L’énigme de la servitude volontaire

Posée pour la première fois par Étienne de La Boétie, 
la question de la servitude volontaire demeure un mystère que 
maintes théories politiques ont tenté en vain d’élucider. Aujourd’hui, 
le texte initial continue de susciter l’intérêt des philosophes politiques.

« Je désirerais seulement qu’on me fît comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d’un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’on lui donne, qui n’a pouvoir de leur nuire, qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer et qui ne pourrait leur faire aucun mal, s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui, que de le contredire (1). »

Lorsqu’il écrivit ses lignes, Étienne de La Boétie n’aurait eu que 16 ans. Une précocité qui ne manque pas de forcer l’admiration tant l’œuvre dont il est question, Discours de la servitude volontaire, a su traverser les siècles, préservant en elle l’actualité toujours intacte d’une interrogation, d’une énigme politique qu’aucune époque n’a su résoudre jusqu’alors : comment est-il possible qu’un ensemble d’individus aussi vaste qu’une nation puisse se soumettre à la volonté d’un seul et perdurer sous sa domination ?

Formulée et reformulée à de multiples reprises auprès de divers penseurs, la réponse à cette question semble presque fondamentalement échapper à celui qui la pose, à tel point qu’elle apparaît souvent comme l’énigme par excellence de la politique, celle qui se trouve au cœur même de sa définition. Pourquoi les sociétés humaines se construisent-elles sous le joug d’un État qui les gouverne ? Longtemps perçu comme un pamphlet politique en faveur de la république contre la monarchie, le Discours de la servitude volontaire ouvre, cependant, une voie de réflexion qui dépasse la simple lecture militante pour trouver un écho universel qui n’épargnerait aucun régime politique.

La question de la servitude volontaire, en effet, semble indépendante de toute appartenance historique. Elle ne pose pas seulement la question de la domination mais celle de sa persévérance et de son apparente acceptation par le peuple. Elle cherche à débusquer ces mystérieuses forces spirituelles et matérielles qui poussent l’homme à accepter la soumission et à aller, parfois, jusqu’à la souhaiter.

 

Une œuvre universelle

Né à Sarlat le 1er novembre 1530 dans une famille de magistrats, La Boétie appartient à la classe des bourgeois éclairés. De lui, la postérité ne retient généralement que son amitié, devenue emblématique, avec un autre penseur humaniste de son temps, Michel de Montaigne. Mais il revient justement au Discours de la servitude volontaire d’avoir réuni les deux amis. Condamné dans les premiers temps à une diffusion clandestine à cause de sa portée subversive, l’ouvrage souffre d’une circulation restreinte auprès d’une élite d’hommes éduqués dont Montaigne fait partie.

Troublé par la lecture de ce texte, Montaigne veut très vite en connaître l’auteur et rencontre La Boétie en 1557 à Bordeaux, entamant une amitié fusionnelle qui ne s’achèvera qu’avec la mort de La Boétie en 1563. C’est alors que Montaigne se charge de publier les œuvres de son ami défunt, à l’exception du Discours qu’il a l’intention d’inclure comme partie principale de sa prochaine œuvre. Mais en 1557, des partisans calvinistes, reprenant à leur compte l’appel à la révolte porté par le texte de La Boétie, contrarient son projet et publient une édition pirate du Discours, sans indiquer le nom de l’auteur. En 1576, une nouvelle édition du Discours est éditée sous le nom de La Boétie avec comme titre Le Contr’un. Forcé d’y renoncer, Montaigne abandonne son projet. C’est donc comme un pamphlet d’idéologie calviniste que le texte se fait connaître, entraînant l’œuvre dans des considérations étroitement partisanes que La Boétie lui-même n’aurait assurément pas voulu. En effet, l’ouvrage de ce dernier, bien que repris à travers le prisme de multiples lectures militantes, se veut fondamentalement ouvert.

Ni pamphlet antimonarchique, ni éloge de la démocratie, le Discours de la servitude volontaire est un traité politique, à l’image du Prince de Nicolas Machiavel à qui l’on attribue volontiers la naissance de la science politique.

