et mobilise un réseau de donateurs - il en existe déjà plus de 900. Puis un responsable, qui supervise, s'applique à résoudre les problèmes et reste en contact avec la structure parisienne de l'association, « pour faire face ensemble quand il faut une situation extrême, voire dangereuse ».
Enfin, une personne dévouée souvent un retraité - disposant d'une voiture pour aider éventuellement au déménagement de la future maman, ou stocker dans son garage des vêtements, des poussettes, des berceaux et lits... L'association dispose de neuf groupes construits sur ce modèle : sept en France, à Paris, en Normandie, en Auvergne, en PACA, à Toulouse, Lyon et Dijon... et deux à l'étranger, en Lituanie et en Géorgie. Au total ils ont déjà sauvé près de 500 bébés - ce qui fait dire à Wielfried Wuermeling que « s'il existait en France seulement 1 000 groupes de ce genre, il y aurait peut-être encore des lois sur l'avortement, mais plus d'avortements ! » Les femmes, en effet, ne se résignent pas de gaieté de cœur à sacrifier l'enfant qu'elles portent. « Je n'ai jamais vu une femme prête à avorter qui ne s'y soit sentie contrainte ». témoigne le fondateur de SOS-Mamans. Ces contraintes sont de natures diverses : elles tiennent aussi bien aux pressions exercées par les proches. qu'au manque de place ou de ressources. « Combien de fois n'avons-nous pas entendu une future maman nous dire : « Vous seuls me soutenez et m'aidez, tous les autres. mes parents. mon petit ami, mes meilleures amies, m'incitent à avorter... » Certaines sont menacées d'être chassées de chez leurs parents. d'autres battues par leur mari ou compagnon. « Les filles que nous prenons en charge se présentent souvent avec un ventre légèrement bombé et un visage tuméfié... », raconte Wielfried Wuermeling. « Elles sont démunies, presque toujours matériellement - certaines doivent être relogées le soir même de la rencontre -, et toujours moralement. En sauvant la vie des enfants, nous préservons aussi celle des mamans, qui garderaient sinon une profonde blessure au cœur. C'est particulièrement flagrant dans le cas des prostituées, des femmes-esclaves, des suicidaires : on peut dire alors que leur bébé les sauve. En général, d'ailleurs, les problèmes ne viennent pas de l'enfant, mais des adultes. Une conception, une naissance doivent toujours être regardées comme un cadeau tombé du Ciel, une vraie joie ! Pour bien le marquer, nous buvons toujours une coupe de champagne avec la future maman. Ensuite seulement, nous réfléchissons avec elle aux difficultés à surmonter. Elles sont alors nos meilleures alliées - il suffit de leur parler de la vie pour qu'elles s' envolent ... »
Pour la mère, la naissance devient souvent une occasion de changer de vie, d'arrêter de se droguer, de boire, de mener une vie désordonnée, d'apprendre un métier... et parfois de se convertir. « Le véritable missionnaire, envoyé par Dieu, c'est le bébé lui-même », dit Wielfried Wuermeling, qui se réjouit d'avoir pu conduire au baptistère une douzaine d'enfants sauvés. Soutenues financièrement pendant leur grossesse, les mères restent suivies financièrement pendant quelques mois après la naissance, et parfois logées, les majeures dans l'un des quatre studios que }' association possède en région parisienne et les mineures dans des familles d'accueil. « Nous avons ainsi logé en studio une maman pendant trois ans et demi, jusqu'à ce qu'elle ait trouvé une place en HLM », se souvient le président de SOS-Mamans.
Ces sauvetages ont un coût : 1 000 euros en moyenne. La vie humaine est bon marché... « Au début, se souvient Wielfried Wuermeling, nous avions plus d'argent que de mamans à aider : deux ou trois par an seulement. Aujourd'hui, au contraire, nous avons plus de bébés à sauver que d'argent pour faire face. Mais à l'instant où nous nous croyons acculés, Dieu nous envoie de l'aide. » Mais si la Providence s'occupe du budget de SOS-Maman, on sait que Dieu aime associer l'homme à ses œuvres. Comment aider l'association ? « De diverses manières, répond son président : en faisant partie de nos équipes de sauvetage, ou en nous envoyant par la Poste des layettes (non tricotées main), ou encore par des dons. L'avortement est un défi pour tous les catholiques. À nous de le relever, tous ensemble ! »
Hervé Bizien monde et vie 10 janvier 2008

Schopenhauer

Schopenhauer, philosophe de la volonté et archétype du solitaire méprisant la politique

Il y a 150 ans mourrait Arthur Schopenhauer (1788-1860)

« L’absence d’esprit prend toutes les formes pour se dissimuler : elle se camoufle en pathos, en emphase ; elle prend le ton de la supériorité et se donne des grands airs et tout cela de cent autres façons. »

La philosophie allemande classique du XIXe siècle peut se subdiviser, grosso modo, en 2 courants majeurs qui, tous 2, commencent avec Kant. Celui-ci avait accompli dans sa Critique de la raison pure une « révolution copernicienne » passant ainsi de l’ontologie à la théorie de la connaissance ; il avait aussi affirmé que la capacité humaine de connaître était intrinsèquement liée aux formes de la représentation que sont le temps et l’espace [formes a priori de la sensibilité], d’une part, les 12 catégories de la raison, d’autre part, parmi lesquelles le principe de causalité. Pour faire en sorte que la raison ne produise pas elle-même ces propres objets, Kant s’était vu contraint d’accepter une « chose en soi » transcendantale [qui concerne les conditions de possibilité de la connaissance], qui, pour le sujet connaissant, n’était pas connaissable au-delà de cet appareil fonctionnel.

Côté subjectif de ce monde coupé en 2 par Kant, nous trouvons vers 1800 la philosophie idéaliste, qui culminera dans les grands systèmes de Hegel et de Schelling, puis, sous le signe du matérialisme, sera poursuivie par Marx et Engels. L’autre courant est moins visible, il est plutôt souterrain et cherche à saisir la face objective, en dépit de la césure kantienne. Ce courant-là commence avec Arthur Schopenhauer et nous amène, au-delà de Nietzsche, vers la modernité, une modernité qui n’est pas seulement philosophique.

Schopenhauer, né le 22 février 1788 à Dantzig dans le foyer d’un négociant, est un penseur et une personnalité de la transition. Selon la tradition philosophique allemande, et surtout selon cet idéalisme allemand contre lequel il engage la polémique, Schopenhauer participe lui aussi à cette volonté de systématiser, c’est-à-dire de chercher à expliquer les principes métaphysiques du monde en un seul ouvrage : en effet, c’est ce qu’il tentera de faire dans son ouvrage principal, Die Welt als Wille und Vorstellung (Le monde comme volonté et comme représentation), dont le premier volume paraît dès 1819 et dont le second ne paraitra qu’en 1844. Il amorce ses réflexions au départ du principe fondamental de Kant, celui de la subjectivité de la faculté de connaître, et le soumet à une métaphysique volontariste, dans la mesure où il identifie la « chose en soi » avec la volonté (Wille), qu’il interprète comme une pulsion d’existence [une force vitale], agissant derrière tous les phénomènes. Contrairement à l’usage habituel, il entend la volonté comme un principe irrationnel, que l’on n’expérimente pas seulement lorsque l’on procède à une analyse introspective de soi et, partant, comme une pulsion vitale et sexuelle, mais qui se manifeste, compénétrante, à travers la nature toute entière voire aussi dans le déroulement causal non vivant.

En dépit du caractère universel de la volonté qui se combat elle-même éternellement par le truchement des phénomènes qu’elle génère et qui détermine ainsi tout élan individuel de volonté, comme l’explique Schopenhauer dans un écrit de 1839, qui lui vaut un prix de la Société Royale Norvégienne des Sciences, et qui a pour titre Über die Freiheit des menschlichen Willens (De la liberté de la volonté humaine), eh bien, en dépit de cela, il existe tout de même 2 portes dérobées par lesquelles l’homme peut se dégager de la souffrance que lui inflige le monde : l’une est constituée par la morale, l’autre par l’esthétique. Par empathie avec les autres créatures souffrantes, l’homme peut dépasser son isolement apparent et reconnaître la même volonté de vivre (et en fin de compte se reconnaître lui-même) en tous les autres êtres, ce que Schopenhauer exprime par les mots « tat twam asi » (« cela, tu es »), empruntés aux Upanishads de l’Inde ancienne. Dans son éthique de la compassion, qu’il explicite dans Über das Fundament der Moral (Du fondement de la morale), il se tourne, de manière radicale, contre l’impératif catégorique de son maître Kant, dont il mésinterprète l’appel à toujours penser aux conséquences de sa propre action pour l’universalité (pour la chose publique), comme une obligation à se soumettre à une pensée obéissante à l’autorité. Tout anti-étatiste pourrait, en se soumettant à une telle pensée, considérer que les lois ne sont que contraintes et non par autant de formules dont la validité est universelle.

