Le mariage de l'homme et de la femme : un bien pour tous

Lu sur le blog de L'Homme Nouveau :

"Dans une lettre adressée au cardinal Bagnasco, président de la Conférence épiscopale italienne, à l'occasion de la 47ème Semaine sociale des catholiques italiens, le Pape François a réaffirmé la nécessité de défendre la famille dans la perspective du bien commun. Il souhaite ainsi que soit mis « en évidence le lien unissant le bien commun à la promotion de la famille fondée sur le mariage, au-delà des préjugés et des idéologies ». Le Saint-Père a réaffirmé la vérité catholique sur l'institution familiale : « En tant qu'Eglise, nous proposons une conception de la famille qui est celle du Livre de la Genèse, de l'unité dans la différence entre homme et femme. Dans cette réalité, nous reconnaissons un bien pour tous, la première société naturelle, comme elle est aussi reconnue dans la Constitution de la République italienne ». De ce fait, écrit le pape la famille « ainsi conçue » reste le « premier et le principal sujet qui construit la société et une économie à mesure d'homme, et, comme telle, mérite d'être effectivement soutenue». [...]

Le pape rappelle également dans cette lettre au cardinal Bagnasco que « les conséquences, positives ou négatives, des choix de caractère culturel et politique concernant la famille touchent à divers pans de la société ». Il évoque le problème démographique qui est « grave pour tout le continent européen et en particulier pour l'Italie », sans oublier d’autres questions celle de l’économie et du travail, de la croissance des enfants et même la « vision anthropologique à la base de notre civilisation ». Une allusion très claire au unions civiles homosexuelles. Dans ce sens, « Soutenir et défendre la famille, valoriser son rôle fondamental et central, c’est œuvrer pour un développement équitable et solidaire ». [...]"

http://www.lesalonbeige.blogs.com/

Orwell éducateur (J-C. Michéa)

Comme l’indique d’emblée Michéa, il s’agissait pour lui, avec cet ouvrage, de mettre à disposition du lecteur une « boîte à outils philosophiques » pour déconstruire les mythes modernes de la Technique et de l’Economie. Au-delà de l’entretien initial avec Aude Lancelin, donc, plongée dans une déconstruction méthodique de la théodicée progressiste.

Orwell est repris par la propagande officielle pour ses deux romans, réduits à l’antisoviétisme. Après sa mort, la CIA a obtenu l’achat des droits d’adaptation de ses romans, s’arrangeant au passage pour en effacer les aspects anticapitalistes et anarchisants (vacuité du film 1984 de Radford avec John Hurt…) – son anticapitalisme étant vu comme obsolète. L’intérêt philosophique des écrits politiques d’Orwell est pourtant profond. Il tient notamment à sa rupture d’avec le dogmatisme et les jeux de pouvoir, et donc avec leur paradigme privilégié, la démocratie représentative contemporaine du politicard carriériste, dont la volonté de puissance fonde secrètement, pas seule mais en grande partie, l’impossibilité présente d’établir une société décente. Cet amour du pouvoir est motivé par l’immaturité, l’égotisme et, si on va au fond des choses, l’incapacité à penser correctement le rapport à l’autre ; le mal veut que les représentants de ces pathologies s’orientent naturellement vers les positions dominantes de la société. De cette analyse, bien sûr, découle le socialisme anarchisant d’Orwell, aussi éloigné des doctrines prédigérées du communisme « réel » que de la soumission au Divin Marché.

Mais tout cela n’explique pas les raisons de l’occultation de ses écrits théoriques en France, alors qu’il est lu en Angleterre comme l’un des plus grands penseurs politiques du 20^ème siècle. Dès la fin des années 30, Orwell a saisi la nature exacte de l’oppression totalitaire. Et, au grand dam de la bien-pensance, cette « nature » dépasse les avatars soviétique et nazi.

Orwell se voit donc calomnié par la gauche, même encore aujourd’hui, qui n’hésite pas – quelle surprise – à désinformer en inventant des contre-vérités, en conformité aux « mœurs du néojournalisme européen », comme le note Michéa. Calomnies répétitives pour bien laver le cerveau de l’idiot moderne lecteur des organes de la Gauche officielle, car le crime orwellien est impardonnable : défenseur de la liberté individuelle certes, mais critique et de l’Etat, et du capitalisme, en rupture avec la philosophie des Lumières autant qu’avec le messianisme du Marché auto-régulé (« l’ordre spontané » du Marché, comme disent les libéraux). Au fond, avec Orwell, nous avons l’embryon d’une critique globale de l’économie politique apparue dans la modernité étatique, et c’est bien cela qu’on ne lui pardonne ni à « gauche », ni à « droite ».

Socialiste, ce George Orwell. Mais pour Michéa peu importe le terme, seul importe « ce qu’il induit » ; et ce socialisme est bien loin à la fois du communisme d’Etat : c’est un socialisme ouvrier. Un socialisme nécessairement en rupture avec l’idéologie du Progrès, donc. La question que privilégie Orwell est : « ceci me rend-il plus ou moins humain ? ». Orwell cerne ce dont l’homme a besoin : « l’homme a besoin de chaleur, de vie sociale, de confort et de sécurité : il a aussi besoin de solitude, de travail créatif et de sens du merveilleux » (Michéa). Il critique d’instinct la mécanisation progressive de la vie, critique qui permit l’union, en Angleterre dans les années 1830, des tories et des premiers ouvriers chartistes (socialistes radicaux), contre le nouvel ordre industriel et marchand. Les Réactionnaires sont donc les vrais fondateurs du Socialisme, voilà ce que rappelle Orwell.

Le Progrès est un messianisme, une religion séculière qui s’ignore, avec son fondamentaliste, l’intellectuel moderne. Il est supposé scientifiquement continu (le fameux « sens de l’histoire »…) et « d’une neutralité philosophique absolue », alors qu’il procède au contraire « d’une métaphysique et d’un imaginaire particulier, eux-mêmes tributaires d’une histoire culturelle précise. » Pour un progressiste positiviste, condamner le capitalisme sur les plans philosophique et moral le capitalisme est donc soit insensé, soit du domaine de la pose. Les progressistes de droite (les libéraux), eux, sont au fond plus cohérents : ils avouent crûment que la fin de l’histoire humaine, préfigurée dans le règne capitaliste du Machinal, est leur finalité. En somme, la Gauche comme la Droite postulent que nous devrions adapter nos manières de vivre à des réformes « mathématiquement nécessaires », mais la gauche fait semblant de vouloir humaniser ces réformes antihumaines par essence, alors que la droite, elle, assume son véritable projet.

Le Progrès est une vision ethno et chronocentrée (bref, un suprémacisme qui s’ignore), qui nie les alternatives à la commercial society en universalisant « l’imaginaire spécifique » de l’Occident, et en postulant (« théorie des stades ») que chaque développement capitaliste mènerait à une société plus juste par le jeu des améliorations matérielles. C’est, en somme, une belle arnaque. Les choix qui président au Progrès sont faits en réalité au vu des contraintes économiques dans le cadre d’une certaine volonté politique, traduisant une certaine vision idéologique – comme par exemple les recherches technologiques pour limiter la durée de vie des appareils électroménagers à sept ans. Les choix qui président au Progrès ne recoupent donc rien qui ressemble à la poursuite d’une humanité meilleure, ou d’une société plus juste. Et parce que les choix sont faits ainsi, les résultats sont ce qu’ils sont…

La vision du Progressiste, pour qui rien n’était mieux ni avant, traduit au fond un ensemble de mécanisme psychopathologique – la peur viscérale d’avoir une pensée réactionnaire, par exemple, est pour Orwell liée à la peur de vieillir. Le progressiste est, en fin de comptes, un grand enfant, naïf et limité psychologiquement : ainsi la Gauche – stalinienne comme sociale-démocrate, ou encore notre « gauche plurielle » – voit venir l’abondance matérielle illimitée, sans tenir compte des désirs infinis de l’homme, sans prioriser dans ses désirs, sans même s’interroger sur la question de leur justification.

Parce que sa réflexion est bornée, l’intellectuel moderne évacue toute complexité de son esprit, se faisant à la fois critique d’une prétendue « réaction » qui s’attaquerait au combat « anticapitaliste », et en même temps apologète du « doux commerce » émancipant l’individu d’une tutelle étatique et policière – forcément… – totalitaire. Tout cela pour une fausse libération, encore plus mutilante que l’ancienne répression : la modernité reconnaît l’homme comme consommateur, mais le nie en tant qu’être humain. Message évident, au fond, mais presque impossible à faire comprendre : l’homme de gauche manque d’indépendance d’esprit, et ne s’intéressera pas à un auteur comme Orwell, en rupture avec les dogmes « humanistes de gauche ».

Ce prétendu humanisme du Progrès est en réalité profondément mécaniste – au sens cartésien – et antihumain. Les Lumières, partant des comportements « naturellement » égoïstes de chacun, voient « l’homme machine » obéir à des mécanismes rationnels. Le progressisme issu de cette idéologie non sue est, selon Michéa, un processus sans sujet, dont la logique interne est infaillible. De fait, tout appel à une certaine moralité, une common decency (« civilité quotidienne des travailleurs et des humbles »), est raillée. Ce n’est pas, voyez-vous, assez « scientifique ».

*

Mais attardons-nous sur le socialisme d’Orwell, et plus généralement sur le socialisme ouvrier, davantage explicité ici que dans Orwell, anarchiste tory.

En rupture avec les idéologies dominantes, le socialisme ouvrier et populaire est hybride, transversal, contrairement aux faux clivages créés pour défendre l’ordre établi. Il faut donc, selon Michéa, créer un langage commun pour démontrer l’universalité de la domination, et mener à une réelle unité du Peuple. Par exemple, mettre fin aux luttes « de gauche » qui ne s’adressent qu’au peuple de gauche, afin de mettre en place les conditions politiques et culturelles d’une lutte de classe nationale. Conditions et révolution culturelle parallèle pour déconstruire l’imaginaire capitaliste, notamment en dénonçant la confusion du souci de soi et de la réussite individuelle égoïste et narcissique. Pour Michéa, une société décente ou socialiste est une société « où chacun aurait les moyens de vivre librement et honnêtement d’une activité qui ait un sens humain », loin de la destruction des relations intersubjectives.

Nous sommes ici invités à privilégier Mauss face à Marx, ce dernier oubliant (selon le premier) la « face juridique et morale du socialisme » ; l’action socialiste, pour Mauss, doit être psychique et tendre « à faire naître dans les esprits des individus et dans tout le groupe social, une nouvelle manière de voir, de penser et d’agir. » Syndicat et coopérative socialiste doivent être les bases de la société future.

Renouer, alors, avec les travailleurs socialistes du 19^ème siècle et leurs valeurs : solidarité, sentiment d’entraide, esprit du don, « colère généreuse », « sens de la morale », « intelligence libre », et au contraire refuser l’égoïsme et l’amoralité des sociétés marchandes et industrielles, rompre avec la Philosophie moderne (Helvétius, Beccaria, Bentham) et son axiomatique de l’intérêt égoïste et rationnel. Rompre, encore, avec la propagande publicitaire et l’industrie du divertissement, machines servant à faire intérioriser l’imaginaire moderne.

Enfin, conclut Michéa, face aux évolutions récentes, la critique orwelienne du Progrès reste actuelle. Le dogme officiel préconise la croissance infinie des forces productives dans un monde écologiquement fini ; en outre, la logique de classe est gardée juridiquement invisible, ce qui permet aux privilèges de subsister, malgré la destruction de l’Ancien Régime ; la pathologie des classes dirigeantes est double : volonté de puissance et désir d’accumuler des richesses ; la logique marchande abolit la distinction entre valeur d’usage et valeur d’échange ; et le monde de la consommation est « devenu entre-temps culture et manière de vivre à part entière. » Désormais, comme l’expose Zizek – cité par Michéa, c’est « la consommation elle-même qui est la marchandise achetée. » Dans un tel contexte, la critique orwellienne est, plus que jamais, salvatrice.

*

Bref, récapitulons ce que nous enseigne la pensée orwellienne, telle qu’exposée à travers cet entretien et ses (très) nombreuses scolies :

-          le Progrès est un mythe, une foi dont les postulats n’ont aucune base réelle mais reposent sur l’amoralité des élites les énonçant. Comme tout dogme, il est totalitaire par essence car ne souffre aucune contestation sérieuse sans aussitôt se montrer répressif ;

-          le Progressiste est un croyant, messianiste suprémaciste et amoral, mais aussi infantile, qui a peur de devenir adulte ; il est atteint d’une pathologie du lien et d’une peur adolescente du sentiment (propos de Michéa). L’humanisme des Lumières dont il se réclame est macabre et machiniste. En ce sens, le Progressiste est inhumain ;

-          seul un Socialisme digne de ce nom, celui des humbles, des travailleurs, de ceux qui restent ancrés dans le réel, est viable. Non parce que le travailleur est à déifier, loin de là, mais parce qu’il conserve des valeurs comme le don agoniste, l’entraide, les fondements qui permettent à toute société humaine d’exister en tant qu’entité collective ;

-          être Socialiste c’est être réactionnaire, refuser la tabula rasa et ses arguments fallacieux. En prenant conscience de cela, et à toutes fins utiles quand nous savons que l’opposition entre les partis au pouvoir est une fausse opposition, il nous appartient de voir en quoi l’opposition entre le nationalisme et le socialisme est aussi une opposition fabriquée par le pouvoir pour faire apparaître antagonistes des tendances en réalité proches et complémentaires, qui devraient faire œuvre commune.