Mais les deux auteurs adoptent des points de vue opposés. Alors que Machiavel se situe franchement du côté du prince et assume le point de vue de celui qui gouverne, La Boétie se place du côté du peuple asservi, celui qui a à se libérer de la tyrannie et de l’oppression. Mais cette oppression semble, pour lui, ne se justifier sur rien d’objectif, rien d’extérieur. En effet, la crainte ou la lâcheté ne peuvent être les seuls mobiles de l’acceptation d’être dominé puisqu’il suffit de cesser de servir celui qui asservit pour le voir démuni de toute arme de répression, de tout pouvoir de punition.

Tout porte à croire que La Boétie a eu l’idée de rédiger le Discours suite à la grande révolte de la gabelle survenue en 1548 en Guyenne. Alors que les paysans s’insurgeaient contre l’exigence fiscale du roi, la répression du mouvement a été sans pitié. Cette information nous prémunit contre l’idée que le terme « servitude » sous la plume de La Boétie soit synonyme de passivité. Le peuple sait se révolter. Il lui arrive d’ailleurs d’en faire la démonstration courageuse à de nombreuses périodes de son histoire.

La servitude est toujours là

Ce que montre La Boétie, c’est que la servitude demeure, même pendant les soulèvements. La servitude est toujours là, dans le mouvement même de la liberté. C’est pourquoi il n’appelle pas à la révolution qui ne saurait, selon lui, avoir d’autre dénouement que celui d’un nouvel ordre asservissant. Tuer le tyran ne suffit pas à tuer la tyrannie.

« Il n’est pas besoin de combattre le tyran. Il n’est pas besoin de se défendre contre lui ; il se défait de soi-même. Le pays doit seulement ne pas consentir à la servitude ; il ne faut pas lui ôter rien, mais ne lui donner rien ; il n’est pas besoin que le pays se mette en peine de rien faire contre soi… Si l’on ne donne rien aux tyrans et si on ne leur obéit plus, alors, sans combattre, sans frapper, ils demeurent nus et défaits et ne sont plus rien ; comme une racine qui ne trouve plus d’humidité ni de nourriture, devient un morceau de bois sec et mort. »

Déroutante solution que nous propose La Boétie. La liberté ne s’acquiert pas par des actes, elle se gagne simplement en la désirant de telle sorte qu’être libre et vouloir être libre ne sont qu’une seule et même chose : « Soyez résolus de ne servir plus et vous voilà libres. » Il suffirait alors de cesser d’obéir, sans même avoir besoin de s’insurger, pour que le pouvoir sur lequel repose le tyran s’évanouisse.

La servitude très concrète du peuple qui doit payer ses impôts, s’enrôler dans l’armée pour défendre le pouvoir de son chef, sacrifier parfois la pratique de sa propre religion pour adopter celle du régime dominant, ne tiendrait, pour La Boétie, que sur la servitude des esprits qui consentent à reconnaître le pouvoir comme légitime.

L’état naturel de la liberté

Néanmoins, La Boétie ne dit rien sur les possibles réprimandes que subirait le peuple s’il se mettait vraiment à ignorer les lois du tyran. Il oublie que le recours à la force de la part du pouvoir n’est pas seulement réservé aux grandes révoltes mais aussi aux petites désobéissances concrètes. La Boétie semble passer un peu trop vite sur la capacité matérielle d’un tyran de réprimander son peuple lorsqu’il n’obéit plus. Cette capacité aurait tout lieu, pourtant, de dissuader, par la peur, tout acte de résistance et d’expliquer ainsi le choix de la servitude. En vérité, pour lui, il existe un dédoublement intérieur qui lie le désir de servir à celui de se révolter. Un peuple se montre un jour capable de révolte, l’autre jour d’une soumission religieuse. Mais alors, comment expliquer le mouvement qui consiste à désirer contre notre propre intérêt ?