L’autre échappatoire vers le paradis (toutefois sans Dieu) est la « contemplation détachée de tout intérêt » qu’offre la contemplation esthétique : en jouissant d’une œuvre d’art, surtout une œuvre musicale, l’homme peut aussi dépasser le principium individuationis et s’unir au fond cosmique de l’univers.

Schopenhauer comme précurseur de la psychanalyse freudienne

Aujourd’hui on ne juge pas tant l’importance de Schopenhauer à la teneur de ses principales idées philosophiques qu’à ses multiples influences postérieures. De son vivant, son ouvrage principal n’a quasiment pas été pris en considération. Il a fallu attendre le der nier tiers du XIXe siècle, donc après la mort de Schopenhauer, pour assister à une réception de son œuvre d’une rare intensité. Schopenhauer a amorcé ses réflexions philosophiques à l’époque dite des Biedermeier en Allemagne ; dans sa jeunesse, il a encore connu Gœthe. Sa mère, Johanna Schopenhauer, écrivait des romans et tenait un salon littéraire à Weimar. Sa célébrité posthume, Schopenhauer la doit au fait qu’il fut un contemporain de Richard Wagner, dont L’Anneau des Nibelungen avait été fortement imprégné par la pensée de notre philosophe. Il la doit également à Friedrich Nietzsche qui, dans ses Considérations inactuelles, évoque « Schopenhauer comme éducateur » et fait l’éloge de sa « volonté de vérité » et de son pessimisme héroïque. C’est justement au départ de cette réflexion nietzschéenne sur Schopenhauer qu’un filon s’amorce en direction de la critique révolutionnaire/conservatrice du XXe siècle. En effet, l’archétype du solitaire et du précepteur oisif, méprisant la politique, se repère dans le philosophe grognon des Considération d’un apolitique de Thomas Mann. Celui-ci reconnaît encore sa dette à l’endroit de Schopenhauer dans quelques-uns de ces récits, dont la nouvelle Tobias Mindernickel, où il traite de l’éthique de notre philosophe.

L’œuvre de Schopenhauer a eu un impact considérable sur des écrivains aussi importants que Hermann Hesse, Samuel Beckett et Thomas Bernhard. Dans l’univers des philosophes, l’impact a d’abord été moindre et ce sont, dans un premier temps, des figures marginales du monde universitaire du début du XXe siècle qui se sont intéressées à lui : songeons à Georg Simmel et à Max Scheler qui, tous 2, font démarrer leurs réflexions à la suite de Schopenhauer. La plupart du temps, les philosophes universitaires l’ont considéré d’abord, et souvent à raison, comme un disciple original de Kant ou comme un précurseur de Nietzsche. Certes, il fut l’un des principaux précurseurs de Nietzsche mais il fut surtout l’une des principales figures anticipatrices de la psychanalyse. La réduction freudienne de la vie sentimentale à la pulsion sexuelle se retrouve, bien avant Freud, dans l’œuvre de Schopenhauer, et sans la moindre ambiguïté. Dans la conception schopenhauerienne de la volonté comme une puissance irrationnelle dépassant la conscience individuelle, nous trouvons les prémisses essentielles de l’inconscient collectif de Carl Gustav Jung.

Schopenhauer nous a transmis aussi la sagesse indienne, ce qui ne fut pas le moindre de ses mérites. Le premier contact qu’il a eu avec l’univers mental indien date de 1813, lorsqu’il séjournait à Weimar et qu’il y rencontra pour la première fois l’orientaliste Friedrich Majer, disciple de Herder. Sous l’influence des études de Majer, Schopenhauer finit par se considérer comme « le premier bouddhiste d’Europe ». Ainsi débuta l’histoire d’une méprise créatrice, comparable à l’interprétation quiétiste de l’antiquité classique, dont on vantait « la noble simplicité et la grandeur tranquille ». Les conséquences de cette méprise résident surtout dans une interprétation fausse du bouddhisme comme nihilisme, un nihilisme qui reposerait sur une rétention vis-à-vis de tout agir et verrait le but le plus élevé de l’existence dans une immersion dans le “néant”. On a vu l’effet de cette mésinterprétation du bouddhisme sévir dans la décennie qui suivit la Grande Guerre, où régnait une ambiance de déclin, comme, plus tard, dans la vogue bouddhiste qui se retrouve en Occident jusque aujourd’hui.

Petit bourgeois réactionnaire et ennemi des bourgeois étriqués

Schopenhauer est lié à son temps quand il exprime son système philosophique basé sur la volonté ; il l’est également dans l’insouciance relative dont il fait montre à l’endroit de toute recherche empirique, ainsi que dans sa prétention à pouvoir présenter une interprétation générale du monde qui sera à jamais irréfutable. Mais les impulsions qui partent de son œuvre pour aboutir à notre temps sont fort nombreuses. Parmi elles : son habitus non académique de philosophe artiste et de littérateur. Il y a aussi son attitude ambivalente face à la classe bourgeoise : d’une part, Schopenhauer est très nettement un petit bourgeois réactionnaire qui méprise la période prérévolutionnaire d’avant 1848, le Vormärz ; d’autre part, en tant que demi bohémien, il est un ennemi de la mentalité bourgeoise étriquée (le Spiessertum), qui se manifeste surtout dans l’institution du mariage, cible de sarcasmes perpétuels pour ce misogyne grognon et animé par ses pulsions. Pour s’assurer un certain équilibre émotionnel, notre célibataire endurci s’est flanqué pendant toute sa vie d’un compagnon canin, un caniche : dès que l’un de ces animaux favoris mourrait, il s’en procurait un nouveau qu’il baptisait invariablement « Atman », comme tous ses prédécesseurs. Ce nom signifiait en sanskrit “souffle de vie” ou “âme individuelle”, car, croyait-il, il y avait, actif, dans chaque caniche un seul et même principe de vie, le Pudels Kern, le « noyau du caniche ».

 Arthur Schopenhauer meurt le 21 septembre 1860, comme un vieil original, peu célèbre et bizarre, à Francfort sur le Main, ville où, après ses années de pérégrination et d’études, il s’était fixé pour y passer la seconde moitié de sa vie. Quelques années après son passage de vie à trépas, Léon Tolstoï le nomme « le plus génial de tous les hommes ».

► Baal Müller (article paru dans Junge Freiheit n°38/2010, Berlin).

http://vouloir.hautetfort.com

[Paris] cercle d’étude : Application de la pensée d’Action Française vendredi 01 mars

L’école de pensée qu’est l’Action Française ouvre ses portes trois vendredis par mois pour la tenue du cercle des étudiants animé par Pierre de Meuse pour les parties initiation et application de la pensée d’AF.. C’est l’occasion d’apprendre les bases ou de se refamiliariser avec la pensée nationaliste maurrassienne !

RDV 18h

10 rue Croix des Petits Champs Paris 1er (2ème étage)

Métro : Palais Royal - Musée du Louvre.

Renseignements : [e-mail]

Qu'est-ce que la guerre ?