Et à nous, nationalistes, Michéa nous donne quelques pistes de réflexion et de découverte complémentaires : Pierre Leroux, Philippe Buchez, Paul Goodman, Christopher Lasch, George Orwell, Pier Paolo Pasolini, Marcel Mauss, André Prudhommeaux… A la lecture !

Citations :

(Sur la criminalisation de toute critique du Progrès) : « Dans les sciences progressistes de l’indignation, dont les lois sont soigneusement codifiées, la rhétorique du Plus-jamais-ça autorise ainsi, à peu de frais, tous les morceaux de bravoure possibles, tout en procurant, pour un investissement intellectuel minimal, une dose de bonne conscience, pure et d’une qualité sans égale. Le tout, ce qui n’est pas négligeable, pour une absence à peu près totale de danger à encourir personnellement (on songera tout particulièrement, ici, aux merveilleuses processions de pénitents d’avril 2002). »

« La mobilité perpétuelle des individus atomisés est l’aboutissement logique du mode de vie capitaliste, la condition anthropologique ultime sous laquelle sont censés pouvoir se réaliser l’adaptation parfaite de l’offre à la demande et « l’équilibre général » du Marché. Cette conjonction métaphysique d’une prescription religieuse (Lève-toi et marche !) et d’un impératif policier (Circulez, il n’y a rien à voir !), trouve dans l’apologie moderne du « Nomade » son habillage poétique le plus mensonger. On sait bien, en effet, que la vie réelle des tribus nomades que l’Histoire a connues, s’est toujours fondée sur des traditions profondément étrangères à cette passion moderne du déplacement compensatoire dont le tourisme (comme négation définitive du Voyage) est la forme la plus ridicule quoiqu’en même temps, la plus destructrice pour l’humanité. Bouygues et Attali auront beau s’agiter sans fin, leur pauvre univers personnel se situera donc toujours à des années-lumière de celui de Segalen ou de Stevenson. Sénèque avait, du reste, répondu par avance à tous ces agités du Marché : « C’est n’être nulle part que d’être partout. Ceux dont la vie se passe à voyager finissent par avoir des milliers d’hôtes et pas un seul ami » (Lettres à Lucilius). »

La common decency selon André Prudhommeaux, cité par Michéa : « L’anarchisme c’est tout d’abord le contact direct entre l’homme et ses actes ; il y a des choses qu’on ne peut pas faire, quel qu’en soit le prétexte conventionnel : moucharder, dénoncer, frapper un adversaire à terre, marcher au pas de l’oie, tricher avec la parole donnée, rester oisif quand les autres travaillent, humilier un « inférieur » etc. ; il y a aussi des choses qu’on ne peut pas ne pas faire, même s’il en résulte certains risques – fatigues, dépenses, réprobation du milieu, etc. Si l’on veut une définition de base, sans sectarisme ni faux-semblants idéologiques, de l’anarchiste (ou plutôt de celui qui aspire à l’être), c’est en tenant compte de ces attitudes négatives et positives qu’on pourra l’établir, et non point en faisant réciter un credo, ou appliquer un règlement intérieur […] Les rapports entre le comportement (ou le caractère) d’une part, et de l’autre l’idéologie, sont ambivalents et contradictoires. Il y a souvent désaccord profond entre le moi et l’idéal du moi. Tel camarade se pose en adversaire enragé de l’individualisme « égocentrique », de la « propriété » et même de toute « vie privée », qui s’avère un compagnon impossible : persécuteur, calculateur et profiteur en diable : il pense moi, et il prononce nous. » (Texte rédigé en 1956).

http://www.scriptoblog.com/index.php/notes-de-lecture/philosophie/544-orwell-educateur-j-c-michea

Le Prince (Nicolas Machiavel)

Parmi les nombreux penseurs composant le corpus de la philosophie politique figurent quelques incontournables, dont fait partie Machiavel. Le penseur florentin, né en 1469, a produit un certain nombre d'œuvres, Le Prince étant sans aucun doute la plus connue. Connu pour le pragmatisme de la pensée qui y est développée, l'ouvrage s'inscrit dans un contexte bien précis, qui explique l'analyse de l'auteur. L'Italie était, en ce XVIème siècle naissant où Machiavel rédige cet essai, loin d'être unifiée ; elle était au contraire morcelée en de nombreuses Cité-États prises dans des luttes de pouvoir, tout comme la Grèce l'avait été en son temps. Florence, Venise, Naples s'opposaient, tantôt s'alliant tantôt s'attaquant, non seulement dans le but d'asseoir leur domination sur leurs territoires mais aussi afin d'étendre ces derniers. Les Cités moins importantes, telles que Forli, furent fréquemment au cœur de ces luttes, servant de trophée aux uns et aux autres. En outre, les pays voisins – France, Espagne, Allemagne, Suisse – ne se contentaient pas d'un simple rôle d'observateur, n'hésitant pas à intervenir militairement en faveur de tel ou tel camp. Cette Italie morcelée avait également en son sein une puissance non négligeable, avant tout sur le plan spirituel, à savoir l'Église. Or celle-ci, à l'époque où écrit Machiavel, vient d'élire Rodrigo Borgia à sa tête – rebaptisé Alexandre VI – dont l'une des principales visées fut d'ajouter un pouvoir temporel – en l'occurrence militaire et politique – au pouvoir spirituel déjà développé. La situation politique est donc d'une grande complexité, et d'une extrême instabilité. Les alliances peuvent se rompre du jour au lendemain, et les guerres se déclarer à tout moment.

C'est dans ce contexte qu'écrit Machiavel. Son but, avant toute chose, est l'unification de l'Italie, et c'est à ce projet qu'il consacre Le Prince. Son pragmatisme a pu lui être reproché ; il faut savoir que Machiavel, avant d'être un écrivain, est un homme d'action. Fils de Bernard Machiavel, un homme de loi, il avait neuf ans lors de la conspiration des Pazzi – où Laurent de Médicis, dit le Magnifique, échappe de peu aux conjurés, alors que son frère succombe aux lames assassines. Il est donc confronté aux intrigues politiques dès son enfance, et sera nommé une vingtaine d'années plus tard second secrétaire de la Seigneurie. Dès lors, il va s'investir dans nombre de missions diplomatiques au service de sa ville natale, et agir de façon concrète. Il est donc, contrairement à de nombreux philosophes, un homme de terrain, qui fondera sa pensée sur ce qu'il observera au cours de sa vie de diplomate et de fonctionnaire de Florence, avant d'en être exclu. En effet, si Machiavel est durant de longues années un haut dignitaire de la ville de Florence, cumulant les charges (second secrétaire de la Seigneurie, secrétaire des Dix de Liberté et de Paix, chancelier des Neuf de la Milice...), il sera soupçonné de complot, arrêté, emprisonné et torturé en 1513 par les partisans de Jean de Médicis, avant d'être gracié et de se réfugier dans sa maison de campagne où il se mettra à écrire. De ce fait, contrairement à un Rousseau qui écrira plus tard selon ce que l'homme devrait être, et qui en verra le meilleur aspect, Machiavel se basera sur ce que l'homme est, quitte à en prendre l'aspect le plus négatif : il affirme ainsi que jamais les hommes ne manqueront l'occasion d'être méchants s'ils le peuvent.

C'est donc cette vision qui détermine la pensée de Machiavel lorsqu'il écrit De Principatibus (Le Prince). N'hésitant pas à être dur dans ses recommandations – il dédie son essai à Laurent de Médicis, petit-fils du précédent – Machiavel n'a, une fois encore, que l'unification de l'Italie et l'affirmation de sa puissance et de sa gloire à l'esprit ; il prône donc ce qui doit être fait d'un point de vue pragmatique, pas ce qui devrait être fait d'un point de vue moral. C'est dans doute ce qui explique l'image négative qu'eut Machiavel durant un temps, après sa mort, image renforcée par le primat des questions temporelles sur l'aspect spirituel dans son œuvre. Machiavel étant, comme nous l'avons dit, un homme d'action et de terrain, ses conseils sont pragmatiques et peuvent aller à l'encontre des valeurs religieuses, reléguées en arrière-plan. Le Prince fut donc condamné dès la moitié du XVIème siècle par l'Église – le premier témoignage étant celui du Cardinal Pole vers 1538 qui qualifiera Machiavel d'auteur démoniaque ; de nombreux religieux suivirent le mouvement, parmi lesquels Gentillet, qui écrira un Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume. Contre Nicolas Machiavel Florentin. qui sera consacré à l'étude et à la critique tant du Prince que des Discours sur la première décade de Tite-Live.

Pourtant, si le penseur florentin fut attaqué par l'Église après sa mort (toute son œuvre sera mise à l'Index fin 1559), il jouira par la suite d'une grande notoriété, et ce dans divers pays d'Europe, notamment en France, ce qui explique le caractère incontournable de son œuvre en matière de philosophie politique. Il sera par exemple repris et approuvé – ou contesté – par Montesquieu aussi bien que par le philosophe de Genève, Rousseau. Il est important de noter que Machiavel, tout en étant un homme d'action, a eu dès son enfance une culture solide : confronté à l'apprentissage de la grammaire latine dès sept ans, il pratiqua assidûment les auteurs latins, comme il l'écrit lui-même dans sa dédicace. Xénophon, Hérodote, Aristote, Polybe, Plutarque et Platon (que Machiavel rejette cependant) chez les Grecs, Tacite, Suétone, Cicéron ou encore Tite-Live chez les Latins, nombreuses sont les sources antiques permettant à Machiavel d'élaborer sa propre pensée politique. Machiavel a par ailleurs un style d'écriture lapidaire, comme il le dit lui-même dans sa dédicace à Laurent de Médicis : « Cette œuvre, je ne l'ai pas ornée et chargée de formules amples, de paroles ampoulées et magnifiques, ou de ces autres parures et ornements extrinsèques dont beaucoup ont coutume d'illustrer et broder leurs écrits ». Le Florentin dit ce qu'il pense devoir dire et ne cherche pas à enjoliver ses propos ; il va au cœur des choses et c'est ce qui le rend si intéressant.

Le Prince, s'il se compose de vingt-six chapitres, est structuré en trois temps, que l'auteur définit lui-même. Ainsi, le premier chapitre est une courte introduction, énonçant différents types de monarchies ; cette étape est indispensable, car elle lui permettra de développer son raisonnement par la suite. Il y distingue ainsi les monarchies anciennes ou héréditaires des monarchies nouvellement acquises, que ce soit par les armes ou par la fortune. Les chapitres suivants, du II au XI, composent la première partie, consacrée au moyen de gouverner et de conserver chacune d'elles. Passés ces dix chapitres débute la deuxième partie, bien plus courte, allant des chapitres XII à XIV, dans laquelle Machiavel traite des questions militaires. La dernière partie est la plus longue, et va des chapitres XV à XXII ; elle a pour but de « voir quels doivent être les façons et gouvernement du prince avec ses sujets et avec ses amis ». Les trois chapitres restants forment quant à eux la conclusion, articulée en trois points comme nous le verrons.

Des différentes monarchies et de leurs gouvernements respectifs

De l'ancienneté des monarchies

Fort de sa distinction entre les divers types de monarchies, Machiavel s'intéresse en premier lieu aux monarchies dites « héréditaires ». Il précise toutefois que, bien qu'il les ait mentionnées dans son premier chapitre, les républiques ne seront pas abordées dans son ouvrage. Celles-ci sont en effet étudiées plus longuement dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live, et n'ont donc nulle raison d'être développées ici. Cette première partie du De Principatibus a en effet pour sujet d'étudier les moyens d'instaurer et de conserver une monarchie ; ceci s'explique par la situation chaotique de l'Italie, que nous avons mentionnée plus tôt : tenter d'introduire une république dans ces conditions serait un échec, et c'est pourquoi Machiavel considère que l'Italie ne peut être unifiée qu'à travers une monarchie, dont Laurent de Médicis – dédicataire de l'ouvrage – serait le Prince. Seule la force peut imposer une unification, quitte à ce que le régime politique change par la suite, comme le montrera l'exemple de Oda Nobunaga, seigneur de guerre qui unifiera le Japon à la fin du XVIème siècle en éliminant ses opposants.

Machiavel s'intéresse donc dans le chapitre II aux monarchies dites « héréditaires », qui sont bien plus aisées à conserver, et qui se caractérisent par leur stabilité. En effet, l'auteur du Prince les qualifie d'« États héréditaires et accoutumés à la lignée de leur prince » (p. 71). (1) Les hommes aiment la routine ; un système qui dure depuis des années ou des générations les aura ainsi habitués, qu'ils aiment leur prince ou non. De ce fait, un changement radical sera mal perçu et considéré comme une source d'instabilité. Or, selon Machiavel, c'est justement cette idée de stabilité qui caractérise ces monarchies dites « héréditaires » : il y a par conséquent beaucoup moins de difficultés à les conserver que les nouveaux États, car il suffit de « ne pas altérer l'ordre établi par ses prédécesseurs » (p. 71). Conséquemment, un prince d'une habileté ordinaire, qui ne brille ni par ses connaissances militaires ni par ses capacités d'analyse, pourra toujours se maintenir dans un tel État, à moins que la fortune ne lui oppose une « force excessive », comme une invasion. Selon Machiavel, même la gravité d'une telle situation pourrait être relativisée, car dès lors qu'un peuple est habitué à son prince, le moindre revers de l'occupant est pour lui une occasion de reprendre son État, attendu par ses sujets.