Pour répondre à cela, La Boétie imagine la genèse de l’asservissement des peuples. À l’origine, les hommes vivaient libres jusqu’à ce qu’un événement extérieur, une attaque ou une ruse viennent les asservir. D’autres hommes viennent alors au monde et n’ont jamais connu l’état de liberté dans lequel vivaient leurs aînés et en ignorent même jusqu’à son bénéfice. C’est alors la coutume qui est la première chaîne de la servitude. Les hommes ont oublié qu’ils ont été libres un jour et que cela fait partie de leur droit le plus naturel. Mais pour La Boétie, la nature a moins d’emprise que la coutume :

« Le naturel pour bon qu’il soit se perd s’il n’est pas entretenu. Nous devenons toujours ce que notre nourriture nous fait, quelle qu’elle soit, malgré la nature. (…) De même que les arbres fruitiers portent des fruits étrangers, dont des entes leur ont été greffées, de même les hommes portent la non-liberté. Les hommes ne savent rien, hormis qu’ils sont sujets : il en a toujours été ainsi, disent-ils. »

La Boétie dévoile ici le caractère historique, c’est-à-dire non nécessaire, de la domination.

Le passage de la liberté à la servitude relève alors d’un accident de l’histoire humaine qui a provoqué la division de la société. Cet événement contingent se trouve à l’origine de l’histoire, au sens marxiste, c’est-à-dire fondée sur l’opposition entre ceux qui dominent et ceux qui sont dominés. Elle correspond à la naissance du pouvoir politique.

La « chaîne des gains »

Par ailleurs, La Boétie avance une autre explication de la servitude volontaire, plus fondamentale selon lui, Il s’agit de la « chaîne des gains ». Un petit groupe de personnes proches du tyran tâche de le conseiller afin de profiter des profits qu’ils partagent avec lui. Ceux-là dirigent un autre groupe de personnes plus grand, qu’ils corrompent afin d’obtenir leur loyauté et cela ainsi de suite jusqu’à ce qu’« il se trouve presque un aussi grand nombre de ceux auxquels la tyrannie est profitable que de ceux auxquels la liberté serait utile ». Chaque individu a alors l’impression d’avoir négocié sa servitude selon des conditions qui le confortent au mieux. Il croit avoir vendu sa servitude assez cher en échange d’un gain en pouvoir, en titres honorifiques, en gains matériels.

Cette logique accompagne l’émergence d’une nouvelle catégorie intermédiaire, appelée « les tyranneaux », qui vient complexifier le rapport social qui n’est plus à penser sous le mode simple du face-à-face entre le peuple et le tyran. Deux aspects de la servitude volontaire sont ainsi révélés. D’une part, la servitude volontaire comme résignation d’un peuple qui a oublié le caractère naturel de sa liberté, vivant sa servitude comme une seconde nature. D’autre part, la servitude de ceux qui soutiennent activement le tyran, pensant précisément échapper ainsi à une plus grande servitude, en acquérant quelque pouvoir sur d’autres hommes.

La philosophie et les sciences humaines vont par la suite tenter d’apporter une réponse à cette énigme. Telles sont les théories de l’aliénation (dans l’optique marxiste), de la légitimation du pouvoir (Max Weber), de la soumission à l’autorité (Hannah Arendt, Stanley Milgram), de « l’amour du chef » (Freud) ou encore de la violence symbolique (Pierre Bourdieu) (encadré ci-dessous). Toutes ces théories postulent l’existence d’une forte emprise mentale du pouvoir en place sur les citoyens. Mais ce constat massif d’une subordination des consciences au pouvoir est-il vraiment avéré ? Les études sur les régimes autoritaires (Béatrice Hibou) ou la faible adhésion citoyenne dans les sociétés démocratiques laissent supposer que la plupart des citoyens ne sont pas massivement asservis « volontairement » au pouvoir en place.

Dans les pays autoritaires comme dans les pays démocratiques, il existe tout un spectre de postures entre l’adhésion, la résignation, l’hostilité, le désintérêt, la résistance passive ou active que ne rend pas assez en compte la théorie unilatérale de la servitude volontaire.