"La guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens." Si cette affirmation de Clausewitz était fondée, le monde serait plus facile à comprendre. Clausewitz, un vétéran prussien des guerres napoléoniennes, qui consacra ses années de retraite à rédiger ce qui allait devenir le plus fameux ouvrage sur la guerre Von Griege (De la guerre), écrivit en effet que la guerre est la continuation des "relations politiques (des politischen Verkehrs) mélangée à d'autres moyens" (mit Einmishung anderer Mittel).
L'allemand original exprime une idée plus subtile et plus complexe que les traductions fréquemment proposées. Malgré ce problème, la pensée de Clausewitz demeure incomplète. Elle suppose l'existence d'États, d'intérêts nationaux, et de calculs rationnels sur la manière de les mener à bien. Mais la guerre est antérieure de plusieurs millénaires à l'État, à la diplomatie et à la stratégie. Elle est presque aussi vieille que l'homme lui-même, et plonge ses racines jusqu'au plus profond du cœur humain, là où le moi érode la raison, où l'orgueil prévaut, où l'émotion est souveraine et l'instinct roi. "L'homme est un animal politique", disait Aristote. Clausewitz, disciple d'Aristote, se contenta de dire que l'animal politique est un animal qui fait la guerre. Il ne se hasarda pas non plus à aborder l'idée selon laquelle l'homme est un animal pensant dont l'intellect commande le besoin de chasser et l'aptitude à tuer.
Cette idée n'est pas plus facile à envisager pour l'homme moderne qu'elle ne l'était pour un officier prussien, petit-fils d'un pasteur et élevé dans l'esprit du XVIIIe siècle, le siècle des Lumières. Malgré toute l'influence que Freud, Jung et Adler ont exercée sur nos conceptions, nous avons conservé les valeurs morales des grandes religions monothéistes qui condamnent le meurtre de nos semblables en toutes circonstances, sauf les plus extrêmes. Ce que nous dit l'anthropologie, et que sous-entend l'archéologie, c'est que nos ancêtres non civilisés pouvaient avoir été des créatures sanguinaires. La psychanalyse tente elle aussi de nous persuader que le sauvage affleure en chacun d'entre nous. Nous n'en préférons pas moins reconnaître l'humanité de notre nature dans la conduite quotidienne de la majorité civilisée de l'époque moderne – imparfaite, il est vrai, mais certainement coopérative et fréquemment bienveillante. La culture semble être, à nos yeux, le facteur le plus déterminant du comportement humain. Dans l'impitoyable querelle académique entre nature et culture, c'est l'école prônant la théorie de la culture qui rencontre la plus grande adhésion. Nous sommes des animaux culturels et c'est la richesse de notre culture qui nous permet d'accepter notre indubitable potentiel de violence, tout en croyant malgré tout que cette violence est une aberration culturelle. Les leçons de l'histoire nous rappellent que les États où nous vivons, leurs institutions, leurs lois même, sont parvenus jusqu'à nous par une succession de conflits, souvent de la plus sanglante espèce. Notre ration quotidienne de nouvelles parle de sang versé, parfois dans des régions toutes proches de notre patrie, et dans des circonstances qui vont totalement à l'encontre de notre conception de la normalité culturelle. Nous parvenons malgré tout à placer les leçons respectives de l'histoire et de l'actualité dans une catégorie particulière et bien distincte, celle du différent qui ne ternit en rien nos espérances pour le monde de demain et d'après-demain. Nous nous persuadons que nos institutions et nos lois ont suffisamment entravé le potentiel humain de violence pour que celui-ci, dans son expression quotidienne, s'en trouve légalement condamné ; toutefois, dans le cadre des institutions de l'État, ce même potentiel sera utilisé et adoptera le statut particulier de "guerre civilisée".
Les limites de la guerre civilisée sont définies par deux types humains antithétiques, le pacifiste et le "porteur d'armes légal". Le porteur d'armes légal a toujours été respecté, ne serait-ce que parce qu'il a les moyens de l'être ; le pacifiste, lui, s'est vu reconnu au cours des 2000 ans de l'ère chrétienne. Leur réciprocité s'exprime dans le dialogue échangé entre le fondateur du christianisme et un soldat de métier romain qui lui demandait de guérir, d'une parole, l'un de ses serviteurs : "Moi qui n'ai rang que de subalterne", confie le centurion au Christ, lequel s'émerveille de sa foi. Cette foi, le centurion, en tant que soldat, la considérait comme un complément au pouvoir légal qu'il personnifiait. Peut-on supposer que le Christ reconnaissait le statut moral du porteur d'armes légal, qui doit vouer sa vie aux exigences de l'autorité et peut ainsi se comparer au pacifiste prêt à se sacrifier plutôt qu'à violer ses propres convictions ? C'est une pensée complexe, mais que la culture occidentale ne trouve pas difficile à assimiler. De la sorte, le soldat de métier et le pacifiste engagé parviennent à coexister – parfois très intimement : dans le Commando 3, l'une des unités britanniques les plus coriaces de la Seconde Guerre mondiale, les brancardiers étaient tous des pacifistes ; mais ils étaient considérés avec le plus grand respect par leur commandant, à cause de leur bravoure et de leur disponibilité au sacrifice. La culture occidentale ne serait en effet pas ce qu'elle est si elle ne respectait pas à la fois le porteur d'armes légal et celui pour qui le seul fait de porter une arme est intrinsèquement illégitime. Notre culture n'est pas avare de compromis et elle est parvenue ainsi, en ce qui concerne le problème de la violence publique, à en déprécier les manifestations tout en légitimant son usage. Le pacifisme a été élevé au rang d'idéal. Le port légal d'armes – selon un strict code d'éthique militaire et dans le corpus d'une législation humanitaire – a été, lui, accepté comme une nécessité pratique.
"La guerre comme continuation de la politique" fut la formule choisie par Clausewitz pour exprimer le compromis adopté par les États qu'il connaissait. Elle respectait leur morale dominante – souveraineté absolue, diplomatie organisée et traités légalement contraignants – tout en permettant au principe d'intérêt national de s'imposer. Bien que n'admettant pas l'idéal pacifiste, que le philosophe prussien Kant commençait seulement à transférer de la sphère religieuse à celle de la politique, elle opérait cependant une nette distinction entre le porteur d'armes légal et le rebelle, entre le mercenaire et le brigand. Elle présupposait un niveau élevé de discipline militaire et un impressionnant degré d'obéissance des subordonnés vis-à-vis de leurs supérieurs hiérarchiques. Elle escomptait que la guerre suivrait des formes étroitement définies – siège, bataille rangée, escarmouche, raid, missions de reconnaissance, de patrouille et d'avant-postes –, chacune possédant ses propres conventions admises. Elle présumait que la guerre avait un commencement et une fin. Mais elle ne se rapportait pas à une guerre sans début ni fin, à une guerre endémique ignorant la notion d'État, ni à des populations encore non étatisées pour lesquelles il n'existait pas de distinction entre le porteur d'armes légal et le porteur d'armes illégal puisque tous ses représentants mâles étaient a priori des guerriers. Cette dernière forme de guerre a prévalu durant de longues périodes de l'histoire de l'humanité et, indirectement, a toujours empiété sur la vie des États civilisés, finissant même par être récupérée à leur usage grâce au recrutement de troupes "irrégulières", dans les rangs de la cavalerie légère ou de l'infanterie. Les officiers des États civilisés préféraient détourner les yeux devant les méthodes illégales et non civilisées employées par ces soldats irréguliers pour s'enrichir lors des campagnes, ils se voilaient la face devant leurs formes barbares de combat. Et pourtant, sans leurs services, les armées surentraînées au sein desquelles Clausewitz et ses compagnons avaient été formés auraient été difficilement en mesure de garder leurs positions. Toutes les armées régulières, y compris celles de la Révolution française, ont recruté des irréguliers pour des patrouilles, des escarmouches ou des missions de reconnaissance. Le développement de ces forces – Cosaques, "chasseurs", Highlanders, "frontaliers", hussards – a été l'un des aspects les plus caractéristiques de l'histoire militaire du XVIIIe siècle. Les autorités policées qui les utilisèrent choisirent de jeter un voile sur leurs mises à sac, leurs pillages, leurs viols, meurtres, enlèvements et extorsions coutumiers, et sur leurs actes de vandalisme systématique. Ils préféraient ignorer cette forme de guerre plus ancienne et plus répandue que celle qu'ils pratiquaient eux-mêmes ; "la guerre... une continuation de la politique", voilà une pensée qui, une fois formulée par Clausewitz, s'avérait capable d'offrir à l'officier qui s'interrogeait un abri philosophique commode et de lui épargner une confrontation avec les aspects plus archaïques, plus sombres et plus fondamentaux de son métier.