En revanche, tel n'est pas le cas dans les monarchies que Machiavel qualifie de « mixtes », auxquelles est consacré le chapitre III du Prince. La première phrase est explicite : « Mais c'est dans la monarchie nouvelle que se trouvent les difficultés. » (p. 73) ; Machiavel appelle « nouvelle » ou « mixte » toute monarchie n'étant pas héréditaire. Une monarchie mixte pourra être confrontée au même danger qu'une monarchie nouvelle, à savoir que les hommes sont facilement enclins à changer de maître en espérant trouver mieux, prenant de ce fait les armes contre lui, ce qui s'avère souvent une erreur selon le dignitaire florentin. Le changement d'un maître pour un autre est rarement synonyme d'une amélioration du quotidien, selon Machiavel ; cet état de fait découle selon lui d'une nécessité, corrélative à toute instauration d'une nouvelle monarchie, à savoir que tout nouveau prince sera contraint de léser ses nouveaux sujets. En effet, ceux-ci se voient dans un premier temps envahis par des hommes de guerre, avant de subir les inconvénients d'un nouveau régime. Toute nouvelle monarchie est donc risquée pour celui qui l'instaure, selon Machiavel : les nouveaux sujets sont lésés par l'occupation du pays, tandis que les alliés qui ont permis ce changement se considèrent rarement récompensés autant qu'ils devraient l'être. Par conséquent, le nouveau prince a pour ennemis ceux qui ont souffert de l'occupation du pays et peine à conserver l'amitié de ceux qui l'y ont fait entrer, qui lui tiennent rigueur de ne pas les avoir mieux récompensés mais contre lesquels il ne peut rien, étant leur obligé. Machiavel précise en effet que, quelle que soit la force de l'armée que l'on dirige, rien ne peut être fait sans l'appui des habitants.

C'est alors que Machiavel a recours à ce qui rend Le Prince si particulier, par rapport à tant d'œuvres de philosophie politique : il se réfère à un exemple concret. L'ancien secrétaire florentin a en effet cette habitude – qui se remarque tout au long de l'ouvrage – d'ancrer sa pensée dans le réel, dans les faits, ce qu'explique son passé d'homme de terrain. Il va ainsi étayer chacun de ses propos par des exemples parlants, plus ou moins proches de lui dans le temps, afin d'assurer la validité de son argumentation. Il prend ici l'exemple de Louis XII qui perdit Milan aussitôt qu'il l'avait acquise, n'ayant pas été soutenu par le peuple mécontent. Machiavel s'appuie alors sur cette difficulté à garder un État nouvellement acquis pour proposer deux « remèdes » à cette difficulté, dans le cas d'un pays « différent de langue, de coutumes et d'institutions ». Le premier est d'aller habiter en personne en territoire conquis ; en effet, un prince résidant sur place est en mesure de constater les désordres naissants et donc d'y remédier avant qu'ils ne se développent trop, chose qui serait impossible à distance. Par ailleurs, les sujets ont la satisfaction d'avoir le prince à proximité, de même que la possibilité de se référer à lui. Ainsi, pour reprendre les termes de Machiavel, « ils ont plus de raisons de l'aimer, s'ils veulent être bons, et s'ils veulent être autrement, de le craindre » (p.75). L'autre moyen envisagé par Machiavel consiste à envoyer des colonies, plus efficaces que des troupes selon lui : elles causent moins de dépenses tout en provoquant moins de troubles, et aident au développement du pays colonisé (qui reste toutefois soumis au colonisateur), là où les troupes armées l'auraient détruit. Il s'agit de limiter la puissance d'autrui tout en les protégeant, tout comme le faisaient les Romains : « celui qui cause qu'un autre devienne puissant va à la ruine. » (p.80).

Des moyens d'acquérir une monarchie

Ces monarchies nouvelles ou mixtes peuvent être acquises de différentes façons, que Machiavel étudie dans les chapitres suivants. En premier lieu, il s'intéresse aux monarchies acquises par ses propres talents ou ses propres armes ; tel est le sujet du chapitre VI. Celles-ci sont relativement stables car acquises par soi-même, et leur conservation dépend en grande partie de l'habileté du prince qui les gouverne. Le simple fait de passer d'homme privé à prince requérant chance et fortune, nombre de difficultés sont écartées ; néanmoins, la nature des hommes étant changeante, ils sont selon Machiavel aisés à persuader mais difficiles à maintenir. Fortune et virtù doivent donc être conjuguées. Il prend pour exemples de souverains excellents favorisés par la vertu Moïse, Romulus et Thésée, chacun ayant pu être ce qu'il a été grâce à la fortune ; la situation des peuples qu'ils rallièrent chacun à leur manière était condition sine qua non de l'expression de leur grandeur. La fortune a donc permis à ces hommes d'agir, en leur en offrant l'occasion ; celle-ci se serait cependant révélée vaine si ceux-là n'avaient été de grands hommes. Le véritable danger provient de l'introduction de nouvelles institutions dans un État ; il n'y a selon Machiavel nulle chose plus difficile à entreprendre ou à réussir que celle-ci : ceux que les anciennes institutions favorisaient sont ennemis d'un changement, tandis que les autres ne le défendraient pas avec ardeur. Il importe donc d'être aimé du peuple après avoir introduit de nouvelles institutions, comme le fut Hiéron de Syracuse, dont le mérite fit qu'il prit la tête des Syracusains opprimés, et qu'il n'eut pas de difficulté à rester leur prince.

En revanche, si une monarchie a été acquise par les armes ou le talent d'autrui, il est bien plus aisé d'en prendre la tête, l'allié étant généralement puissant, mais extrêmement difficile d'y rester, dépendant du bon vouloir de l'allié en question. Machiavel prend les exemples de François Sforza et de César Borgia pour étayer son propos. Le premier devint Duc de Milan par ses propres moyens, à l'aide de son talent, et le resta sans difficulté. A contrario, César Borgia obtint ses États par le biais de son père, le pape Alexandre VI, et perdit tout faute d'avoir bâti les fondements au préalable comme il l'aurait dû pour espérer durer. Machiavel reconnaît à César Borgia d'avoir agi de façon à assurer sa longévité, après avoir été nommé duc par son père ; c'est le moyen d'accession au pouvoir qui causa sa perte. Plutôt que de travailler lui-même à atteindre le pouvoir, il se le fit offrir par son père, ce qui ne lui accorda aucune légitimité. Par opposition à François Sforza, Borgia n'eut donc aucune difficulté à se hisser au pouvoir, mais il ne parvint pas à y rester, et tomba avec celui à qui il le devait. César Borgia tenta pourtant de se prémunir de la chute par quatre moyens, qu'expose Machiavel : en premier lieu, il s'assura d'éliminer toute la lignée des seigneurs qu'il avait remplacés, afin d'empêcher le Pape qui succéda à son père et qui lui était hostile, Jules II, de les restaurer. Ensuite, il se gagna tous les gentilshommes de Rome, afin d'avoir un moyen de pression sur le Pape, puis il se rendit le Collège des cardinaux favorable. Il n'eut cependant pas le temps d'acquérir assez de puissance pour pouvoir résister à la disparition d'Alexandre VI, souffrant lui-même d'une santé fragile.

Un autre moyen d'atteindre le pouvoir développé par Machiavel dans le chapitre VIII est celui qui procède par « scélératesses », afin de passer d'homme privé à prince. On peut soit supprimer le gouvernement libre en place (hypothèse que Machiavel développe dans les Discours), soit profiter de la faveur de ses concitoyens (ce qui est développé dans le chapitre suivant). L'exemple donné est celui d'Agathocle de Sicile qui, de condition « infime et abjecte » (p. 99), prit le pouvoir par la force en éliminant tous les sénateurs à l'aide de l'armée. Il fit face à l'adversité avec mérite et parvint même à contourner puis repousser la menace carthaginoise, libérant Syracuse du siège qu'elle subissait. Violent et cruel, Agathocle ne peut selon Machiavel pas être qualifié de grand homme malgré son courage et son habileté. De la même manière, plus proche dans le temps, Liverotto de Fermo n'hésita pas à tuer les notables de la ville de Fermo (y compris son oncle qui l'avait recueilli) pour la diriger, avant d'éliminer le magistrat suprême. De ce fait, il put assurer sa mainmise sur la ville de Fermo, et devenir redoutable pour les villes voisines, avant d'être trompé puis tué par César Borgia. Machiavel s'appuie sur ces exemples pour envisager un bon et un mauvais usage de la cruauté, qui distingue Agathocle de Liverotto. En effet, Agathocle fut cruel et fourbe pour accéder au pouvoir, mais parvint à défendre la Cité qu'il dominait contre ses ennemis, contrairement à Liverotto qui alla jusqu'à commettre un parricide. Le « bon » usage de la cruauté désigne celles qui se font d'un seul coup pour ne plus avoir à être commises, et qui sont tournées autant que possible au profit des sujets, tandis que le mauvais usage va croissant, les cruautés se multipliant avec le temps. Ce moyen d'acquisition d'une monarchie peut être efficace mais est immoral, et n'est pas sans risque.

Est alors développé le dernier type de monarchie, par faveur de ses concitoyens, que Machiavel appelle « monarchie civile ». Dans ce type de monarchie, Machiavel opère une nouvelle distinction : on peut accéder au pouvoir soit par faveur des plus grands, c'est-à-dire l'élite, soit par la faveur du peuple. De ces deux possibilités, la faveur des grands est plus risquée : soit ils se lient à la fortune de celui qu'ils hissent au pouvoir, devant alors être honorés s'ils ne cherchent pas à en abuser, soit ils ne le font pas, ou bien par calcul et par ambition – auquel cas ils se révèleront des ennemis dans l'adversité – ou bien par manque de courage, ce qui en fera de bons conseillers en cas de prospérité mais de piètres alliés face au moindre danger. Être fait prince par faveur populaire est plus prudent : il est en effet plus à craindre d'en mécontenter quelques uns tout en ayant le soutien du peuple que de brimer le peuple pour en satisfaire quelques uns. Le soutien du peuple est, selon Machiavel, le meilleur rempart du prince pour conserver son pouvoir.

Du gouvernement d'une monarchie

Voilà qui nous amène au troisième axe de la première partie du Prince : comment doivent être gouvernés les différents types de monarchies. Machiavel part d'un exemple représentatif pour développer son propos. Il s'agit de celui d'Alexandre le Grand, qui mourut peu de temps après avoir conquis l'Asie. Selon toute logique, les pays conquis auraient dû se révolter à ce moment-là ; pourtant, ils n'en firent rien, ce sur quoi s'interroge Machiavel. Selon lui, il existe deux façons de gouverner une monarchie : ou bien par un prince, tous les autres étant ses serviteurs et l'aidant à gouverner le royaume selon son bon vouloir, ou bien par un prince et des « barons », qui ont ce rang non par la faveur du prince mais par hérédité et ancienneté. Le premier exemple est le cas du Turc, sa monarchie étant divisée en provinces, chacune étant dirigée par un administrateur qu'il remplace comme bon lui semble ; ce gouvernement a comme avantage que l'État sera difficile à conquérir, mais aisé à conserver, tout dépendant du prince. Cet exemple permet de comprendre pourquoi le royaume de Darius, conquis par Alexandre le Grand, ne se révolta pas à la mort de celui-ci.

L'autre possibilité est représentée par le Roi de France contemporain de Machiavel. Ce dernier est « placé au milieu d'une foule de seigneurs de vieille souche, reconnus de leurs sujets, et aimés d'eux » (p. 82). Contrairement au cas du Turc, le Roi ne peut alors pas élever ou déchoir tel ou tel selon son envie, sans s'attirer la colère du peuple. Le pouvoir de ces barons est tel qu'il est plus aisé de prendre le pouvoir que dans le premier cas, par la corruption de certains d'entre eux ; il est cependant bien plus difficile d'y rester, car supprimer la lignée du prince ne suffit pas, compte tenu de tous ces seigneurs qui ne peuvent être ni contentés ni exterminés, étant trop nombreux. De ce fait, la première occasion peut faire perdre le royaume gagné avec facilité. L'attitude à adopter dépend donc non du vainqueur, mais de l'objet de la victoire (l'État) et de son fonctionnement.

Lorsque les pays acquis sont habitués à vivre selon leurs lois, le prince a trois possibilités pour assurer sa domination : les détruire, aller y vivre en personne, ou les laisser vivre selon leurs lois tout en prélevant un tribut et en s'assurant de l'amitié du gouvernement qui y est instauré. Machiavel étudie les exemples des Romains et des Spartiates. Dans le cas des Spartiates, l'instauration d'un gouvernement oligarchique à Athènes et à Thèbes leur permit de tenir ces villes sans avoir recours à la force, pour un temps déterminé, avant de les reperdre. Les Romains pour leur part détruisirent Capoue, Carthage et Numance et ne les perdirent pas ; en revanche, lorsqu'ils laissèrent à la Grèce ses lois et ses institutions, ce fut un échec, ce qui les mena à détruire un certain nombre de villes. La destruction est, des moyens mentionnés, le seul qui soit absolument sûr, selon Machiavel : « qui devient maître d'une cité accoutumée à vivre libre et ne la détruit pas, qu'il s'attende à être détruit par elle » (p. 85), celle-ci tentant à la moindre occasion de restaurer ses anciennes institutions.

Deux points majeurs apparaissent au fil de cette étude des diverses formes de gouvernement que fait Machiavel. Le premier est d'être en mesure de se défendre et de résister en cas d'attaque, ou de pouvoir vaincre une armée adverse en rase-campagne, qu'il développe au chapitre X ; en d'autres termes, un État viable se doit de ne pas dépendre d'autrui, sous peine d'être sous la menace constante d'une invasion. Il prend pour exemple les villes d'Allemagne qui, si elles sous soumises à l'empereur, ne craignent nulle action de sa part car elles sont suffisamment fortifiées, armées et approvisionnées pour tenir un siège de longue durée. Le deuxième point, sans doute le plus important, est que le prince – nouveau ou non – doit en toute situation veiller à conserver l'amour et le soutien du peuple. Certaines lectures de Machiavel le présentent comme n'hésitant pas à justifier qu'un prince opprime son peuple ; il n'en est rien, car dès lors que le prince fait souffrir le peuple, il est assuré d'en perdre le soutien et donc la protection. C'est là le point commun à tout type de monarchie qui espère durer : l'amitié du peuple doit toujours être assurée, sans quoi le prince doit se préparer à sa chute imminente.