Les théories de la soumission

◊ Karl Marx (1818-1883)
L’idéologie comme domination

Pour l’instigateur du matérialisme historique, la cause de la domination est à comprendre à partir du problème de l’idéologie. L’idéologie, représentée par l’idéalisme allemand et plus particulièrement par Georg Hegel, fait de la conscience le lieu de manifestation du réel. Or pour Karl Marx, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience ». La conscience n’est que le produit des rapports sociaux déterminés eux-mêmes par les rapports de force de production. L’idéologie consiste à inverser ce rapport et à faire croire que c’est la pensée qui détermine la vie matérielle. La bourgeoisie assoit sa domination en distillant une idéologie, c’est-à-dire une conception de la réalité erronée puisque pensée indépendamment des rapports de production.

◊ Sigmund Freud (1856-1939)
La légitimité de la domination

Dans Psychologie des masses et analyse du moi (1921), Sigmund Freud développe sa théorie de « l’amour du chef ». Selon lui, les foules se soumettent aux chefs parce qu’elles éprouvent pour eux une véritable fascination, dont les racines psychologiques se trouvent dans le rapport que l’enfant a eu avec ses parents. La source psychologique de la soumission serait ainsi l’amour. Celui d’un enfant à ses parents, d’un fidèle à son dieu ou d’un peuple à son chef.

◊ Max Weber (1864-1920)
La légitimité de la domination

Pour Max Weber, la servitude volontaire n’est autre que la légitimation du rapport de domination par le dominé. Le dominé reconnaît le maître comme maître et par conséquent lui obéit. Selon Weber, cette légitimation fonctionne selon trois types de domination : traditionnelle, charismatique et légale-rationnelle.

◊ Stanley Milgram (1933-1984)
L’état agentique

Connu pour son expérience de psychologie qui vise à évaluer le degré d’obéissance d’un individu devant une autorité qu’il juge légitime, Stanley Milgram s’est attaché à analyser le processus de soumission lorsque celle-ci implique des actes donnant lieu à des cas de conscience, telle que la cruauté envers un autre individu. Pour Milgram, l’être humain n’est cependant pas un monstre en puissance trahi par cette expérience. L’essentiel repose sur la crédibilité accordée à l’autorité, au fait que celle-ci endosse la responsabilité ultime de ses propres actes. Cette résignation à n’être qu’un instrument au service d’un supérieur hiérarchique s’appelle l’« état agentique ».

◊ Hannah Arendt (1906-1975)
La banalité du mal

Couvrant le procès d’Adolf Eichmann pour le New York Times, la philosophe Hannah Arendt estime qu’il est donné à tout le monde de participer à des actes monstrueux en toute bonne conscience, pourvu que l’on se montre soumis à une hiérarchie responsable, au sein d’un appareil d’État totalitaire, nous empêchant de penser et d’émettre le moindre esprit critique. Ainsi, nul besoin d’être un monstre pour se montrer capable, dans un contexte où le mal est banalisé et prend le visage de la légitimité.

◊ Pierre Bourdieu (1930-2002)
La violence symbolique

Pour le sociologue Pierre Bourdieu, le dominé, s’il est complice de sa servitude, n’engage pas sa volonté. L’adhésion du dominé réside dans l’intériorisation des structures sociales. Cette intériorisation appelée « habitus » est constituée de schémas conceptuels déterminés par la société. Les structures cognitives apparaissent au dominé comme légitimes puisque naturelles. Mais les structures objectives sont, en vérité, celles des dominants, présentées comme universelles. En intériorisant ces structures, l’homme reproduit la domination.

http://fortune.fdesouche.com/318361-lenigme-de-la-servitude-volontaire

Notes :

1. Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1576), transcription par Charles Teste, 1836, rééd. Flammarion, coll. « GF », 2011. Toutes les autres citations sont issues du même ouvrage.