Mais Clausewitz était lui-même à moitié convaincu que la guerre était entièrement ce qu'il en affirmait. Au début de l'un de ses plus fameux passages, il suggère que "les guerres des peuples civilisés sont moins cruelles et destructrices que celles des sauvages". Mais il n'approfondit pas cette pensée car, avec toute la puissance philosophique dont il disposait, il s'efforçait de faire accepter une théorie universelle de ce que la guerre devait être, et non de ce qu'elle était et avait été en réalité. Il y réussit très largement. Les hommes d'État et le commandement suprême s'appuient toujours sur les principes de Clausewitz pour la pratique de la guerre. Mais, lorsqu'il leur faut en décrire fidèlement la réalité, le témoin oculaire et l'historien doivent s'écarter de la méthodologie clausewitzienne, bien que son auteur ait été lui-même simultanément un témoin et un historien de la guerre, et qu'il ait dû observer ou pu consigner dans ses écrits quantité de choses sans rapport avec ses théories. "Sans une théorie, les faits demeurent silencieux", a écrit l'économiste F.A. Hayek. C'est peut-être vrai des froides réalités de l'économie, mais les faits de guerre, eux, ne sont pas froids. Ils brûlent de la chaleur des feux de l'enfer. Au soir de sa vie, le général William Tecumseh Sherman, qui avait incendié Atlanta et livré aux flammes une bonne partie des États du Sud américain, formula exactement cette idée en des termes amers devenus par la suite presque aussi célèbres que ceux de Clausewitz : "Je suis fatigué et dégoûté de la guerre. Sa gloire n'est que pacotille... La guerre, c'est l'enfer."
Clausewitz avait vu les feux infernaux de la guerre, il avait vu Moscou brûler. L'incendie de Moscou fut le plus grand désastre matériel des guerres napoléoniennes, un événement à l'échelle européenne d'un impact psychologique proche de celui provoqué par le tremblement de terre de Lisbonne en 1755. À une époque de grande spiritualité, la destruction de Lisbonne fut ressentie comme une terrible manifestation de la toute-puissance divine, elle suscita un réveil religieux à travers le Portugal et l'Espagne. Aux temps de la Révolution, la destruction de Moscou fut considérée comme une manifestation de la puissance humaine, ce qu'elle était bien, en effet. On la considéra comme un acte délibéré – Rostopchine, gouverneur de la ville, s'en attribua le crédit tandis que Napoléon chassait et exécutait les incendiaires présumés – mais Clausewitz, curieusement, ne put admettre que cet incendie fut une action politique volontaire, un cinglant démenti à la victoire napoléonienne. Il écrivit au contraire : "Que les Français n'en aient pas été les agents, j'en étais fermement persuadé ; que les autorités russes fussent responsables de cet acte ne m'apparut guère plus fondé." Il préféra se persuader qu'il s'agissait d'un accident.
"La confusion que je constatai dans les rues de Moscou lorsque l'arrière-garde les traversait et ce fait que les premières colonnes de fumée se sont élevées tout d'abord dans les faubourgs extérieurs qu'occupaient encore les Cosaques m'avaient convaincu que l'incendie de Moscou avait été une conséquence du désordre et de l'habitude prise par les Cosaques de piller sérieusement tout ce qu'il fallait abandonner à l'ennemi et d'y mettre ensuite le feu. [.. .] C'est, dans tous les cas, un des faits les plus singuliers de l'histoire qu'une action à laquelle l'opinion commune attribue une si grande influence sur le sort dela Russie reste sans père comme le fruit d'un amour défendu et demeurera toujours selon toutes probabilités, comme voilée de mystère."
Pourtant Clausewitz aurait dû savoir qu'il n'y avait rien de vraiment accidentel dans cet acte "sans père" que fut l'incendie de Moscou, pas plus que dans aucune des nombreuses autres pratiques illégales qui marquèrent, en 1812, la campagne de Russie. La présence des Cosaques garantissait à elle seule une orgie de pillages, d'incendies, de viols, de meurtres et une bonne centaine d'autres atrocités ; pour les Cosaques, la guerre n'avait en effet rien de politique, elle était une culture et une façon de vivre.
Soldats du tsar, les Cosaques étaient en même temps rebelles à l'absolutisme tsariste. L'histoire de leurs origines se pare de mythologie et il ne fait aucun doute qu'au fil du temps, ils y ont eux-mêmes contribué. L'essence de ces mythes est à la fois simple et réelle. Les Cosaques – mot dérivé du turc pour "homme libre" – étaient des chrétiens qui fuyaient la servitude imposée par les souverains de Pologne, de Lituanie et de Russie, et préféraient tenter leur chance ("aller cosaquer") dans les grands espaces de la steppe d'Asie centrale, riches mais encore ingouvernés.
À l'époque où Clausewitz eut à connaître les Cosaques, le mythe de leur origine libre avait grandi tout en perdant de sa réalité. À l'origine, ils avaient fondé des sociétés authentiquement égalitaires – sans maîtres, ni femmes, ni propriété –, incarnations vivantes de ces hordes de guerriers indomptés, libres de vagabonder où bon leur semble, qui inspirèrent depuis toujours les récits épiques du monde entier. En 1570, Ivan le Terrible avait négocié avec les Cosaques de la poudre, du plomb et de l'argent – trois choses que la steppe ne produisait pas – en échange de leur soutien pour libérer les Russes prisonniers des Musulmans. Mais, avant la fin de son règne, il avait commencé à user de la force pour les incorporer au système tsariste. Ses successeurs maintinrent la pression. Pendant les guerres russes contre Napoléon, des régiments réguliers de Cosaques furent levés ; le terme "régulier" s'associe apparemment mal avec la nature des Cosaques mais le procédé demeurait cependant tout à fait conforme à la coutume, dans l'Europe contemporaine, d'incorporer dans les rangs des armées régulières des hommes originaires des forêts, des montagnes ou encore des peuples de cavaliers. Cette évolution s'acheva lorsque, en 1837, le tsar Nicolas 1er institua son fils "Ataman de tous les Cosaques". Leurs descendants peuplèrent encore les rangs de la garde impériale dans les régiments du Don, de l'Oural ou de la mer Noire, reconnaissables, par leur uniforme exotique, des autres unités de frontaliers (Lesquines, montagnards musulmans et caucasiens).
Toutefois, malgré ce lent processus de domestication, les Cosaques connurent toujours le privilège d'être dispensés de l'impôt du cens qui marquait chaque sujet russe au fer rouge du servage ; tout comme ils étaient exemptés de la conscription, considérée par les serfs comme une condamnation à mort. En fait, même à la fin du tsarisme, le gouvernement russe continua de traiter les diverses populations cosaques comme de libres sociétés de guerriers pour lesquelles la responsabilité d'un engagement militaire incombait au groupe tout entier et non à chacun de ses membres. Lorsque la Première Guerre mondiale éclata, le ministre russe de la Guerre demanda aux Cosaques de lui fournir des régiments complets plutôt que des soldats individuels. Il perpétuait ainsi un système à la fois féodal, diplomatique et mercenaire qui, dès l'apparition de guerres organisées et sous des formes diverses, avait procuré aux États des contingents déjà bien entraînés.
Les Cosaques que Clausewitz connut en son temps étaient beaucoup plus proches de leurs ancêtres maraudant librement dans la steppe que ne le furent les fringants aventuriers dépeints plus tard avec romantisme par Tolstoï dans ses premiers romans. Il était bien dans la nature des premiers d'allumer en 1812, dans les faubourgs de Moscou, des feux qui allaient embraser toute la capitale. Les Cosaques étaient restés un peuple cruel et un incendie de ce genre n'était pas la pire de leurs actions, même s'il laissa plusieurs centaines de milliers de Moscovites sans abri pour affronter un hiver polaire. Au cours de la retraite qui s'ensuivit, les Cosaques firent preuve d'une telle cruauté qu'elle réveilla chez leurs victimes le souvenir lointain des hordes barbares déferlant sur l'Europe occidentale, cavaliers nomades venus de la steppe, leurs bannières ornées de queues de cheval, semant la mort sur leur passage et marquant la mémoire collective d'une indélébile terreur. Les longues colonnes de la Grande Armée, pataugeant à mi-genoux dans la neige au cours de leur retraite désespérée, étaient suivies à portée de fusil par des escadrons de Cosaques à l'affût de la moindre faiblesse et fondant sans pitié sur les traînards. Quand un groupe de soldats s'arrêtait, exténué, il était aussitôt piétiné et anéanti. Quand les Cosaques rattrapèrent les restes de l'armée française qui n'avaient pas réussi à traverser la Berezina avant que Napoléon n'incendie les ponts, ils les massacrèrent tous. Clausewitz confia à sa femme qu'il avait été le témoin de "scènes épouvantables [...]. Si mon âme n'avait pas été endurcie, je serais devenu fou. Et même ainsi, il s'écoulera bien des années avant que je ne puisse me remémorer tout cela sans frissonner d'horreur."