Des questions militaires

Des différents types d'armée

Machiavel consacre la deuxième partie de son ouvrage aux questions militaires, et entreprend au chapitre XII de distinguer les différents types d'armée, qui sont au nombre de quatre. Le premier exemple concerne les troupes mercenaires, qui sont selon Machiavel « sans unité, ambitieuses, indisciplinées, infidèles ; vaillantes avec les amis ; avec les ennemis, lâches » (p. 117). Un prince qui se repose sur une armée mercenaire n'aura donc jamais ni stabilité ni sécurité. Les individus qui la composent n'étant liés au prince que par leur solde, ils ne sont pas prêts à mourir pour lui, et désertent donc dès que la guerre se déclare ; ils sont en outre dangereux en temps de paix, par leur attitude. C'est là la cause de la ruine de l'Italie, selon Machiavel, qu'elle s'est trop reposée sur des troupes mercenaires. Celles-ci ne peuvent en aucun cas être fiables, quand bien même leur capitaine serait un talentueux homme de guerre, car il aspirerait alors à sa propre gloire au détriment de celle de son employeur, tandis qu'un capitaine médiocre ne serait d'aucune utilité et ne le mènerait qu'à la défaite. Le prince doit lui-même aller à la guerre et diriger les opérations, et non s'en remettre à quelqu'un dont il loue la fidélité. C'est ainsi que les progrès se feront, et non par les armées mercenaires, qui sont l'un des deux types d'armée « inutile et dangereuse » selon Machiavel.

Le deuxième type, proche des mercenaires en ce que ces troupes sont extérieures à l'État, est plus dangereux encore : il s'agit des troupes auxiliaires, dont l'utilisation excessive a elle aussi provoqué la ruine de l'Italie. Les troupes auxiliaires sont celles d'un autre potentat, appelé à l'aide en cas de besoin. A leur sujet, Machiavel écrit que « celui qui veut ne pouvoir vaincre, qu'il use de ces troupes (…). Avec elles en effet, la ruine est chose faite. » (p. 124). En effet, contrairement aux troupes mercenaires, les troupes auxiliaires sont disciplinées et prêtes à obéir, mais à un autre, de sorte que dès que l'on se place en position d'infériorité en leur demandant de l'aide, elles sont en position de prendre le pouvoir. C'est pourquoi Machiavel conclut avec ironie que le plus dangereux dans les troupes mercenaires est la lâcheté, tandis que chez les troupes auxiliaires c'est la vaillance. L'ardeur qu'elles mettent au combat peut en effet se retourner contre le prince qui demande leur aide, pour peu que celui qui les dirige décide de l'attaquer à son tour, profitant de sa faiblesse et de l'élimination des autres dangers. En cas de défaite, l'on est vaincu, et en cas de victoire, l'on est leur prisonnier. L'exemple donné est celui de l'empereur de Constantinople, qui fit appel aux Turcs et les fit venir en Grèce, après quoi ils refusèrent de partir et asservir le pays.

C'est pourquoi tout prince faisant preuve de sagesse évitera l'un comme l'autre et cherchera toujours à avoir ses armes propres, c'est-à-dire une armée composée de ses propres sujets, qui lui soit fidèle et qui soit donc fiable. Outre la fiabilité de ces troupes « propres », la réputation du prince est elle-même en jeu : un prince qui ayant recours à des troupes mercenaires ou aux troupes d'un autre pays ne suscite que mépris, tandis qu'un prince ayant sa propre armée, issue d'un État qu'il a su rendre fort, brillera aux yeux de ses voisins, et sera même craint s'il cherche à l'être. Une fois encore, Machiavel a recours a un exemple, celui de César Borgia : celui-ci, passant des troupes auxiliaires (françaises) avec qui il prit Imola et Forli aux troupes mercenaires (les Orsini et les Vitelli) avant de les supprimer et de finalement avoir ses propres troupes, vit sa réputation s'accroître progressivement. Cet exemple est renforcé par celui de Hiéron de Syracuse qui, nommé chef des armées, élimina la milice mercenaire pour la remplacer par ses propres hommes.

De l'importance de l'art de la guerre

L'art de la guerre est et doit rester une priorité pour le prince : « un prince (…) ne doit avoir autre objet ni autre pensée, ni prendre autre chose pour son art, hormis la guerre et les institutions et science de la guerre ; car elle est le seul art qui convienne à qui commande. » (p. 127). Cet art doit être central dans la vie du prince ; un bon prince est en effet aussi apte aux questions politiques qu'aux questions militaires. Nous avons déjà mentionné le soin que le prince doit apporter à la gestion de sa monarchie (ce que Machiavel reprend et développe par la suite), mais à ce soin doit être ajouté un souci constant de la guerre. La maxime si vis pacem, para bellum (« si tu veux la paix, prépare la guerre ») correspond ici tout à fait : en temps de guerre, le prince doit s'occuper lui-même de son armée et de vaincre ses ennemis ; en temps de paix, il doit se préparer à la guerre, celle-ci pouvant survenir à tout instant, comme le montre l'instabilité de l'Italie du début du XVIème siècle.

Tout prince faisant passer les plaisirs avant les armes est assuré de perdre son État : si François Sforza passa d'homme privé à duc de Milan, c'est parce qu'il prit les armes ; en outre, un prince qui n'y entend rien à l'art de la guerre ne sera pas estimé de ses soldats et ne pourra se fier à eux. En temps de paix, le prince doit même s'exercer plus qu'en temps de guerre, aussi bien en gardant ses troupes entraîner qu'en s'entraînant lui-même. Cet entraînement peut prendre deux aspects, physique et mental. Le prince doit, selon Machiavel, aller sans cesse à la chasse, afin d'habituer son corps aux conditions rigoureuses mais également d'apprendre à connaître le terrain sur son territoire. Cette connaissance lui permettra d'une part de mieux connaître son pays et donc de mieux le défendre, et d'autre part à mieux exploiter certains types de terrains : la connaissance d'un terrain montagneux ou d'un marécage se révèle utile dans tout terrain similaire ; la connaissance d'une province permet une familiarisation plus rapide avec une autre. Cet exercice mental passe également par la lecture des livres d'histoire, afin d'examiner la vie des grands hommes et de comprendre aussi bien leurs victoires que leurs défaites, afin d'imiter les premières et d'éviter les autres. Le prince ne doit donc jamais rester inactif, même en temps de paix, et en aucun cas se laisser aller aux plaisirs, sous peine de travailler à sa propre destruction.

Des façons et gouvernement du prince avec ses sujets et ses amis

De l'image qu'un prince doit donner

Le troisième thème auquel est consacré le Prince englobe aussi bien les actions que les attitudes du Prince dans son rapport non à l'État de manière générale mais plutôt dans celui qu'il doit entretenir avec les individus. L'auteur du Prince est connu (à tort ou à raison) comme celui qui ne tient que peu compte de la morale dans l'attitude qu'un prince devrait avoir. C'est assez inexact, tout en ayant un fond de vérité. Disons-le une fois de plus, Machiavel préfère « se conformer à la vérité effective de la chose plutôt qu'aux imaginations qu'on s'en fait. » (p. 131). Un prince vertueux est bien évidemment préférable à un cruel ; mais celui qui cherche en toute situation à être un homme de bien ne peut manquer, selon le Florentin, d'être détruit par l'infinité d'individus qui ne sont pas bons. Machiavel voit les choses de façon pragmatique : « Aussi est-il nécessaire à un prince, s'il veut se maintenir, d'apprendre à n'être pas bon, et d'en user et n'user pas selon la nécessité. » (p. 131). Machiavel n'encourage nullement le prince à être immoral ; il lui préconise seulement de savoir l'être si sa survie et celle de son État l'exigent – rappelons que l'Italie est alors morcelée et que chaque État est susceptible d'être envahi par un État voisin, pour peu qu'il montre un signe de faiblesse. Par conséquent, sans chercher à avoir une mauvaise réputation ou à être craint, le prince ne doit pas hésiter à sacrifier sa réputation et à paraître tel si cela lui permet de sauver son État ; il est selon Machiavel préférable de paraître chargé de vices et de protéger son État que de paraître vertueux et d'entraîner sa ruine.

Il en va de même pour la libéralité ou la parcimonie : le prince doit adapter son attitude à la situation, et ne jamais risquer la ruine de son potentat ; tel doit rester son objectif principal. Le prince, quelle que soit son attitude, est avant tout le garant de sa monarchie et de ses sujets, selon Machiavel. La meilleure solution, sur ce point, est selon lui d'être ladre au début du règne, pour ensuite devenir de plus en plus libéral tout en restant modéré, afin de contenter les sujets petit à petit, sans pour autant vider les caisses de l'État. De la même manière, le prince ne doit pas craindre d'être tenu pour cruel, si cela lui permet d'unifier son peuple, car il jouira alors d'une certaine renommée, alors qu'un excès de pitié le ferait passer pour faible et serait une incitation à l'attaque. Machiavel cite l'Enéide de Virgile pour justifier ce fait : « Les circonstances difficiles et la nouveauté de mon règne me contraignent à procéder ainsi, et à faire garder toutes les frontières. » Pour faire simple, s'il faut faire un choix, il est plus sûr d'être craint que d'être simplement aimé, du fait de l'instabilité des hommes. En effet, comme le dit Machiavel, « les hommes aiment à leur gré et craignent au gré du prince. » Et Machiavel de donner l'exemple de Hannibal, qui était craint et qui permit à sa gigantesque armée de rester unie.

Des actions et entreprises du prince

Le prince a selon Machiavel deux moyens de se battre : soit par le biais des lois, soit par le biais des armes. Pourtant, plutôt que de chercher à favoriser l'une par rapport à l'autre, l'auteur affirme que le prince doit savoir user des deux, qu'il doit être à la fois renard et lion, c'est-à-dire qu'il doit savoir ruser aussi bien qu'utiliser la force. Il importe toutefois de cacher ces talents car, en politique, il est dangereux de montrer l'étendue de ses forces. C'est là que la confusion a pu s'opérer, sur les propos de Machiavel, car il écrit que « celui qui trompe trouvera toujours qui se laissera tromper » (p. 142), avant de donner l'exemple d'Alexandre VI (Rodrigo Borgia), maître en manipulation. De la même manière, le plus important n'est pas, pour le prince, d'avoir toutes les qualités qui lui attireront le respect de tous mais de sembler les avoir ; le paraître prend ici une importance majeure. Un prince se définissant par certaines valeurs ne pourra aller à leur encontre ; en revanche, s'il paraît seulement les avoir, et sait agir de façon utile en toute circonstance, il sera à même de faire face à toute situation. Nous retrouvons ici une idée déjà exposée par Machiavel, qui a son rôle dans la mauvaise image de l'ancien dignitaire : « le prince ne doit pas s'écarter du bien s'il le peut, mais doit savoir entrer dans le mal s'il le faut. » (p. 143). On voit en quoi Machiavel et Rousseau, pour ne citer que lui, diffèrent : le philosophe de Genève prônerait pour sa part d'agir toujours selon le bien, quelle que soit la situation.

Il est donc important de travailler son image : il est primordial d'éviter d'être haï et méprisé. C'est là l'intérêt d'être ladre au début de son règne et de plus en plus généreux, plutôt que l'inverse, car il paraîtrait alors rapace et usurpateur, s'appropriant les biens de ses sujets. Une telle attitude aurait pour conséquence de le faire haïr tant de ses sujets que de ses voisins, et s'unir contre lui. Le prince doit également paraître assuré et ferme, plutôt que changeant et irrésolu, car il serait alors méprisé et considéré comme faible. L'un comme l'autre auraient des effets irrévocables, et conduiraient à la chute du prince. Ces conseils sont explicables par les deux craintes que doit avoir le prince, à savoir l'intérieur (ses sujets) et l'extérieur (les puissances étrangères). Par conséquent, la pensée de Machiavel peut être résumée ainsi : le peuple doit être satisfait de son prince, car il est son meilleur soutien – Machiavel écrit au chapitre XX que la meilleure forteresse qui soit est de ne pas être haï du peuple – et pourra le sauver dans l'adversité, tout en se souciant des grands et en cherchant à les contenter.

De l'entourage du prince

Un prince doit veiller à agir comme il se doit, mais également à bien s'entourer ; un bon prince entouré de ministres vils ou inefficaces sera destiné à la ruine tout autant qu'un mauvais prince. Il doit d'une part, nous l'avons vu, se faire un renom de grand homme et de grand esprit. Comment y parvenir ? Non seulement en développant et renforçant son État, tout en satisfaisant le peuple, mais également en étant à la fois « bon ami et bon ennemi ». L'idée selon laquelle le prince se doit d'être ferme prend ici une nouvelle dimension : en cas de guerre, il importe de s'engager et de se prononcer pour un camp ou pour l'autre, la neutralité n'apportant que l'inimitié du vaincu et le mépris du vainqueur, qui pourra alors attaquer. Ne pas se déclarer reviendrait à se désigner, pour reprendre les termes de Tite-Live cité par Machiavel, comme « prix du vainqueur ». En revanche, en cas d'aide au vaincu, celui-ci offrira toujours refuge et secours, dans ses moyens ; en cas d'aide au vainqueur, la position de domination est assurée par ce choix. Il s'agit toutefois de choisir avec attention : Machiavel déconseille vivement de s'allier à plus fort que soi, car cet allié pourra par la suite abuser de sa puissance et vouloir augmenter sa conquête. La guerre ne doit cependant pas être le seul souci du prince (tout en restant le principal) : celui-ci doit également développer son pays en tous points, aussi bien dans les arts qu'en matière de commerce.