SCIENCES HUMAINES

La découverte de Cioran en Allemagne

Cioran, inclassable philosophe, Roumain exilé à Paris, sceptique et mystique à l'écriture limpide, n'a pas encore trouvé beaucoup de biographes. Outre-Rhin, il commence à intriguer ; il devient l'objet d'études minutieuses, de spéculations audacieuses. Parmi celles-ci, l'œuvre de Cornelius Hell, natif de salzbourg, formé dans l'université de sa ville natale. Hell a enseigné à Vilnius en Lithuanie soviétique et est l'auteur d'un livre consacré à la mystique, au scepticisme et au dualisme de Cioran.
Difficile à cerner, la pensée de Cioran se situe in toto dans ces trois univers dualiste, mystique et sceptique. À la question que lui posaient des journalistes allemands du Süddeutsche Zeitung :  « Êtes-vous un sceptique ou un mystique ? », Cioran répondit: « Les deux, mon ami, les deux ». Comment décortiquer cet entrelacs philosophique et métaphysique ? Hell croit pouvoir apporter une réponse. La pensée dualiste de Cioran lui donne les catégories nécessaires à décrire le monde en tant que situation, à saisir la condition humaine. Le scepticisme indique la voie pour trouver la thérapeutique. La mystique, pense Hell, sert à déterminer les objectifs positifs (pour autant que l'on trouve des objectifs positifs à déterminer dans l'œuvre de Cioran).
Cette tripartion de l'œuvre de Cioran peut nous apparaïtre assez floue. Le Maître parvient à échapper à toutes les classifications rigides. Reste une tâche à accomplir, à laquelle Hell s'essaie : repérer les influences philosophiques que Cioran a reçues. Pour lui, l'homme a tout de l'animal et rien du divin mais le théologien analyse mieux notre condition que le zoologue. L'homme a échappé à l'équilibre naturel, par le biais de l'esprit, ce trouble-fête. L'homme est donc tiraillé entre deux ordres irréconciliables. Pour Hell, cette vision de la condition humaine se retrouve chez Kleist, dans son Marionettentheater et, plus récemment, chez cet héritier de la tradition romantique que fut Ludwig Klages. Pour ce dernier aussi, la conscience, l'esprit, trouble l'harmonie vitale. Klages comme Cioran partagent la nostalgie d'une immersion totale de l'être humain dans un principe vital suprapersonnel. Klages comme Cioran critiquent tous les deux la fébrilité, la vanité et la prétention activiste de l'homme, notamment dans la sphère politique.
On pourrait, poursuit Hell, rapprocher Schopenhauer de Cioran car les deux philosophes rejettent la volonté et la thématique du péché originel. Hell mentionne également les influences de Simmel, de Spengler, d'Elias Canetti et d'Adorno. Les sources françaises de la pensée de Cioran doivent être recherchées, elles, chez Montaigne et Pascal. Face à Sartre et Camus, ses contemporains, la position de Cioran se résume en une phrase : « Pour moi, Sartre n'a rien signifié. Son œuvre m'est étrangère et sa parution ne m'intéresse pas… Il serait pour un existentialisme objectif. Dans ce cas, je qualifierai le mien de “subjectif”. J'ai, moi, une dimension religieuse. Lui n'en a certainement aucune ». Quant à Camus, sa conclusion dans La Peste se situe aux antipodes de la pensée de Cioran, puisqu'il affirme qu'il y a davantage à admirer chez l'homme qu'à mépriser.
Pour Hell, c'est le néo-conservatisme allemand d'un Gerd-Klaus Kaltenbrunner et d'un Armin Mohler qui a contribué à mettre l'œuvre de Cioran en valeur Outre-Rhin. Ce néo-conservatisme et cette “Nouvelle Droite”, issue de sa consœur parisienne, ont attiré les regards sur ce marginal des années 50 et 60.
En résumé, une analyse philosophique profonde et une mise en perspective prometteuse.
►Article publié sous le psuedonyme de Luc Nannens , Vouloir n°25/26, 1986.

http://robertsteuckers.blogspot.fr/

Vivre hors de la matrice : José et le génie de la montagne andalouse

 

L’Espagnol est sobre, loyal, patient et désintéressé ;
il est fier, il est brave, il est religieux. Que lui veut-on
de plus, ou de moins ? Il a les défauts de ses vertus,
mais il n’a pas de vices.