Pourtant Clausewitz était un soldat de métier, fils d'officier et éduqué pour la guerre, un vétéran de 20 ans de campagnes et le survivant des batailles d'Iéna, de Borodino – la plus meurtrière jamais menée par Napoléon – et de Waterloo. Il avait vu le sang couler à flots, parcouru des champs de bataille jonchés de morts et de blessés gisant comme des gerbes coupées après la moisson. Des troupes étaient décimées à ses côtés, un cheval avait été blessé sous lui, et il n'avait échappé à la mort que par hasard. Son âme, en effet, devait bien avoir été endurcie. Alors pourquoi trouva-t-il si particulièrement épouvantables les horreurs perpétrées par les Cosaques lancés à la poursuite des Français ? En vérité, nous ne pouvons nous endurcir qu'à ce que nous connaissons déjà. Nous rationalisons et même justifions des actes de cruauté accomplis par nous-mêmes ou par nos semblables, tout en étant choqués, voire écœurés, par des comportements également cruels qui, lorsqu'ils sont commis par des étrangers, revêtent une autre dimension. Pour Clausewitz, les Cosaques étaient des étrangers. Ils le révoltaient par leur habitude de foncer sur les traînards pour les transpercer de leur lance, de vendre les prisonniers aux paysans pour de la menue monnaie, et de laisser nus ceux qui étaient invendables afin de s'approprier leurs haillons. Il devait probablement partager le mépris de cet officier français : "Lorsque nous leur faisions face bravement, ils n'offraient jamais de résistance, même s'ils étaient deux fois plus nombreux que nous". En somme, les Cosaques se montraient impitoyables avec les faibles et lâches envers les braves, une conduite exactement opposée à celle enseignée à un officier prussien et à un gentleman. Ces comportements persistèrent. À la bataille de Balaclava, pendant la guerre de Crimée de 1854, deux régiments de Cosaques furent envoyés en avant pour repousser la charge de la Brigade légère. Un officier russe rapporta "qu'effrayés par l'ordre discipliné des troupes de cavaliers [britanniques] qui les chargeaient, [les Cosaques] n'opposèrent aucune résistance et, au contraire, se tournant vers la gauche, commencèrent à tirer sur leurs propres troupes afin de se frayer une issue pour s'enfuir". Quand la Brigade légère eut été chassée de la vallée de la Mort par l'artillerie, "les premiers à se reprendre", raconte un autre officier russe, "furent les Cosaques qui, fidèles à leur nature, reprirent aussitôt la situation en main, rassemblant les chevaux sans cavaliers et commençant à les vendre". Ce spectacle aurait sans doute accru le mépris de Clausewitz et renforcé sa conviction que les Cosaques ne méritaient pas la dignité du titre de "soldat". Malgré leur conduite, on ne pouvait même pas les considérer comme de véritables mercenaires, ces derniers respectant généralement les termes de leurs contrats. Pour un homme comme Clausewitz, ils étaient surtout des hyènes, vivant des abats de la guerre mais reculant devant la boucherie qui les menaçait eux-mêmes.
Car la véritable finalité de la guerre, à l'époque de Clausewitz, était bien le carnage. Les hommes se tenaient en rangs, immobiles et passifs, souvent pendant des heures entières, prêts à se faire massacrer. On raconte qu'à Borodino le corps d'infanterie d'Ostermann-Tolstoï a tenu sous un feu d'artillerie tiré de prés deux longues heures "pendant lesquelles le seul mouvement était le resserrement des rangs chaque fois qu'un corps tombait". Survivre au massacre ne signifiait pas pour autant échapper à la boucherie. Larrey, le chirurgien en chef des armées napoléoniennes, effectua deux cents amputations dans la nuit qui suivit la bataille de Borodino et, encore, ses patients étaient de ceux qui avaient de la chance. Eugène Labaume raconte ce qu'il vit au fond des ravines en sillonnant le champ de bataille : "presque tous les blessés s'y étaient traînés dans un instinct naturel de survie, pour y chercher çà et là refuge [...] entassés les uns au-dessus des autres et nageant dans leur sang, impuissants, ils appelaient à l'aide ceux qui passaient à leur portée."
Ces scènes d'abattoir étaient l'issue inévitable d'une manière de faire la guerre qui incitait les Cosaques – qualifiés de sauvages par Clausewitz – à s'enfuir lorsqu'ils risquaient de s'y trouver entraînés ; elles les auraient fait rire s'ils ne les avaient vues de leurs propres yeux et qu'on se fût contenté de les leur décrire. Lorsque Takashima, le réformateur de l'armée japonaise, fit faire pour la première fois, en 1841, une démonstration des manœuvres militaires européennes devant quelques samouraïs de haut rang, ceux-ci les trouvèrent ridicules. Le Grand Maître de l'Ordre déclara que ce spectacle "d'hommes levant et maniant leurs armes tous en même temps et d'un seul mouvement évoquait un jeu d'enfants". C'était la réaction de guerriers habitués au corps à corps, pour lesquels le combat représentait un engagement personnel où l'homme démontrait non seulement son courage mais aussi sa personnalité. En 1821, lorsque éclata la guerre d'indépendance en Grèce, les klephts grecs – mi-bandits, mi-insurgés contre le gouvernement turc, que leurs sympathisants philhellènes français, allemands et britanniques (dont la plupart étaient d'anciens officiers des guerres napoléoniennes) tentèrent de former au combat rapproché – trouvèrent eux aussi cela ridicule, mais plus par incrédulité que par mépris. Leur propre style de combat remontait loin dans le temps et Alexandre le Grand avait déjà dû l'affronter lors de sa conquête de l'Asie Mineure. Il consistait à construire des murets au lieu supposé de rencontre avec l'ennemi, puis à provoquer celui-ci avec force railleries et insultes. Quand l'ennemi se rapprochait, ils s'enfuyaient. Ils survivaient ainsi, d'affrontements en affrontements, sans chercher à gagner la guerre, cette idée étant pour eux inconcevable. Les Turcs se battaient aussi selon leurs traditions ethniques qui consistaient à se ruer sur l'adversaire en une charge désordonnée avec un mépris fanatique des pertes. Les philhellènes expliquèrent aux Grecs que s'ils ne se décidaient pas à affronter courageusement les Turcs, ils ne remporteraient jamais une bataille. Mais les Grecs leur objectèrent qu'en exposant leurs poitrines nues aux mousquets turcs, à la manière européenne, ils seraient tous tués et, ainsi, perdraient de toute façon la guerre.
"Pour les Grecs, le rouge au front – pour la Grèce, une larme", écrivit Byron, le plus célèbre des philhellènes. Il avait espéré, avec d'autres amoureux de la liberté, "faire revivre de nouvelles Thermopyles" aux côtés des Grecs. Découvrir qu'ils n'étaient irréductibles que par leur ignorance des tactiques rationnelles le déçut et le déprima, et il en fut de même pour d'autres idéalistes européens. Au cœur du philhellénisme régnait la croyance que, sous leur saleté et leur ignorance, les Grecs modernes étaient semblables aux anciens. Dans sa préface à Hellas – "Les temps héroïques renaissent / L'âge d'or revient" –, Shelley exprima cette croyance dans sa forme la plus succincte : "Le Grec moderne est le descendant de ces êtres glorieux que l'imagination refuse presque de concevoir comme étant de notre sorte; il a beaucoup hérité de leur sensibilité, de leur rapidité conceptuelle, de leur enthousiasme et de leur courage." Mais après s'être battus aux côtés des Grecs, les philhellènes cessèrent rapidement de croire que ceux-ci étaient à l'image de leurs ancêtres. De ceux qui survécurent et retournèrent en Europe, "tous presque sans exception", écrit William St Clair, l'historien du philhellénisme, "haïssaient les Grecs avec une profonde répugnance et se maudissaient de s'être laissé aussi stupidement abuser". Les naïfs élans poétiques de Shelley proclamant le courage des Grecs modernes étaient singulièrement malvenus. Les philhellènes s'obstinaient à croire que ces derniers manifesteraient la même ténacité au combat en formation serrée, dans une "lutte à mort", que celle des anciens hoplites durant les guerres qui les opposèrent aux Perses. C'était ce style de combat qui, par des voies détournées, avait fini par donner sa marque à leur propre conception de la guerre en Europe occidentale. Ils espéraient au moins que les Grecs contemporains se montreraient désireux de réapprendre les tactiques de combat en formation serrée, ne serait-ce que parce que c'était le seul moyen de conquérir leur liberté contre les Turcs. Lorsqu'ils comprirent qu'ils n'en avaient nulle intention, que leurs "objectifs de guerre" se limitaient à la coutume klepht de narguer les autorités ennemies dans les montagnes frontalières, subsistant de rapines, retournant leur veste lorsque cela les arrangeait, assassinant leurs adversaires religieux quand la chance s'en présentait, paradant dans des accoutrements voyants, brandissant des armes menaçantes tout en remplissant leurs besaces par une corruption déshonorante et, surtout, ne s'exposant jamais, jamais, à être tués – pas même le premier d'entre eux –, les philhellènes furent bien obligés d'en conclure qu'un pareil effondrement de la tradition ne pouvait s'expliquer que par une rupture avec l'héritage héroïque des anciens.
Les philhellènes essayèrent d'enseigner aux Grecs leur culture militaire, mais ils échouèrent. Clausewitz ne se risqua pas à la même entreprise avec les Cosaques mais, si cela avait été le cas, il lui aurait été tout autant impossible de leur faire accepter sa propre culture militaire. Ce que ni lui ni les philhellènes n'ont compris, c'est que leur art occidental de la guerre, celui-là même que le grand maréchal de Saxe, au XVIIIe siècle, a résumé par "l'ordre, la discipline, et la manière de combattre, était l'expression de leur propre culture, à l'instar des tactiques guerrières de survie au jour le jour" des Cosaques et des Klephts.
En résumé, c'est au niveau culturel que la réponse de Clausewitz à la question "qu'est-ce que la guerre ?" est erronée. Cela n'est pas vraiment étonnant. Il est difficile pour chacun d'entre nous de conserver suffisamment de distance par rapport à notre propre culture pour percevoir ce que celle-ci fait de nous, en tant qu'individus. Les Occidentaux modernes, avec leur credo de la toute-puissance de l'individualité, n'ont pas mieux réussi que les autres cet exercice. Clausewitz appartenait à son temps, il était un enfant des Lumières, un contemporain du romantisme allemand, à la fois intellectuel et réformateur réaliste, un homme d'action apte à critiquer la société de son époque et croyant avec passion à son nécessaire changement. Il fut un observateur perspicace du présent et un inconditionnel du futur. Mais il n'a pas su voir à quel point il demeurait lui-même ancré dans son propre passé, le passé d'une classe d'officiers de métier, dans un État européen centralisé. S'il avait poussé plus loin ses capacités de raisonnement – et il était, en vérité, un esprit déjà fort distingué –, il aurait été en mesure de comprendre que la guerre englobe bien plus que le politique, qu'elle représente toujours l'expression d'une culture, étant souvent génératrice de nouvelles formes culturelles, jusqu'à même devenir, dans certaines sociétés, l'incarnation de la culture elle-même.
John KEEGAN