D'autre part, le prince doit sélectionner avec soin son entourage direct. Machiavel définit trois types de cerveaux (ceux qui comprennent par eux-mêmes, ceux qui discernent ce qu'autrui comprend, et ceux qui ne comprennent ni soi ni autrui) ; seuls les deux premiers sont intéressants, et c'est ce sur quoi le prince doit se baser pour choisir ses ministres. Un bon ministre pense à l'État et à son prince avant de penser à lui-même, et ce dernier doit le récompenser et l'honorer comme il se doit, de sorte qu'un lien de confiance les unisse. Sans ce lien, le fonctionnement de l'État sera nécessairement affecté. Les flatteurs sont également à éviter, et surtout ne pas être écoutés. Le prince peut certes écouter l'avis d'autrui mais doit avoir le sien propre et s'y fier, sous peine d'être inconstant et donc faible. Les flatteurs ne pensant qu'à leur intérêt et non à celui du prince, ils représentent pour lui un danger, n'hésitant pas à le conseiller selon leur propre intérêt ou même à le trahir si cela les avantage. Un bon prince doit donc selon Machiavel se conduire de manière à sauvegarder son État mais également s'entourer comme il convient pour ce faire.

Conclusion : vers l'unification de l'Italie

Les trois derniers chapitres du Prince (de XIV à XVI) forment une conclusion en trois points. Le premier de ces points concerne les princes d'Italie qui ont perdu leurs États, ce que Machiavel va expliquer par le non-respect de ce qu'il vient d'écrire. Un nouveau prince étant plus observé qu'un prince plus ancien, il doit faire ses preuves par ses actes, et ce dès le début de son règne, aussi bien en fortifiant son État qu'en nouant et entretenant des amitiés solides et utiles. C'est généralement par défaut d'armes ou par paresse que les princes d'Italie ont, à en croire Machiavel, perdu leurs États, donc par leurs propres erreurs et non par coup du sort.

Fortune et virtù sont certes liées, mais l'une ne peut pas remplacer l'autre, sauf en cas extrême. Machiavel compare la fortune à un fleuve : en cas de crue, quand il se déchaîne, l'homme ne peut rien faire, tandis qu'il peut apprendre à le maîtriser et à en tirer profit en temps calme. C'est pourquoi celui qui apprend à s'adapter au moment s'en sortira toujours mieux ; ces deux notions de fortune et de virtù sont centrales dans Le Prince, et sont d'ailleurs sans doute l'aspect le plus connu. La virtù n'est pas seulement la vertu, mais désigne les capacités du prince, ses actions, son attitude en général. Les deux doivent être conciliées, et c'est seulement alors qu'un prince pourra réellement être bon.

Machiavel achève son ouvrage par un appel à Laurent de Médicis – son dédicataire, rappelons-le – en lui demandant de s'engager et d'unifier l'Italie. Tel est le but ultime de Machiavel, il ne faut pas l'oublier ; c'est ce projet qui le guide tout au long de sa rédaction du Prince. Souffrant des guerres et des oppositions entre les différentes Cités, l'Italie a eu au fil des années à subir la présence des Français, des Espagnols, ou encore des Suisses, ce que Machiavel n'approuve pas ; c'est pourquoi il enjoint Laurent de Médicis non seulement à unifier l'Italie, mais également à la débarrasser de toutes les troupes étrangères qui n'y ont aucune légitimité.

http://www.scriptoblog.com/index.php/notes-de-lecture/philosophie/1100-le-prince-nicolas-machiavel

Note

(1) Edition Flammarion, Paris, 1992

RACE ET PHILOSOPHIE ANALYTIQUE

Il y a actuellement deux grands courants de la philosophie moderne ; la phénoménologie qui appartient à ce que l'on appelle la philosophie continentale ou allemande et la philosophie analytique qui est maintenant essentiellement anglo-saxonne, même si les deux premiers pionniers importants ont été l'un allemand, Frege, l'autre autrichien Wittgenstein. Cette dernière consiste en une analyse quasiment sans limite de la logique et du langage à la différence des autres courants de pensée qui traitent des « grandes questions » métaphysiques.
On peut donc analyser à l'infinie comme le fait par exemple le logicien anglais Russel une phrase du genre : « Le roi de France est chauve ». Que veut-elle dire ? À-t-elle un sens ? Est-elle vraie ou fausse ? Cette forme de philosophie peut à la longue sembler monotone et ennuyeuse mais elle forme l'esprit et nous allons nous en servir.
On peut donc de la même façon analyser la phrase que Claude Allègre a énoncée dans le journal « Le FIGARO » ; « Les races n'existent pas ». Déjà lorsque l'on dit par exemple : « Les licornes n'existent pas » on donne déjà une certaine existence aux Licornes. De plus sans avoir défini le terme race on lui donne une propriété qui la définit sans doute : celle de ne pas exister. Cette phrase éculée dont la seule force de persuasion est d'être répétée à l'infinie n'a donc pas de sens.
Le philosophe du langage Austin a étudié ce que l'on appelle les actes du discours. Une phrase n'est pas seulement dite pour décrire une chose ou une situation mais pour agir, par exemple lorsque quelqu'un ordonne : « ouvre la porte » ou un prêtre déclare : « je vous déclare unis par les liens du mariage ». L'énoncé « Les races n'existent pas » est donc dit dans un but politique et idéologique : combattre le racisme, condamner le nazisme et prôner l'égalité entre les hommes. C'est aussi une façon de vouloir faire accepter une immigration non contrôlée par la négation du fait racial. Mais ceci n'a rien à voir avec une phrase de type scientifique, formation dont se targue Claude Allègre. On peut aussi avancer que le Ministre de l'Éducation Nationale utilise implicitement un argument d'autorité « Je suis Ministre, Professeur d'Université, Géologue renommé, ce que je dis ne peut-être que d'une grande valeur » (même si cela n'est pas très original). L'argument d'autorité dans un débat d'idées est, quoi qu'on dise, toujours en cours dans nos sociétés dites démocratiques. Dans un article : Race et phénoménologie nous avions donné une définition intuitive de la race, les hommes possédant ce que l'on appelle une intuition de l'essence de ce concept : « Une chose est la somme de ses apparitions ou phénomènes ». Un dénominateur commun perçu pouvant s'appeler race ou autre chose. On peut, bien sûr, au delà du phénomène visuel étudier une autre construction intellectuelle qui est celle de la biologie, les gènes étant d'autres phénomènes non immédiatement apparents.
 On constate des différences raciales sur certains gènes bien que le génome humain soit loin  d'être connu totalement, ce qui devrait rendre encore plus dubitatifs les négationnistes de la race. On a mis à jour des marqueurs raciaux, c'est-à-dire des gènes inégalement distribués entre les groupes raciaux. On a même trouvé des marqueurs spécifiques qui n'apparaissent que dans une seule race, par exemple pour le groupe sanguin Diego, l'allèle A est propre à la race jaune ou mongoloïde ; pour le groupe sanguin Duffy, l'allèle 0 n'existe que chez les noirs.
On peut donc de tout ceci conclure que lorsqu'un géologue renommé intervient dans un domaine qui n'est pas le sien : biologie-philosophie avec peut-être la prétention sous-jacente d'être un  penseur total et déclare avec autorité : « Les races n'existent pas comme la terre est ronde » ( et deux et deux font quatre), il faut savoir qu'il énonce une phrase qui, une fois analysée, n'a aucun sens sur le plan philosophique et logique, et est fausse sur le plan biologique.
par Patrice GROS - SUAUDEAU Le Glaive 1998

De la démocratie à l’esclavage

Dans le livre VIII de La République, Socrate dialogue avec les frères de Platon, Glaucon et Adimante, à qui il expose sa théorie de la dégradation des régimes politiques. Au régime parfait à ses yeux, l’’aristocratie, succède d’’abord la timarchie, constitution fondée sur l’’honneur guerrier qui apparaît lorsque les aristocrates délaissent la sagesse. Puis oligarchie, démocratie et tyrannie s’’enchaînent en vertu d’’un mécanisme implacable.
Dans l’’oligarchie, les aristocrates délaissent cette fois l’’honneur au profit d’’une quête de la richesse. Cette domination de l’’or accroît les inégalités et les injustices, entraînant la révolte du peuple contre la noblesse et l’’établissement de la démocratie. Dans cette dernière, le peuple s’’enivre de liberté et refuse progressivement toute forme d’’autorité. Il porte au pouvoir les flatteurs qui lui promettent n’’importe quoi et refuse d’’obéir à ceux qui lui prêchent l’’effort et la recherche du Bien commun. Finalement, la ruine générale qui résulte de la mauvaise gestion démocratique conduit le peuple à s’’abandonner à un sauveur qu’’il choisit parmi les pires démagogues. Celui-ci va alors accaparer tous les pouvoirs et toutes les richesses… La tyrannie est établie.
L’’extrait que nous avons choisi décrit la décadence démocratique puis le passage de la démocratie à la tyrannie. Son actualité, sensible à chaque ligne, nous convainc de la permanence des lois de la physique sociale. Maurras, auteur de textes comme L’’Amitié de Platon ou De Demos à César, saura se souvenir de la leçon platonicienne. Quant à l’’histoire des derniers siècles, elle nous fournit avec les deux Bonaparte succédant l’’un à la Révolution de 1789, l’’autre à celle de 1848, ou avec Adolf Hitler succédant à la République de Weimar, un nombre suffisant d’’exemples concrets de ce lien nécessaire entre démocratie et tyrannie.
Stéphane Blanchonnet

« Lorsqu’’une cité démocratique, altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons, elle s’’enivre de ce vin pur au delà de toute décence ; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie, les accusant d’’être des criminels et des oligarques.
–- C’’est assurément ce qu’’elle fait, dit-il.
–- Et ceux qui obéissent aux magistrats, elle les bafoue et les traite d’hommes serviles et sans caractère ; par contre, elle loue et honore, dans le privé comme en public, les gouvernants qui ont l’air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l’air de gouvernants. N’’est-il pas inévitable que dans une pareille cité l’’esprit de liberté s’’étende à tout ?
–- Comment non, en effet ?
–- Qu’’il pénètre, mon cher, dans l’’intérieur des familles, et qu’’à la fin l’’anarchie gagne jusqu’aux animaux ?
–- Qu’’entendons-nous par là ? demanda-t-il.
-– Que le père s’’accoutume à traiter son fils comme son égal et à redouter ses enfants, que le fils s’’égale à son père et n’’a ni respect ni crainte pour ses parents, parce qu’’il veut être libre, que le métèque devient l’égal du citoyen, le citoyen du métèque et l’’étranger pareillement.
–- Oui, il en est ainsi, dit-il.
–- Voilà ce qui se produit, repris-je, et aussi d’’autres petits abus tels que ceux-ci. Le maître craint ses disciples et les flatte, les disciples font peu de cas des maîtres et des pédagogues. En général les jeunes gens copient leurs aînés et luttent avec eux en paroles et en actions ; les vieillards, de leur côté, s’’abaissent aux façons des jeunes gens et se montrent pleins d’’enjouement et de bel esprit, imitant la jeunesse de peur de passer pour ennuyeux et despotiques.
–- C’’est tout à fait cela.
–- Mais, mon ami, le terme extrême de l’’abondance de liberté qu’’offre un pareil État est atteint lorsque les personnes des deux sexes qu’’on achète comme esclaves ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetées. Et nous allions presque oublier de dire jusque’’où vont l’égalité et la liberté dans les rapports mutuels des hommes et des femmes.
–- Mais pourquoi ne dirions-nous pas, observa-t-il, selon l’’expression d’’Eschyle, “ce qui tantôt nous venait à la bouche” ?
–- Fort bien, répondis-je, et c’’est aussi ce que je fais. À quel point les animaux domestiqués par l’’homme sont ici plus libres qu’’ailleurs est chose qu’’on ne saurait croire quand on ne l’’a point vue. En vérité, selon le proverbe, les chiennes y sont bien telles que leurs maîtresses ; les chevaux et les ânes, accoutumés à marcher d’’une allure libre et fière, y heurtent tous ceux qu’’ils rencontrent en chemin, si ces derniers ne leur cèdent point le pas. Et il en est ainsi du reste : tout déborde de liberté.
-– Tu me racontes mon propre songe, dit-il, car je ne vais presque jamais à la campagne que cela ne m’’arrive.
–- Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés ? Conçois-tu bien qu’ils rendent l’’âme des citoyens tellement ombrageuse qu’à la moindre apparence de contrainte ceux-ci s’’indignent et se révoltent ? Et ils en viennent à la fin, tu le sais, à ne plus s’inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n’’avoir absolument aucun maître.
–- Je ne le sais que trop, répondit-il.
-– Eh bien ! mon ami, repris-je, c’’est ce gouvernement si beau et si juvénile qui donne naissance à la tyrannie, du moins à ce que je pense.
–- Juvénile, en vérité ! dit-il ; mais qu’’arrive-t-il ensuite ?
–- Le même mal, répondis-je, qui, s’’étant développé dans l’’oligarchie, a causé sa ruine, se développe ici avec plus d’’ampleur et de force, du fait de la licence générale, et réduit la démocratie à l’’esclavage ; car il est certain que tout excès provoque ordinairement une vive réaction, dans les saisons, dans les plantes, dans nos corps, et dans les gouvernements bien plus qu’’ailleurs.
–- C’est naturel.
-– Ainsi, l’’excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude, et dans l’’individu et dans l’’État.
–- Il le semble, dit-il.
–- Vraisemblablement, la tyrannie n’’est donc issue d’’aucun autre gouvernement que la démocratie, une liberté extrême étant suivie, je pense, d’’une extrême et cruelle servitude. »
PLATON
La République, Livre VIII, 562-564
Traduction de E. Chambry (Librairie Garnier Frères)
L’’Action Française 2000 du 31 août au 6 septembre 2006