Bonald

Pour vivre hors de la matrice, il ne faut pas filer au fin fond de l’Amazonie ou de la Sibérie. Cette folie ne dure que quelque temps, le temps de faire un reportage. On sautille partout et puis il faut rentrer en avion ou en bécane.

Il faut rester en un lieu où l’on ait la force de rester. C’est une question d’habiter avec soi-même, non de filer avec soi-même. La matrice est la fuite, et le refus de l’être. Il faut donc être en un lieu où l’on ne mesure pas le temps d’une fuite. L’église est une nef, un vaisseau, et pas un fleuve. On laisse le fleuve à Héraclite et au capitalisme en continu, on réalise le christianisme champêtre, ce clavecin bien tempéré du monde. C’est cela "habiter", et c’est le champ du monde. Comme a dit un écolo pour une fois bien inspiré, la terre donne et produit pendant mille ans ou plus, la construction deux mois par an ou bien zéro. A méditer à l’heure où notre terre est recouverte (disait Mumford) de détritus urbains, à méditer quand notre euro vaudra zéro.

_*^*_*

Vivre hors de la matrice ne doit pas durer le temps d’un caprice, d’une rupture, d’une vacance. Je ne mesure jamais, me dit mon logeur José, ancien maire de Trevelez. José a construit des centaines de mètres carrés avec les pierres de sa rivière, mais il n’a pas mesuré ! Il travaille douze à quinze heures par jour, mais il n’a pas mesuré. Il porte la même chemise propre et repassée pour travailler depuis dix ans, mais il n’a pas mesuré. Il a peut-être trop construit mais comme dit Bonald, c’est le défaut de ses vertus et ce n’est pas un vice.

Le vice est venu dévorer la côte d’usure en Espagne, car comme a dit Piéplu, les cons sont sur les bords. José me donne l’exemple de sa sagesse dans son village construit non seulement à la campagne mais aussi - mais aussi, pour faire rager le trop spirituel Allais - à la montagne. Il a gardé sa famille autour de lui, grands enfants y compris. Pourquoi envoyer ses enfants comme tant de Français à Singapour ou à Seattle ? Qu’y a-t-il là-bas, à part quelques dollars de plus, vite dépensés dans les avions et dans l’immobilier ? La société où tout est basé sur le fric est de moins en moins rentable, elle est de plus en plus radine. Que j’en ai connais des gens, partout, qui vivent mal avec dix ou vingt mille dollars mensuels...

José a vu arriver les touristes dans ces parages hauturiers de nos Alpujarras, mais il affirme que le tourisme de Trevelez est un tourisme lent. Eloge de la lenteur... On vit d’autre chose ici, et c’est cette autre chose qu’il convient de découvrir et de préserver. Maire humble, sans indemnités ni casseroles aux fesses, candidat à la non-réélection (ce qui me paraît une excellente option en politique : on ne se fait réélire que si l’on veut durer par intérêt, alors qu’on se fait élire pour un programme (soi-disant ; le programme de José c’était les sentiers, José était un pontife !).

Un de mes cousins aussi, nommé Augustin, était maire en Lozère de son village. Le reste de sa vie, il taillait des pierres, construisait des maisons qu’il me signalait sur la route, à des kilomètres de chez lui. Lui aussi n’a été maire qu’une fois. Il faut être mère plusieurs fois et maire une seule, notre société fait tout à l’envers.