Catherine Rouvier : « Pour obtenir un résultat politique, il faut une action politique. »

Nous postons cette interview de Mme Catherine Rouvier, non par esprit de critique, mais pour aider les organisateurs de la "manifestation pour tous" et par ce que nous mettons en avant la maxime de notre maître "Politique d’abord"

Catherine Rouvier est docteur d’Etat en Droit public et en Sciences politiques de l’Université Paris II (Panthéon-Assas), ancienne élève de Sciences Po Paris et professeur à l’université de Paris XI (Orsay). Sa thèse d’histoire des idées politiques sur Gustave Le Bon, parue initialement en 1986 aux PUF avec une préface d’Edgar Faure et qui a reçu le prix Fabien de morale et de sociologie de l’Académie française, a permis de redécouvrir cet auteur qui fut le père de la psychologie collective et dont l’ouvrage Psychologie des foules, paru en 1895, connut un grand succès. Son ouvrage a été augmenté, enrichi et réédité en 2012 (avec une préface de Paul-Marie Coûteaux).

Bago : Bonjour Madame, qu’a pensé la spécialiste de la psychologie des foules que vous êtes des manifestations contre le « mariage pour tous » ?

Catherine Rouvier : Le déroulement de la manifestation ; la nature même des mots d’ordre et des chants ; la couleur rose apaisante et inoffensive des panneaux, des tee-shirts, des écharpes ; la scission des cortèges, venus de trois endroits différents, ce qui diluait l’effet de masse ; le caractère très lent de la marche, souvent stoppée par de longues minutes passées dans le froid, ce qui minimisait l’échauffement des corps mais aussi des esprits ; tout était fait pour que ne se produise pas de phénomène de foule, c’est-à-dire la fusion des individualités en un « moi collectif » animé d’une pensée commune, et parcouru de sentiments contagieux comme la colère ou l’enthousiasme. Or, seule la puissance invincible d’une véritable "foule" au sens psychosociologique du terme peut faire peur à un gouvernement jusqu’à le faire plier, comme ce fut le cas en 1984.

Bago : Que faudrait-il, le 24 mars, pour que les gentils manifestants se changent en foule ?

Catherine Rouvier : En priorité, il faut deux choses : des mots d’ordres et un chef.

Bago : Les mots d’ordres ne convenaient-ils pas ? [1]

Catherine Rouvier : Le message, pour générer l’action, doit être simple, clair, univoque. On ne peut pas faire dire à une foule qu’on souhaite mobiliser vraiment deux choses à la fois, surtout si elles sont presque exclusives l’une de l’autre. Sinon le message est brouillé, donc inefficace. Ainsi, en l’espèce, on ne pouvait pas, d’un côté, refuser d’appeler « mariage » la légalisation de la vie commune de deux hommes ou de deux femmes et refuser que cette union ait les mêmes conséquences que celle d’un homme et d’une femme ; et, d’un autre coté, reprendre à son compte le terme même qui justifie ces revendications : la lutte contre l’homophobie. Donc mettre sur les tracts appelant à manifester, sous le mot d’ordre principal, « manif’ pour tous » (qui était déjà un clin d’œil amical à l’appellation fallacieuse de « mariage pour tous » des adversaires - ce qui n’est pas très bon), un second mot d’ordre : « lutter contre l’homophobie », lequel brouillait le message.

La suite sur le site Le Rouge et le Noir

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Islande. Un exemple à suivre !

Par Michel Lhomme

Vous appréciez les paysages islandais mais l’Islande bouillonne aussi d'une énergie propre, venue directement du centre de la terre. Cette énergie géothermique, l’Islande l’exporte et elle souhaite désormais aller plus loin en envisageant d’exporter son électricité grâce à un ambitieux projet de pipelines vers l’Europe du Nord qui pourrait alimenter en électricité un million de foyers aux Pays-Bas et en Ecosse.

Cette énergie géothermique permet de produire de l’électricité et de se chauffer grâce à la chaleur prélevée directement dans le sous-sol. A Hverageri, par exemple, on fait pousser différents fruits et légumes dans des serres tropicales grâce à l’énergie géothermique. 75% des tomates cultivées dans ces serres sont d’ailleurs directement consommées par les Islandais et le pays envisage même d’en exporter d’ici 5 ans. Plus d'énergie disponible que de besoins et donc un produit et un savoir faire à vendre au monde entier.

L’Islande a du coup décidé de former à cette science des étudiants étrangers qu’elle va chercher jusqu’en Afrique. Un jeune kényan étudie ainsi la géothermie en Islande et se servira de ses connaissances une fois de retour au pays. Grâce à ses volcans, l'Islande produit aujourd'hui 5 fois plus d'électricité que ce dont le pays a besoin.