La pensée de Klages

Voici une philosophie qui nous paraît de plus en plus étrange au fur et à mesure que tout en nous et hors de nous devient machine.
Quelques grands penseurs, dont Nietzsche après Goethe, ont compris à la fois l’importance de la vie en tant que qualité et le risque auquel s’exposait l’humanité en réduisant la vie à ce que la science objective peut nous apprendre à son sujet. Au moins un grand philosophe contemporain, Ludwig Klages, aura fait l’effort de penser la vie en tant que qualité, dans le cadre d’une oeuvre comparable à celle de Hegel par son ampleur, son architecture et sa rigueur.
Seule la vie peut reconnaître la vie, dit en substance Klages. Le regard qui porte en guise de verres une grille mécaniste ne peut voir que des rouages et des forces. Les êtres vivants ne sont que des machines en mouvement si nous les regardons d’un regard qui ne peut et ne veut voir en eux que des rouages et des forces. Ils ont une âme si nous les regardons nous-mêmes d’un regard animé. Et s’il y a des raisons de penser que nous projetons notre âme en eux, il y en a encore plus d’affirmer que les lois quantitatives que nous croyons y apercevoir sont de pures constructions de notre esprit.
«Le corps vivant, écrit Ludwig Klages, est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. [...] De même que l’onde longitudinale n’est pas le son lui-même mais l’aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n’est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif.» Pour bien comprendre cette citation, il faut noter que le verbe allemand begreifen, traduit par saisir, désigne, dans le contexte où il est employé, l’acte de l’esprit analytique, réducteur, par opposition à l’acte de l’âme. Quand Klages écrit que le vivant est insaisissable, (unbegreiflich) il ne veut pas dire qu’il est inconnaissable, mais qu’il est, en tant que vivant, hors de la portée de l’esprit qui analyse. La distinction faite ici entre l’âme capable d’établir un rapport intime avec la vie, et l’esprit condamné à n’en saisir que le support objectif, renvoie à un dualisme métaphysique où l’esprit apparaît comme l’adversaire irréductible et éternel de la vie. En raison de la rigidité qui la caractérise, cette partie de la pensée de Klages est peut-être la moins intéressante.
Le rapport entre la vie et l’esprit prend aussi la forme d’un dualisme psychologique qui présente le plus grand intérêt, même pour celui qui n’en accepte pas les présupposés métaphysiques. L’âme est unie au corps par un lien encore plus étroit que l’union substantielle d’Aristote. L’âme est le sens du corps et le corps est le signe de l’âme. Le corps exprime donc l’âme. En ce sens, l’âme est à la périphérie du corps plutôt qu’en son centre. D’où l’importance pour Klages de tous les modes d’expression du corps, de l’écriture par exemple, «cette synthèse immobile des mouvements de l’âme.»
L’esprit est l’adversaire de l’âme. Ils cohabitent dans le moi. L’âme est la source des mobiles de libération (abandon, amour, création) tandis que l’esprit, siège de la volonté, est la source des mobiles d’affirmation de soi (activité, extériorité, intelligence qui glace et décompose). Pendant longtemps, l’âme et l’esprit ont cohabité dans l’équilibre et l’harmonie. L’avènement de la philosophie grecque classique a marqué la rupture de l’équilibre en faveur de l’esprit. D’où, toujours selon Klages, la montée, en Occident du moins, d’un ascétisme vengeur à l’égard de la vie et d’une forme de connaissance centrée sur le concept et la saisie intellectuelle plutôt que sur l’âme et sur les images, qui sont l’âme des événements cosmiques. Comparant l’Occident à l’Orient, Klages dira qu’en Occident, l’esprit a désanimé le corps, tandis qu’en Orient il a désomatisé l’âme.
La conception mécaniste du monde et le règne de la technique sont aux yeux de Klages la conséquence ou la manifestation de l’hypertrophie de l’esprit, à laquelle correspond dans l’action une importance démesurée des mobiles volontaires ou d’affirmation de soi.
Pendant ce temps, l’âme subit à l’intérieur de l’homme un sort semblable à celui de la vie sur la planète terre: elle se rétrécit comme une peau de chagrin, et avec elle disparaît le seul mode de connaissance de la vie que possède l’être humain.
La vie est inconcevable. On l’éprouve. On ne la définit pas. Mais on peut réfléchir sur la vie qu’on éprouve et élaborer à partir de cette réflexion une science de la vie qui ne devra rien à la saisie intellectuelle.
La connaissance vitale est l’éveil de l’âme. La sensation proprement dite appartient au corps; elle ne saisit que des différences d’intensité, non de qualité. Elle n’existe pas à l’état pur. Elle est toujours associée à la contemplation, ou intuition (schauen, en allemand). Celle-ci appréhende les qualités et les âmes.
Klages semble renouer avec l’animisme. Alors que nous avons tendance à chosifier les réalités vivantes, il a plutôt tendance à rendre leur âme à des réalités qu’il préférera appeler événements plutôt que choses. «Toute âme, écrit-il, ne peut se réaliser qu’en s’incarnant dans un corps. Toute apparence sensible est nécessairement animée. [...] L’ensemble du monde des qualités, et par conséquent aussi des images, existe dans l’événement pur. Mais à l’état de non-délivrance. Il se transforme en apparition grâce au fait de l’union de cet événement cosmique avec les âmes». Ainsi donc, la métaphore qui est au centre de la philosophie klagésienne de la connaissance est celle de l’enfantement. L’âme accouche de l’événement qui s’est déposé en elle, inachevé.
Le sentiment d’étrangeté que nous éprouvons en face d’une telle théorie commence à se dissiper dès lors que nous nous tournons vers des formes de rapport au monde ou à la vie, qui sont de la plus haute importance pour nous, mais dont les théories de la connaissance les plus accréditées, toutes fondées sur la saisie intellectuelle, sont incapables de rendre compte. Voici le chat qui, au premier beau jour du printemps, va se percher à l’endroit précis, la clôture de votre jardin par exemple, d’où il pourra vous briser le coeur par son abandon à la joie de vivre. Un rayon de soleil tombant sur un tableau, un meuble, un plat de fruits peut avoir le même effet sur nous; un coucher de soleil et un visage aimé à plus forte raison. Que seraient nos existences sans ces petites extases que nous vivons comme autant de miracles au coeur de notre vie quotidienne? N’avons-nous pas dans ces moments le sentiment que s’opère une fusion entre notre âme et le monde, au terme de laquelle l’événement, qui ne nous était que présenté devient, enfanté par notre âme, une présence? Il existe, précise Klages, un lien polaire entre l’événement et l’âme, lesquels sont attirés l’un vers l’autre comme l’oiseau migrateur est attiré par son aire de nidification.
«C’est l’image de l’eau qui pousse le caneton vers la mare, c’est l’image de la bien-aimée, du ciel et des astres qui fait rêver et chanter le poète.» C’est l’image du paysage familier qui nous attirera, tel un aimant, nous dispensant de faire un effort de volonté pour partir en promenade. De la même manière, c’est l’image de la cuisine, si elle est vivante, qui nous tirera du lit le matin. Si notre environnement physique et symbolique était omni-vivant, nous pourrions nous acquitter de nos tâches quotidiennes avec un minimum d’efforts de volonté.
L’âme liée à l’événement vivant par lien polaire est fécondée par lui en même temps qu’elle le féconde. Elle reçoit de lui l’énergie grâce à laquelle elle se dirige vers lui. Voilà pourquoi nous revenons reposés d’une promenade dans un lieu, attrayant pour l’être vivant que nous sommes. Ce lieu peut être aussi bien un paysage sauvage qu’une ville comme Paris, où l’on marcherait indéfiniment sans fatigue, parce qu’on y est porté, telle une embarcation légère sur la mer, par une succession de sensations agréables et vivifiantes.
Le lien polaire constitue l’essentiel d’une existence comme celle de Chouinard ou d’Ulysse. Sa disparition progressive est un facteur de déshumanisation en même temps que de dévitalisation. Son absence totale enlève tout sens à la vie. Quand, après avoir évoqué un environnement urbain privé des couleurs et des rythmes de la vie, Mumford note que la volonté de vivre elle-même est vaincue («the will to live is defeated») il pense et sent comme Klages. Peut-être même nous donne-t-il ainsi la seule bonne explication du suicide dans nos sociétés riches et hautement technicisées, et non seulement du suicide, mais de toutes ces morts lentes que nous appelons santé et longévité.
http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/EFZlFppFupxsEgEpVS.shtml