_*^*_*

Les grands américains ont tout dit en deux phrases : Thoreau, qu’il ne faut pas être l’esclave de sa conscience (on accuse la société de notre malheur, mais nous en sommes les seuls auteurs) ; Poe qu’il faut renoncer à toute ambition abstraite. De ce fait nous restons alors tranquilles pour nous adonner à la grandeur concrète : la maison, le jardin potager, la forêt, l’animal, la famille, l’équilibre vital. La civilisation industrielle presque a tout détruit et tout homogénéisé pour presque rien en 200 ans, et elle a disparu ; la civilisation postindustrielle et virtuelle, nous le voyons, n’est rien, quand on n’est pas dans la technophilie et l’addiction médiatique. Elle n’est que "presse digitation", "com. inique action". Elle passera après avoir occupé l’esprit de quelques agités de la politique et des affaires à qui il faut empêcher de détruire ce qui reste à détruire, libertés y compris. Mais ne polémiquons pas, Léon Bloy l’ayant fait mieux que nous :

« Et l’époque est sans doute peu éloignée où les hommes fuiront toutes les vanités du monde et tous ses plaisirs et se cacheront dans les solitudes pour se consacrer entièrement, exclusivement, aux AFFAIRES. »

Et bien c’est fait.

Le coeur de Trevelez - avec les jambons, de haute tenue, et qui incarnent ici, vrais instruments de combat, l’esprit serein de la Reconquista - ce sont ses jardins. Ils compénètrent le village, ils vivent avec lui. La construction n’a pas osé trop empiéter, c’aurait été trop d’impiété. Au contraire en Espagne depuis la Crise (une expérience intéressante, qui finalement renforce la famille, la non-violence, la balance commerciale, les solidarités, qui déconnecte les gens des ruineux médias, et qui les rapproche de ce qui donne immédiatement, la terre justement comme on dit aujourd’hui encore ici à la télé...) on reconnaît une petite renaissance terrienne et tellurique. On redécouvre l’intérieur, on n’est plus à la plage.

_*^*_*

Donc José file à cinq heures du soir à sa huerta, où il cultive son jardin. Il a planté beaucoup de framboises, des cerisiers, des pommiers, de poiriers, il aime les patates, les tomates, du persil pour chaque jour, des courges et courgettes, des haricots pour plats typiques (dit ma femme, élevée dans le devoir de Dvor dans la défunte Union soviétique), concombres et carottes (attaquées par des taupes aussi aveugles que nos politiciens), des aubergines (le mot en castellan, berenjena, m’a toujours enchanté !). Il ne fatigue guère, comme tous les gens qui travaillent durement. Ils se plaignent brièvement, se remettent à l’ouvrage, et la douleur trépasse. L’inverse du citadin que je suis, et qui emphatise sa douleur, quand il ne la crée pas mentalement. Tout est dans la conscience, Thoreau toujours. Le dynamisme de la population du village, dans une région enkystée par l’obésité, fait plaisir à voir. Il faut voir ces ancianos comme on dit dresser les meules à la nuit tombante ou se presser le matin dans un sentier de montagne pour quelque petite affaire. Trevelez est d’ailleurs une cité silencieuse : le flot de purin de la mélodie mondiale ne l’atteint pas, ou alors peu. On apprend à vivre avec un petit silence mondain, entrecoupé des chansons du torrent, du hennissement équestre, de l’aboiement lointain, (les chiens d’ici sont bien doux, bien élevés et le maître n’a pas été dressé à ramasser leur merde). Le frémissement de la montagne à l’apparition de la lune pleine (assez phénoménale ici) ou du soleil suffit à exalter le silence. La montagne d’ailleurs, l’été comme l’hiver, devient terrain de sport, avec le touriste moyen en bâton de marche nordique et maillot de bain, la tête couverte comme Lawrence d’Arabie mais les cuisses grillées à l’air, sous une intensité solaire tout aussi olympique. Mais ces gens-là repartent vite et la montagne reste la source de l’eau pure et du discret mystère. On voit parfois un promeneur libre se livrer à l’étude de l’herboristerie.