 L’Islande de la révolution future

Mais l’Islande, ce n‘est pas seulement cela, c’est une révolution constituante. Après son refus de payer sa dette, l’Islande vient de publier son taux de croissance pour 2012 et il est le triple de la croissance de l’Union Européenne ! A côté de cela, dans les news économiques, on apprend que Benoît XVI soutient Monti : sans doute la doctrine sociale de l’Eglise ! Benoit XVI n’a surtout pas imaginé que l’Islande puisse devenir un modèle ! L’Islande avait déjà terminé l’année 2011 avec une croissance économique de 2,1% et, selon les prévisions de la Commission européenne, elle va faire le triple du taux de croissance attendu pour l’UE en 2012 alors que la croissance globale de l’Union est prévue à 0,5% en 2012 contre 1,5% en Islande. Pour 2013, la croissance devrait atteindre 2,7%, principalement à cause de la création d’emplois

Qu’a donc fait l’Islande ?

Une thérapie de choc : elle a nationalisé les banques privées! Il faut le répéter à l’envie : l’Islande a été le seul pays européen qui a rejeté, par un référendum citoyen, le sauvetage des banques privées et du coup, accepté consciemment de laisser s’effondrer certaines d’entre elles. Elle a ensuite jugé les nombreux banquiers pour leurs crimes financiers. Pendant ce temps, en France, on dort dans les voitures sur le parking du parvis du Château de Vincennes ou on installe des tentes derrière les murs du périphérique parisien (voir sous les bretelles de la porte d’Orléans) et dans un pays comme l’Espagne, le ministre de l’économie qui fut un grand responsable chez Lehmann Brothers, avait maquillé les soldes bancaires et gonflé les résultats pour faire croire à une solvabilité du système financier ! En 2008, Glitnir, Landsbankinn et Kaupthing furent les banques islandaises nationalisées pour éviter leur faillite. Elles furent placées sous contrôle démocratique. En juin dernier, l’une d’elles, Landsbankinn, a même annoncé son intention de rembourser les intérêts aux détenteurs d’hypothèques pour éviter aux citoyens de payer leurs pertes.

Nous avions sur Metamag présenté la vidéo de la révolte islandaise. La révolte pacifique avait débuté en 2008, sans que celle-ci soit décrite dans les pages des grands médias européens. Aujourd’hui dans les publications des experts économistes qui pullulent dans les bacs des libraires, la révolution islandaise n’est mentionnée que dans des notes en bas de page, en précisant que ce pays serait un dangereux exemple à suivre !

À la fin de 2008, l’ensemble des dettes de l’Islande égalait neuf fois son PIB. Sa monnaie s’était effondrée et sa Bourse avait suspendu ses activités, après une chute de 76% ! Le pays a donc fait faillite et a ensuite reçu un prêt de 2 100 millions de dollars du FMI et 2 500 millions de dollars provenant des pays nordiques et de la Russie. Le FMI, comme d’habitude, avait exigé, en échange des mesures « d’ajustement » c’est-à-dire des coupures dans les dépenses sociales sauf que cette fois-ci, le plan d’austérité du FMI a provoqué la colère de la population, la chute du gouvernement et la convocation d’élections anticipées, au début de 2009.

La gauche a remporté alors la majorité absolue et a provoqué l’effondrement du Parti de l’Indépendance, un parti conservateur, qui était traditionnellement la force dominante du pays. Le Parti de l’Indépendance n’a pu conserver que 23,7% des voix. Johanna Siguroardottir a été choisie pour diriger le gouvernement réunissant des sociaux-démocrates, et des écologistes de gauche. En 2010, le gouvernement a mis sur pied une assemblée constituante de 25 membres, des « citoyens ordinaires » pour réformer la Constitution. Cette même année, le gouvernement avait soumis sa population à un référendum sur le paiement ou non de la dette contractée par les banques : 90% des gens ont refusé de payer. Le FMI a alors gelé les prêts en espérant que l’Islande finisse par payer ses dettes illégitimes.

En septembre 2010, l’ancien Premier ministre Geir Haarde a été mis en procès pour négligence dans la gestion de la crise. En avril 2011, les citoyens ont de nouveau dit non à un nouveau référendum sur le paiement de la dette. Après cela, au mois de décembre, la banque Landsbankinn a décidé de réduire une partie de la dette, 350 milliards de couronnes, soit environ 33 % de la dette totale. Il y a quelques jours, les responsable de la Fiscalité en Islande ont inculpé deux cadres supérieurs de banque qui ont commis des fraudes au moyen de prêts non autorisés pendant les opérations qui ont conduit le système financier à s’effondrer en 2008 : l’ancien PDG responsable de la faillite d’une grande banque et son responsable financier. Ils auraient abusé de leur position pour fournir environ 102 millions d’euros sans autorisation, sans garanties de la part des bénéficiaires et sans avoir consulté le département de gestion des risques. Les agences de notation Moody, Standard & Poor et Fitch font pression pour punir l’endettement de l’Islande mais sans grand succès et toujours en essayant d’ignorer la reprise économique du pays.

 Pourquoi rappeler tout cela en début d’année ?

Pour préciser par écrit et pour demain le prix du reniement. En se soumettant à la logique néolibérale de dérégulation et de privatisation, en déclarant son impuissance à conduire une politique de gauche et en accordant dans le débat public une place centrale à la rigueur, à l’austérité, la gauche française se suicide théoriquement et démobilise les classes populaires. François Hollande, au Val-de-Reuil, en Normandie, a rappelé que l’Etat ne reprendrait pas PétroPlus, qu’il était hors de question pour l’Etat d’envisager une quelconque nationalisation, y compris bancaire. C’est céder aux financiers, c’est ne pas imaginer d’autre existence sociale et économique au-delà du libéralisme mais c’est surtout ne pas comprendre que l’heure n’est pas la même qu’en 2002, par exemple, sous Lionel Jospin.

La crise du système financier a changé la donne. Pour la première fois, le système s’engage à faire ce qu’il n’avait jamais fait auparavant dans l’histoire du libéralisme et du capitalisme : exploiter l’Etat national lui-même, le dépouiller. Les banques et la bourse ne font, en fait, actuellement – c’est une lapalissade ! - des affaires qu’avec les Etats. Les capitalistes volent leur argent, le gardent dans les banques, se déclarent en faillite et demandent à être renfloués, c’est là la fantastique affaire d‘un vrai détournement oligarchique de la richesse populaire. Nos dirigeants européens le savent bien. Ils baissent la tête et acceptent d’aider les banques pour que le système ne s’effondre pas. Le régime est en quelque sorte devenu mafieux et le capitalisme financier escroque les Etats.

le 17/01/2013 -  Source : metamag.fr  http://lejournalduchaos.hautetfort.com/

Changer le genre de Dieu (par Mgr. di Falco) bien vu !

Quelques bons mots de Mgr di Falco règlant ses comptes à la théorie du genre.

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Culture de mort : les bien-pensants dénoncent les propositions d’alternatives à l’avortement

Un article du Monde s’en prend aux sites d’information sur l’IVG tenus par des associations pro-vie, tels que EcouteIVG.org, ou bien SOSbébé. Ce que dénonce le Monde ? Le manque de neutralité des sites en question. Mais peut-on être neutre face aux questions relatives à la transmission de la vie et au sort de l’embryon humain ? Et en quoi consisterait alors une telle neutralité ? Le planning familial, par exemple, est-il neutre sur la question de l’avortement ?

Quoiqu’il en soit, Le Monde déplore que la vérité soit dite sur les dangers physiques et psychologiques de l’avortement, il déplore surtout que les sites en questions puissent offrir des alternatives à un acte dont personne ne nie pourtant le caractère dramatique. N’est-ce pas là non plus la preuve d’un regard proprement idéologique porté sur l’avortement, considéré alors comme l’étendard symbolique d’une bataille menée au nom du féminisme ? Car qu’est-ce qui est en cause finalement : que l’on puisse proposer une autre solution que l’avortement aux femmes en détresse ? Que l’on puisse trouver une alternative à cela ?

Preuve de la grille de lecture idéologique de ces pseudos-journalistes : aucun mot sur la validité des informations, en tant que telles, portées à la connaissance des visiteurs sur les sites pro-vie ! Et pour cause, le sérieux des sites en question, derrière lesquels travaillent des médecins et du personnel spécialisé, ne peut être mis en cause. Ce qui anime donc les journaleux, ce n’est pas la recherche de la vérité, c’est simplement que des sites relatifs à l’avortement puissent être tenus par des personnes qui ne partagent pas leur point de vue sur l’IVG !

http://www.contre-info.com/

José Garcia : « On est arrivé au maximum du dénigrement de la France » (video)

Aida TOUIRI recoit José Garcia. Elle lui parle discrimination, il lui répond patriotisme et rêve français.

http://www.fdesouche.com/

Les Indo‑Européens

Des Steppes aux océans surprendra ceux qui ne connaissent l’auteur [André Martinet] que par ses travaux de linguistique pure. Mais les spécialistes ne seront pas surpris par son contenu que résume le sous‑titre L’indo‑européen et les “Indo‑Européens”. Déjà, son Économie des changements phonétiques (Berne, Francke, 1955) apportait à la reconstruction du système phonologique indo‑européen une importante contribution sur des points essentiels.