Les anti-Lumieres

Dans un ouvrage, le ministre de l'éducation nationale Vincent Peillon écrit « La révolution implique l'oubli total de ce qui précède la révolution. Et donc l'école a un rôle fondamental, puisque l'école doit dépouiller l'enfant de toutes ses attaches-pré-républicaines pour l'élever jusqu'à devenir citoyen. Et c'est bien une nouvelle naissance, une transsubstantiation qui opère dans l'école et par l'école, cette nouvelle église avec son nouveau clergé, sa nouvelle liturgie, ses nouvelle tables de lois ». Dans cette phrase caractéristique de l'esprit des Lumières on prône donc l'oubli total de ce qui précède, de dépouiller l'individu de son passé, de tout ce qu'a transmis la famille, pour créer un citoyen c'est à dire un homme nouveau conçu par l'État et conforme à l'idéologie républicaine.
Laurence Rossignol, sénatrice PS déclarait : « Les enfants n'appartiennent pas à leurs parents, ils appartiennent à l'État ». Les anti-Lumières, sans être explicitement des défenseurs de la famille, s'opposent radicalement à cette nouvelle vision de l'homme, c'est à dire créer un homme abstrait coupé de tout aspect charnel et de toute tradition et historicité comme Platon créait un monde des idées en se coupant du monde sensible. Pour les anti-Lumières l'homme appartient charnellement à une communauté historique de la terre et des morts, du sang et du sol.
Ce débat feutré entre intellectuels et universitaires prend une tournure radicale sur le plan politique. L'Étude des anti-Lumières permet d'approfondir par symétrie les idées des Lumières. Pour les tenants actuels des Lumières, la France commence à la révolution, puisque selon leur idéologie on fait table rase du passé, et on ne l'appelle pratiquement plus que la République. La pensée des anti-Lumières a été essentiellement une pensée réactive dans un premier temps contre la révolution française pour ensuite fonder l'idée d'un nationalisme moderne.
Globalement les anti-Lumières s'opposeront à l'idée de raison, cette dernière n'ayant été jamais vraiment définie, si ce n'est l'opposer aux préjugés et à la tradition. L'histoire a montré qu'on a tué massivement au nom de la Raison surtout lorsqu'elle était synonyme de sens de l'Histoire. Les anti-Lumières défendront les préjugés, l'autorité, la tradition, la hiérarchie, l'historicité, le plus souvent la religion même si la plupart de ceux-ci n'étaient guère croyants si l'on excepte le pasteur Herder. Ils vomiront tous la démocratie et l'idée d'égalité entre les hommes. Nietzsche a été un cas à part par son combat contre la religion et a été sans doute le plus talentueux pour ridiculiser l'idée d'égalité. Il associait dans le même mépris christianisme et démocratie.
Edmund Burke
Ce philosophe et politique irlandais a considéré la Révolution française comme la plus grande catastrophe de son époque. Il a développé son analyse dans « réflexion sur la Révolution de la France ». Burke a fait aussi une apologie de l'Ancien Régime. On ne peut faire atteinte à un ordre établi par l'Histoire.
Burke n’a pas de mots assez durs contre cette révolution qui.veut « l'extirpation de la religion ». Il faut donc que les puissances chrétiennes abattent « le mauvais génie qui s'est saisi du corps de la France ». En 1789 la peste s'est installée en Europe. Le philosophe rejette l'idée du contrat social prôné par Rousseau. Pour ce grand conservateur, il faut impérativement préserver la hiérarchie sociale et la tradition. On ne fonde pas un système politique sur une raison abstraite et de plus mal définie. Il faut faire confiance aux constructions historiques de chaque peuple.
Herder
Ce pasteur Luthérien allemand n'a pas fait que geindre sur la révolution française et a fondé les bases du nationalisme. Son christianisme ne l'a pas empêché de défendre un germanisme virulent. En termes jungiens on peut dire qu'il a exprimé l'inconscient collectif allemand ou germanique où la supériorité du Germain ou des races nordiques semblait aller de soi. Il fait l'apologie de l'idée du peuple qui doit être préservé. Herder critique bien sur la raison desséchante face à la vitalité de l'instinct.
Sa pensée pro-allemande devient même très anti-française sur le plan politique et même vis à vis du classicisme français.
Le pasteur défend le préjugé qui vient de la tradition. L'ancien élève de Kant défend le sentiment religieux qui est devenu honteux pour les Lumières. Une nation doit conserver sa religion, sa langue, ses traditions... L'homme est le produit de ses ancêtres et non pas des institutions. La culture est première selon Herder. Toutes ces idées fonderont le nationalisme allemand et même français. Ces deux nationalismes se croiseront sans cesse au cours de l'Histoire. Maurras à la différence de Herder verra la supériorité de la culture gréco latine, mais le fond idéologique est semblable. L'Allemand a fondé l'historisme. Les ennemis de la pensée herderienne sont Voltaire, Rousseau et en Allemagne bien sur son ancien professeur Kant et ses valeurs universelles. Herder comme Burke dénonce l'universel au nom du particulier. Sa haine contre Voltaire vient aussi du fait que le Français était l'incarnation du rationalisme et de l'athéisme de plus anti-chrétien ce qui ne pouvait que révulser le pasteur. « Voltaire est le représentant typique de l'esprit philosophique de la modernité idéologique et de son corollaire, la décadence française ? La sénilité du XVIIIème siècle philosophique s'exprime dans la culture française de son temps, symbole en voie de dépérissement de tout un monde, un monde où « on raisonne », où on publie des dictionnaires et des encyclopédies, le monde d'un « esprit abstrait ! Philosophie à l'aide de deux idées, la chose la plus mécanique du monde ». Le tempérament français « n'est que faux-semblant et faiblesse ».
« La philosophie de la langue française empêche donc la philosophie de la pensée ».
La pensée politique de Herder pourrait s'annoncer ainsi « Aucun humain, aucun pays, aucun peuple, aucune histoire nationale, aucun État n'est pareil à l'autre, par suite donc le vrai, le beau et le bien n'y sont pas pareils. Si l'on ne cherche pas cela, si l'on prend aveuglément une autre nation pour modèle, tout est étouffé ». On a là une définition du relativisme culturel.
Joseph de Maistre
Savoyard puisque la Savoie n'était pas encore française, cet écrivain défendit l'idée du préjugé « digue contre la raison ». Le préjugé vient d'une tradition et préserve un peuple. Il écrivit aussi cette phrase qui deviendra un lieu commun pour la pensée nationale ou nationaliste.
« J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes et je sais même grâce à Montesquieu qu'on peut-être Persan mais quant à l'Homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie ».
Il critique bien sur l'idée du contrat social de Rousseau. La société n'est pas une somme d'individus. L'individu seul n'est rien. Il faut une Autorité. La société est définit par ses traditions. La Religion par ses croyances communes soude une nation et crée la cohésion d'un peuple. Si les Lumières ont considéré le christianisme comme ennemi de la République, Maistre étant royaliste considère qu'il soutient le pouvoir monarchiste. Maistre est pour la hiérarchie et considère l'égalité comme une utopie néfaste. Il fut une référence pour les royalistes. Honoré de Balzac pour qui « les élections étaient un raz de marée de la médiocrité » fut influencé par le penseur savoyard. Finissons par un extrait écrit dans « Considérations sur la France de 1796 ».
« Il y a dans la Révolution française un caractère satanique qui la distingue de tout ce qu'on a vu et peut-être de tout ce qu'on verra. Il n'y a plus de prêtres, on les a chassés, égorgés, avilis, on les a dépouillés. Et ceux qui ont échappé à la guillotine, aux bûchers, aux poignards, aux fusillades, aux noyades, à la déportation, reçoivent aujourd'hui l'aumône qu'ils donnaient jadis. Les autels sont renversés, on a promené dans les rues des animaux immondes sous des vêtements de pontifes. Les coupes sacrées ont servi à d'abominables orgies. Et sur ces autels que la foi antique environne de chérubins éblouis, on a fait monter des prostituées nues ».
Ernest Renan
Ce Breton particulièrement brillant et doté d'une immense culture fut reçu premier à l'agrégation de philosophie. Pour lui « l'égalité est la plus grande cause d'affaiblissement politique et militaire qu'il y ait ». « Ne comprenant pas l'inégalité des races... la France est amenée à concevoir comme la perfection sociale une sorte de médiocrité universelle »
Citons encore Renan : « s'il a pu être nécessaire à l'existence de la société, l'esclavage a été légitime ; car alors les esclaves ont été les esclaves de l'humanité, esclaves de l'œuvre divine ».
« La nature a fait une race d'ouvriers, c'est la race chinoise... une race de travailleurs de la terre, c'est le nègre... une race de maitres et de soldats, c'est la race européenne ».
« Le Nègre est fait pour servir aux grandes choses voulues et conçues par le Blanc ».
Renan voit dans le christianisme « non la continuation du judaïsme mais bien une réaction contre l'esprit dominant du judaïsme opéré dans le sein du judaïsme lui-même ».
« L'Islam n'est pas tombé sur une terre aussi bonne (l’Europe) a été en somme plus nuisible qu'utile à l'espèce humaine ».
« L'inégalité est le secret du mouvement de l'humanité, le coup de fouet qui fait marcher le monde ». Pour le Breton qui a été professeur au Collège de France « un pays démocratique ne peut être bien gouverné, bien administré, bien commandé ».
De tout ceci on peut dire que Renan en écrivant ne subissait pas la pression du politiquement correct qui nous terrorise de nos jours. L'écrivain conciliait l'amour de la petite patrie, la Bretagne et de la grande, la France. Il finira par accepter la République plus par patriotisme que par conviction. En écrivant « la vie de Jésus », il se braqua contre l'Église catholique. Il étudia « scientifiquement » Jésus et la Bible. Les laïcards de la république érigèrent un monument en son honneur inauguré par le « bouffeur de curés », le petit père Combes. Les catholiques de l'époque considèrent l'événement comme une provocation.
Dans cette confrontation sur l'idée de l'homme, la philosophie des Lumières s'est imposée en France même si le pays a connu quelques soubresauts. Si les écrivains des anti-Lumières ne sont guère étudiés à l'école de la république il reste toujours la littérature dont vont se délecter tous ceux qui n'ont pas le comportement pavlovien de s'agenouiller lorsqu'ils entendent le mot « démocratie ». En France, les deux écrivains de cette mouvance les plus politiques du dernier siècle furent Barrés et Maurras. Lorsque le Lorrain Barrés écrit : « Aux sources les plus intimes du Moi, ce sont les grandes forces issues du passé que l'on se trouve contraint de reconnaître », son historicisme est à l'opposé de la tabula rasa de l'idéologie républicaine. Maurras quant à lui écrira : « La nation est la plus vaste des cercles communautaires qui soit (au temporel) solide et complet. Brisez-le et vous dénudez l'individu... ». Pour le Provençal, la nation n'est pas une somme d'individus mais les constitue. Cette pensée est dans la lignée des anti-Lumières. L'agnostique Maurras considérait que le catholicisme était nécessaire pour unifier la France.
Actuellement notre république est confrontée au multi-culturalisme et vouloir gommer les particularismes culturels et religieux des allogènes comme on l'a fait pour les nationaux semble bien aléatoire. L'école de la république semble bien fragile face par exemple à un Islam conquérant et sans compromis. La grande lessiveuse de l'école républicaine comme le voulait le ministre de l'éducation nationale ne fonctionne plus comme avant.
PATRICE GROS-SUAUDEAU

2014: NKM ne sera pas élue maire de Paris

Alors que 12,5 millions d’élèves font aujourd’hui leur rentrée des classes,  un sondage CSA pour RTL confirme que  les Français sont de plus en plus amères devant la dégradation de la qualité de l’enseignement en France, un indicateur parmi d’autres du déclin de notre pays.  58% des sondés  ne la jugent pas satisfaisante, en tête desquels  les plus âgés, les catégories populaires, les ouvriers, et les sympathisants de droite sont les plus nombreux. Là aussi, là encore, l’immigration de peuplement, la babélisation des établissements, la baisse de niveau  et les tensions qu’elle génère,  est pointée du doigt par les Français. Yves-Marie Cann, de l’institut CSA, l’a relevé implicitement au micro de RTL, réagissant à un autre résultat de cette enquête selon lequel là aussi 6 personnes sur 10  estiment que les professeurs n’ont pas les outils pour accomplir leurs missions, ne sont pas  assez bien formés.  M. Cann explique  que «  Du point de vue des Français, les professeurs aujourd’hui ne sont pas bien formés pour affronter des événements du type conflits entre les élèves ou même conflits entre les élèves et les enseignants sur des sujets comme la religion »…Qu’en termes choisis ces choses là sont dites…

 Pas bien formée pour affronter la gauche et représenter le peuple de droite : telle est aussi le problème de   Nathalie Kosciusko-Morizet à Paris pour les municipales,  qui tente de  porter la contradiction à  sa principale adversaire, la socialiste Anne Hidalgo.

 Pourtant, une lecture superficielle du dernier sondage Ifop pour le JDD publié en fin de semaine pourrait faire croire que NKM a réduit considérablement l’écart avec Mme Hidalgo, laquelle obtiendrait 36,5% des voix contre 35% pour la candidate de l’UMP au premier tour.  Dans la perspective d’un second tour qui opposerait les deux femmes, la socialiste l’emporterait par 52,5% des voix contre 47,5%.

 Petite parenthèse, rappelons la singularité des municipales dans la capitale  où comme à Lyon et Marseille, les électeurs votent par arrondissement. Ce sont les conseillers de Paris, désignés par les  scrutins par arrondissement, qui élisent le maire. Ainsi  un candidat minoritaire en voix, comme le fut Bertrand Delanoë en 2001,  peut très bien se retrouver élu maire  de Paris, s’il s’impose dans des arrondissements décisifs qui permettent « d’empocher » les suffrages de beaucoup de conseillers de Paris ;  ce fut le cas il y a douze ans  avec la victoire de la gauche dans le 12^ème arrondissement.

 Mais l’enseignement le plus intéressant de cette enquête Ifop, est bien la montée très sensible des intentions de vote en faveur du Front National et de son candidat Me Wallerand de Saint-Just, Trésorier du FN et membre de son Bureau Exécutif.

 Il progresse de  trois points par rapport au  sondage de ce même institut en date de juin dernier. Et s’impose ainsi comme la troisième force politique dans la capitale devant l’européiste du  MoDem,  Marielle de Sarnez (6,5%), le délicat Ian Brossat du Front de Gauche de (6%), l’écolo-gauchiste Christophe Najdovski (6%) et le représentant de l’UDI  de Jean-Louis Borloo, Christian Saint-Etienne (3%).

 Or comme le note aussi  Le Parisien, «  Dans certains arrondissements de l’ouest parisien, comme le 16e ou le 15e, le FN enregistre des intentions de vote supérieures à 10%. Si de tels chiffres se traduisaient dans les urnes, voire s’amplifiaient, des triangulaires pourraient avoir lieu dans quelques arrondissements. Un tel scénario pourrait avoir une influence sur la tonalité de la campagne municipale. Alors que Nathalie Kosciusko-Morizet préfère plutôt élargir son discours au centre, convaincre les électeurs frontistes pourrait s’avérer décisif dans la quête de la mairie de Paris. »

 Paniqué par cette percée du vote national dans la capitale, dans laquelle le précédent trésorier du FN, Jean-Pierre Reveau,  fut  Conseiller de Paris de 1995 à 2001, le camp NKM ressort les vieilles ficelles. A l’instar du Porte-parole de Nathalie Kosciusko-Morizet pour les municipales de 2014, le Conseiller de Paris et Conseiller régional Pierre-Yves Bournazel. Il affirme dans le JDD que la bobo NKM et ses communicants  vont tenter de contrer le FN en « (faisant) d’ailleurs bientôt des propositions très fortes sur la sécurité » (sic) et en affirmant que « seule NKM peut battre Hidalgo à Paris »,  qu’ «il est évident que la montée du FN fait le jeu de la gauche ». Le bla-bla habituel.

 Toujours dans le JDD, Wallerand de Saint-Just note plus justement que cette percée du  FN dans la capitale se fait au nom des mêmes raisons que dans le  reste du pays (insécurité, immigration, fiscalisme confiscatoire…).

Sachant précise-t-il,  qu’«à Paris, il y a deux grandes catégories d’électeurs pour le FN. L’électorat populaire et les classes moyennes, et toute une frange bourgeoise qui a des craintes et qui ne se reconnaît plus dans l’UMP et encore moins dans sa candidate, Nathalie Kosciusko-Morizet  (…). NKM a peut-être beaucoup de qualités mais je ne pense pas qu’elle soit la candidate idoine à l’heure actuelle contre Anne Hidalgo. Marine Le Pen a parlé de sœur jumelles, c’est vrai !».

 « NKM a commis l’erreur de traiter les responsables du FN comme des moins que rien et de refuser de leur parler. Elle a même écrit un bouquin pour le dire. C’est un peu insulter l’avenir » constate Wallerand qui fait référence au petit livre, (dans tous les  sens du terme), commis par NKM avant la présidentielle, « Le Front antinational ».

  Comme dans une réunion du PS ou du Front de Gauche, NKM ânonnait dans celui-ci que  « le FN est une menace  pour nous, pour nos enfants », qu’il  a «toujours défendu des thèses xénophobes et populistes, à commencer par « la préférence nationale », que «  Marine Le Pen est , un mensonge ». « Le FN peut bien se cacher, se masquer, prendre les traits avenants d’un sourire, d’une blondeur, d’un prénom », « le vote FN tient du suicide politique », « le Front National refuse la République ».

 Dans cet opuscule, Mme Kosciusko-Morizet expliquait aussi qu’elle voulait «protéger le modèle familial et social traditionnel»,  la famille « ciment de notre société », son  refus « de céder de manière béate à toutes les nouveautés »….Pourtant,  on s’en souviendra, elle   a refusé de voter contre le mariage et l’adoption pour les couples  homosexuel, « avancée sociétale » rejetée  par  les électeurs traditionnels de l’UMP à Paris  qui ont défilé en masse aux côtés des sympathisants du FN contre la loi Taubira.

 Nathalie Kosciusko-Morizet  note Bruno Gollnisch se situe dans  la pire tradition chiraquienne du « cordon sanitaire » contre l’opposition nationale. Elle a appelé plusieurs fois à l’établissement d’un front ripoublicain, c’est-à-dire au vote PS pour faire barrage au FN.

 Il est évident que les électeurs de la droite de conviction ne pourront pas voter  au premier tour  des municipales pour cette adversaire acharnée des défenseurs de notre identité et souveraineté nationales, des valeurs traditionnelles de notre civilisation. Et les électeurs nationaux  n’auront aucune raison légitime de le faire en cas de présence éventuelle  de cette dernière face à sa « sœur-jumelle » du PS au second tour. NKM  ne sera pas  élue maire de Paris.

http://www.gollnisch.com/2013/09/03/2014nkm-sera-pas-elue-maire-paris/

Et si on relisait Platon ?

Soyons francs. La plupart d’’entre nous, à l’’évocation de Platon, pensent aux volumes poussiéreux pieusement rangés sur une armoire inaccessible, ou à des cours de lycée vite appris, vite oubliés. En tout cas, à rien qui puisse éclairer les débats et les enjeux contemporains. La traduction récente par O. Sedeyn des cours de philosophie politique de Leo Strauss sur Platon devrait les inciter à réviser leurs positions. Si Strauss est souvent associé dans l’’actualité immédiate aux origines du mouvement néoconservateur– qui aurait inspiré l’invasion américaine de l’Irak – peu de personnes peuvent se targuer d’avoir lu ses travaux philosophiques.
Défense du régime mixte
Platonicien, antimoderne, hostile aux prétendues “sciences” sociales, Strauss donne en 1959 un cours à l’’Université de Chicago sur Le Banquet, que retranscrira ensuite l’’un de ses meilleurs élèves, Hilail Gildin. A priori, le sujet du Banquet semble assez éloigné de la politique. Tout le monde sait que le dialogue en question est une sorte de compétition entre différents protagonistes, qui cherchent à faire le plus bel éloge du désir, d’’éros.
Strauss rappelle toutefois qu’’il est le dialogue par excellence de l’’affrontement entre la philosophie et la poésie, Socrate et ses adversaires. Parce que la spécificité de la tradition philosophique inaugurée par Socrate fut d’avoir compris l’’essence du Politique, contrairement à ses adversaires sophistes, poètes et présocratiques, elle est une école de sagesse : « L’’implication de la philosophie platonico-aristotélicienne est […] qu’’il ne peut pas y avoir de société rationnelle, c’est-à-dire de société composée d’êtres humains purement rationnels », d’où la défense classique du régime mixte, qui donne non seulement la parole aux plus rationnels, donc aux plus sages, mais aussi à la “ « non-sagesse » au demos, qui s’exprime par la voie du consentement.
Cela étant dit, Strauss fait du Banquet un concours de sagesse entre philosophie politique et poésie. La poésie se distingue de la philosophie parce qu’’elle fabrique des mythes, elle invente sans souci du vrai, ce qui rend les interlocuteurs de Socrate sans doute lyriques, mais incapables de comprendre la nature d’’Eros.
L’’exégèse straussienne, érudite et pénétrante, nous incite à nous replonger dans Platon avec le sentiment qu’’il existe encore quelque chose de profond et d’’aventureux, peut-être même de dangereux, à considérer les dialogues socratiques.
Des lois et des marionnettes
Pour ceux encore sceptiques, la nouvelle traduction des Lois de Platon par L. Brisson et J-F Pradeau peut servir de test. Elle achève une entreprise de retraduction des dialogues initiée depuis un peu plus de vingt ans par Flammarion, et a le mérite de mettre à la portée des bourses les plus modestes un texte essentiel de la philosophie politique, puisque les autres traductions n’’étaient disponibles qu’’en Pléiade et en Belles Lettres, c’’est-à-dire dans des gammes de prix nettement plus élevées.
En général, la vulgate oppose la République aux Lois, faisant de la première une œœuvre de jeunesse utopiste que la seconde corrige en un sens plus pragmatique. C’’est là céder à un préjugé historiciste qui tend à dévaloriser le contenu philosophique de la République comme des Lois. Ces dernières décrivent en 12 livres la constitution fictive d’’une cité excellente capable de former des citoyens vertueux et heureux. Cette cité des Magnètes qui doit s’installer en Crète est l’’objet d’’un dialogue entre un Athénien, un Lacédémonien et un Crétois que l’’âge et l’expérience ont rendu plus sages, ou du moins dépassionnés. Le dialogue est un prétexte pour comprendre l’’éducation à la vertu des hommes depuis la petite enfance jusqu’’à l’’âge adulte par la loi, la loi platonicienne ici incluant aussi les mœurs et plus généralement tout ce qui touche l’’homme en tant qu’’il vit en société : « […] il existe la raison qui calcule ce qui en ces sentiments [l’’attente, la crainte, la confiance] vaut le mieux et ce qui est le pire pour chacun de nous ; et quand ce calcul est devenu le décret commun de la Cité, il porte le nom de “loi” » (I,644d).
Pour bien comprendre le rôle de la loi dans la Cité, l’’étranger athénien évoque un mythe resté célèbre, qui compare les êtres humains à des marionnettes manipulées par les dieux, dont on ne sait si elles ont été constituées dans un but sérieux ou pour leur simple amusement. La conduite des individus se conforme aux lois comme les marionnettes aux fils qui les relient aux mains des dieux, le plus souple de ces fils étant la Raison, dont la contrainte doit être acceptée pour parvenir à l’’excellence dans son acception la plus complète. Toutefois, l’’existence de fils moins souples, plus raides et de facture moins noble (le fil de la Raison est d’’or, les autres de métaux non précieux) nous enseigne aussi sur la nature double des lois, qui s’’adressent aux citoyens capables d’’accéder à la vertu par la persuasion rationnelle, mais aussi à tous les autres, la multitude inspirée par la crainte qui ne comprend que la force.
À l’’ère du localisme, des utopies communicationnelles, des démocraties participatives et autres métastases issues du mouvement démocratique égalitaire, les Lois viennent nous donner une leçon assez simple : les législateurs qui tentent d’élaborer une constitution construite sur le dogme de l’’égalité entre les hommes se trompent lourdement, parce qu’’ils ne sont pas capables de distinguer l’’ordre naturel de la convention. La philosophie platonicienne, et plus généralement la pensée classique, dont l’’Action française s’’est voulue la continuatrice, est devenue le refuge véritable de la pensée critique car en dissidence radicale avec le projet moderne dans sa totalité.
Pierre Carvin L’’Action Française 2000 du 20 juillet au 3 août 2006
* Leo Strauss, Sur le Banquet. La philosophie politique de Platon, éditions de l’’Éclat, 334 pages, 32 euros.
* Platon, Les Lois (deux volumes, livres I à VI et VII à XII), Éd. Garnier Flammarion.

Perspectives sur notre société : réflexions d’Ivan Illich et Hannah Arendt

 

Ivan Illich est une personnalité sans doute assez peu connue, mais dont la pensée est importante pour comprendre les crises d’aujourd’hui. Prêtre de l’Église catholique, il est aussi un penseur du XXème siècle. À travers ses écrits, il propose une critique radicale de notre société à partir des années 1960. Il développa ainsi la notion de “contre-productivité”, élément important de ces réflexions, qui aujourd’hui encore semblent être d’actualité.

 

 

Pour commencer simplement, nous pouvons reprendre un exemple que proposait Ivan Illich. Il s’agit de la vitesse d’une bicyclette et d’une voiture. Une voiture se déplace naturellement plus vite qu’une bicyclette si nous ne prenons en compte que le temps de trajet. Cependant, sur le modèle du coût total en économie, Illich propose un « temps total ».

 

La voiture est un moyen de transport, mais comme chacun le perçoit, et de plus en plus d’ailleurs, c’est aussi un gouffre financier. Or, pour gagner de l’argent, nous passons du temps à travailler. Ce temps passé à gagner l’argent nécessaire au bon fonctionnement de la voiture peut être alors inclus dans un temps total. Et le temps total est alors très largement supérieur au temps de trajet seul.

 

La bicyclette au contraire ne demande que peu de frais -que ce soit l’entretien du vélo ou la nourriture du cycliste- ce qui fait que le temps total n’est que peu supérieur au temps de trajet. L’un dans l’autre, une voiture et une bicyclette mettent approximativement le même temps total pour faire un trajet, d’après les calculs d’Illich. Il pourrait être intéressant de refaire le calcul à notre époque.

 

En effet, les prix de l’énergie s’envolent ces dernières années ; et s’ajoute maintenant le coût des conséquences sur l’environnement de la voiture – qui est bien supporté in fine par le contribuable et le consommateur-. La conclusion n’en serait alors que plus saillante.
Une voiture n’avance pas plus vite qu’un vélo.

 

À partir de cet exemple, nous arrivons à une des idées principales d’Illich qui est la contre-productivité. Arrivés à un seuil critique, les systèmes finissent par être contre-productif. Les moyens de communication détruisent l’information, les moyens de transport font perdre du temps, le système de santé aliène et tue. Et pour reprendre une phrase d’Illich : “Les écoles sont des usines à chômeurs”.

Pour argumenter sur le fond et non plus prendre des exemples, revenons à la distinction fondamentale entre autonomie et hétéronomie, et la différence entre moyens et fins. L’un apprend au contact de la nature en exerçant ses sens, l’autre apprend auprès d’un professeur chargé de l’enseigner. L’un a une approche autonome, l’autre une approche hétéronome.

L’intérêt n’est pas d’opposer autonomie et hétéronomie. L’hétéronomie est caractéristique de nos sociétés. Elle est rendue nécessaire par le fait que nous sommes matériellement incapables, en tant qu’individus, de parvenir à certaines fins. Ainsi, la thésaurisation du savoir et sa transmission organisée procède du fait que nous ne pouvons reproduire toutes les expériences menées jusqu’à nos jours pour obtenir la somme des connaissances actuelles.

 

La caractéristique intrinsèque de l’hétéronomie est son appui sur un moyen issu de l’œuvre humaine pour parvenir à une fin.

 

La critique d’Illich ne rejette pas l’hétéronomie, mais souligne que les systèmes, en atteignant une taille critique, se perdent entre les moyens et les fins, et deviennent contre-productif.

 

Développons alors un deuxième exemple, celui de l’argent. Il est censé être un moyen de paiement. Le troc ayant ses limites, il devient nécessaire de passer par un moyen construit par l’être humain pour faciliter les échanges. Cependant, lorsque l’argent devient une fin en soi, surgissent les difficultés. Un président français avait eu ce mot célèbre « Travailler plus pour gagner plus ». En soi, c’est un condensé résumant parfaitement notre société. Nos activités humaines se réduisent maintenant au travail contre-produtif ; et tout cela avec un but, l’argent, qui n’était à l’origine qu’un moyen.

 

Sans doute n’est-il pas nécessaire d’approfondir plus, chacun je pense peut mettre une image concrète derrière cet exemple. Que ce soit le trading haute fréquence, les dettes souveraines, les bulles immobilières, ou autre, notre époque est si profondément marquée par le financiarisme qu’il n’est pas besoin de chercher bien loin les manifestations concrètes de la dérive du système.

 

Pour approfondir cette réflexion, à la suite d’Illich, je voudrais aussi attacher la pensée d’Hannah Arendt.

 

Brièvement, pour Illich, cette évolution est caractérisée aussi par l’abandon du domaine politique -politique au sens large et originel de vie de la cité-. Les choix sociaux, le but vers lequel nous voulons tendre, en un mot la fin, se décidait par le passé dans le domaine politique. Et les choix techniques, les moyens, relevant du domaine des experts, étaient subordonnées à cette vision de la société. Cependant, nous avons progressivement abandonné le domaine politique, au profit du domaine technique. Nous avons alors basculé dans une technocratie qui n’a plus de la démocratie que l’apparence.

 

Nous approchons alors ici un des thèmes centraux de la pensée d’Hannah Arendt. Pour elle, la vie active de l’Homme, se divise entre le travail, labour; l’œuvre, work; et l’action politique et sociale, politic and social.

 

Le véritable point où se rejoignent Arendt et Illich concerne la confusion entre ces activités dans cette société.

 

Le domaine politique représente pour Arendt le sommet de la vie active. C’est par l’action et le langage que les êtres humains se mettent en relation les uns les autres, édifient une société. Elle met en évidence que le domaine d’activité politique et sociale a été abandonné au profit du domaine du travail. Nous retrouvons le même mot présidentiel « Travailler plus pour gagner plus ». Dans cette société pervertie, perversion au sens premier de détournement, le travail est devenu le principal domaine d’activité ; alors qu’il a perdu en quelque sorte son sens et sa matérialité.

 

Il est important de souligner à nouveau que le travail est devenu contre-productif. Il n’a plus pour but la production de bien, mais l’argent. Ou plus exactement l’argent-dette, le renflouement des dettes privées et publiques de plus en plus colossales, dans une cavalerie financière à l’échelle planétaire.

 

Concrètement, cette crise de notre société se retrouve dans les mouvements populaires et spontanés de ces dernières années. Notamment pour Los Indignados, où, en dehors de la révolte contre une situation économique catastrophique, se manifeste également le besoin de faire revivre la cité. Et de sortir du modèle politique partisan droite/gauche qui a encore perdu un peu plus de sens – si tant est qu’il en ait déjà eu – pour redonner à la politique son sens premier de mettre les gens en relation.

 

Pour citer à nouveau Illich, la politique de droite est celle du dirigisme démocratique; la politique de gauche celle de l’autoritarisme socialiste. Et j’ajouterais que la politique en général est devenue juste une affaire de gestion, un idéal technocratique. Les dirigeants colmatent dans l’urgence et tant bien que mal les brèches qui s’ouvrent les unes après les autres sans comprendre les véritables enjeux.

 

les-crises.fr

Olivier D. http://fortune.fdesouche.com/319069-perspectives-sur-notre-societe-reflexions-divan-illich-et-hannah-arendt-2#more-319069