Parurent ensuite plusieurs études consacrées à la reconstruction morphosyntaxique ; les principales sont réunies, à côté des études de phonologie diachronique, dans son Évolution des langues et reconstruction (PUF, 1975). Les études indo‑européennes ne constituent pas une discipline autonome ; l’indo‑européen n’est que l’un des domaines de la linguistique. Assurément, les techniques de la reconstruction diffèrent considérablement de celles de la description, mais la base est commune. Quel que soit leur âge, les systèmes linguistiques, répondant aux mêmes nécessités, obéissent aux mêmes lois. C’est pourquoi, en l’absence de données nouvelles (rien d’essentiel ne s’est ajouté depuis le déchiffrement du hittite en 1917), la reconstruction de l’indo‑européen a pu progresser considérablement ces dernières décennies : ses progrès ont suivi ceux de la linguistique. Initiateur des études linguistiques modernes dans notre pays, A. Martinet était donc particulièrement bien placé pour contribuer au renouvellement de la reconstruction de l’indo‑européen.

Le spécialiste s’intéressera donc en priorité aux chapitres IX (Le système phonologique) et X (La grammaire) ; il y trouvera l’essentiel de l’apport “fonctionnaliste” à la grammaire comparée ; l’interprétation phonologique de la théorie laryngale (p. 141‑159), la question de la “voyelle unique” (p. 137‑140 et 159‑160), celle des séries d’occlusives (p.160­-166). Rappelons à ce propos que la “théorie glottalique” des Soviétiques Ivanov et Gamkrelidze, qui substitue aux sonores simples (*d, *g, *gw) de la reconstruction traditionnelle les sourdes glottalisées correspondantes est sortie d’une observation d’A. Martinet dans son Économie des changements phonétiques, l’absence d’une labiale sonore *b. Inexplicable s’il s’agit du partenaire sonore de *p, cette absence est au contraire naturelle s’il s’agit d’une série glottalisée, où l’articulation labiale est rare. L’innovation la plus remarquable est l’hypothèse de l’existence en indo-­européen de prénasalisées, *nt *mp, etc., expliquant des faits restés jusqu’à présent sans explication tels que la coexistence de désinences en *bh et en *m à certains cas obliques du pluriel et du duel, et jusqu’à l’alternance *r/*n.

Au chapitre de la grammaire, on relève notamment une approche nouvelle de la théorie de l'“ergatif indo-européen” qui sous‑tend l’ensemble ; une théorie sur l’origine du féminin (p. 188‑192) ; des observations sur les cas (p. 192‑200), les pronoms (p. 200‑204), les adjectifs (p. 203‑204), les numéraux (p. 204‑205), le verbe, considéré dans ses rapports avec le nom, dont il est issu (p. 205‑228) ; et, pour finir, l’auteur nous ramène à l’ergatif avec les neutres en *‑o‑m (p. 228‑229). Voilà un bref aperçu des pages qui retiendront le plus l’attention des spécialistes, et, naturellement, susciteront bien des discussions, tant elles ouvrent de perspectives nouvelles.

Mais ce ne sont pas ces 2 chapitres, inévitablement techniques et quelque peu austères, que le grand public goûtera le plus ; sagement, l’auteur les a rejetés vers la fin de l’ouvrage, les faisant suivre d’un chapitre sur le vocabulaire dans lequel il dévoile un aspect moins connu de son talent : celui de pédagogue et de vulgarisateur. Les principaux acquis de la “paléontologie linguistique” (les indications tirées du vocabulaire reconstruit pour la reconstruction des réalités) y sont présentés avec une grande clarté et accompagnés de parallèles familiers qui mettent le profane en pays de connaissance.

C’est ce même talent qui rend aisée, agréable, la lecture des premiers chapitres, consacrés au peuple indo‑européen, et en particulier aux hypothèses sur leur habitat primitif et leurs migrations. Ici, le linguiste sort de son domaine propre. Mais s’il le fait, c’est poussé par l’objet même de son étude. Les langues n’ont pas leur fin en elles-mêmes ; elles n’existent que par leurs locuteurs et pour eux. Or, plus leurs locuteurs diffèrent de l’Occidental contemporain, plus il nous est nécessaire de définir le cadre physique, social, spirituel, de sa vision du monde. Comme on le répète chaque année aux linguistes débutants, les langues ne sont pas des nomenclatures ; chaque langue représente une organisation spécifique de l’expérience humaine, qu’elle transmet aux générations successives. Ce faisant, le linguiste ne sort donc pas de son rôle, et ne se borne pas à enregistrer les indications fournies par d’autres disciplines. Comme l’indique excellemment l’auteur, « Les idées que les hommes se font du monde dans lequel ils vivent sont, dans une large mesure, dépendantes des structures linguistiques qu’ils utilisent pour communiquer leur expérience » (p. 229). Et c’est encore le linguiste qui, à partir de ses reconstructions dans le domaine du lexique notamment (désignations de plantes, d’animaux, etc.) détermine quels types de sites archéologiques sont susceptibles d’être retenus comme susceptibles de correspondre au dernier habitat commun des locuteurs dont il reconstruit la langue.

C’est alors qu’il doit sortir de son domaine propre, et donc redoubler de prudence. Ce que fait l’auteur, qui s’inspire de la conception la plus largement acceptée de nos jours, celle d’un habitat indo‑européen dans la région dite des Kourganes, en Ukraine. Cette conception, qui remonte à Otto Schrader, Sprachvergleichung und Urgeschichte, 1883, a été reprise, étayée de nouveaux arguments, par Marija Gimbutas et son école. Assurément, ce n’est pas la seule possibilité ; Lothar Kilian a donné de bons arguments en faveur d’un habitat dans les régions baltiques et le nord de l’Allemagne, sur le territoire de la civilisation des gobelets en entonnoir dans Zum Ursprung der Indogermanen, Dr Rudolf Habelt GMBH, Bonn, 1983. Et il s’agit seulement du dernier habitat commun ; la formation de l’ethnie peut s’être effectuée ailleurs. Mais le témoignage de la paléontologie linguistique ne renseigne guère sur ce sujet. On sait d’autre part qu’en matière d’archéologie, et surtout d’archéologie préhistorique, nos certitudes sont toujours provisoires ; elles sont à la merci d’une fouille nouvelle, ou d’une découverte fortuite.

Tout au long de son livre, l’auteur présente les Indo-­européens comme une réalité vivante et parfois comme une réalité actuelle : « La conquête du monde par les peuples de l’Occident a été longtemps ressentie comme étant dans la nature des choses. C’est au moment où elle rencontre des remises en question et des résistances efficaces que l’on commence à prendre conscience de la particularité du phénomène. En dépit de péripéties diverses de conflits internes qui culminent aujourd’hui avec l’opposition des 2 blocs, il s’agit bien d’une même expansion qui se poursuit depuis quelque six mille années » : ce texte reproduit en couverture résume l’essentiel, qui est la continuité entre ces migrations qui se sont succédé depuis le IVe millénaire et la situation actuelle du monde.

Que les Indo‑Européens aient — comme l’indique l’auteur dans la suite de ce texte — « mis leur supériorité technique au service de la violence pour subjuguer leurs voisins de proche en proche » n’a certes rien d’original. Plus que la raison, la violence est la chose du monde la mieux partagée. Mais ce qui, de fait, est propre aux peuples indo‑européens, c’est la supériorité technique. Non au départ : sur bien des points, en particulier dans le domaine agricole, leurs techniques étaient très primitives, et en retard sur celles de peuples contemporains. Mais à l’arrivée, puisque, à la seule exception du Japon, l’ensemble du monde industrialisé et développé parle aujourd’hui une langue indo‑européenne.

♦ André Martinet, Des Steppes aux océans, Payot, 1986.

Jean Haudry, La Quinzaine Littéraire n°478, janv. 1987. http://www.archiveseroe.eu