_*^*_*

Ce n’est pas parce qu’on est dans un village que l’on est hors de la matrice. Voyez le village de France, ses banques, ses débits de boisson (relire Céline et Mirbeau à ce propos), ses salons d’esthétique (Marguerite, suis-je belle, mon miroir, etc.), ses agences immobilières (ô désastre mondain !) ; et puis aussi ses pharmacies car dans notre monde de malades imaginaires... Il faut donc bien considérer en entrant dans un village pour s’y retirer ou s’y étirer à quelle distance il se tient de la matrice. Au cas contraire, rester en ville. La banque a été ici le vrai détonateur, le vrai problème, la vraie matrice, avec l’euro le vrai péché (la dette, en latin d’église : dimitte debita nostra...) ; profitant comme tous les tentateurs moins du vice que de l’absence d’une certaine vertu que l’on nommait jadis méfiance. On la transforma en préjugé et tout le monde se ruina pour faire plaisir à la Bête.

Ce n’est pas non plus parce qu’on est hors de la matrice que l’on ne sait rien faire. Je dirai même l’inverse : en sortant de la matrice, on redécouvre le monde matériel, on quitte l’idéalisme et puis le virtuel, on redécouvre la matière et l’incarnation. Tout le monde ici sait bêcher, sarcler, planter, réparer, bricoler, repriser, édifier, dépanner, se soigner. L’homme autarcique, contraire au libre-échange globalisé, règne en maître sur son petit territoire qui devient grand comme le monde. C’est Chesterton qui en parle quelque part de ce bourgeois mondialisé qui vit dans un monde petit (à Seattle, à Singapour), quand notre paysan polyfacétique et polytechnicien, banquier, chimiste aussi, cuisinier, physicien, survit en vrai seigneur dans le microcosme absolu.

Comme le marin hauturier ou le pêcheur d’antan, José a appris à tout faire. Je me rappelle avec émotion mon cousin Augustin, dieu bricoleur (le samilnadach chez nos ancêtres) lorsqu’il discutait avenir avec sa soeur en un patois parfait. C’était aussi un homme de la Renaissance, la vraie, pas de celle des pauvres comme Jobs qui tripotent leur Androïd ou le Smartphone sans savoir ni ce que c’est ni où c’est fabriqué.

Il faut apprendre dans quel monde on survit, le savez-vous, amis ?

_*^*_*

On raconte que Tolkien fut émerveillé à Venise par l’absence de l’automobile. Ailleurs, il écrit qu’à l’occasion de l’ouverture d’une énième station-service on se trouve au Mordor. Il est important au vrai d’échapper à l’information, à la presse oppressante (on ne voit même pas de journaux ici, cela n’intéresse plus personne comme dans ce film de Philippe de Broca où Marielle découpe toutes les mauvaises nouvelles, ne laissant au pékin qu’un lambeau de journal) qui remue le scandale, mais il est aussi important de retrouver le cheval. Ce serait bon un monde où l’on renoncerait au moteur. Le village interdit ici physiquement l’utilisation de la bagnole, donc on monte, on descend, on monte à cheval, on vit dans l’essence de la science silencieuse. Evidemment, on doit bien sûr avoir parfois recours à cette mécanique pour quelques courses lointaines. Sortir du village ou y venir en temps de crise avec un baril coûteux devient obtus.

José, qui est politiquement d’une gauche bon teint travailleuse - sans donc me prendre la tête une seconde, ni se la prendre -, me raconte sa jeunesse : il avait seize ans, il avait quitté l’école avec donc toute sa tête, il transportait les vaches dans la province de Cordoue, plus belle ville de ce monde, par groupes de 400. Il y allait à pied, avec un petit groupe, dormant à la belle étoile ; on partait en novembre au moment des frimas de la montagne (on est quand même à 1600 m ici). Pas une plainte, pas un bobo, des petits veaux naissaient, ils retrouvaient leur mère dans le petit troupeau, et on suivait la route jusqu’à Cordoue. Parfois on se perdait dans un pueblo, on doutait d’une route ou pire de la rue. Eh bien me dit José, on laissait partir avant les plus expérimentées des vaches et elles retrouvaient bravement le chemin, avec toute leur tête. Ce n’est pas si sot une vache ; on la trouvait d’ailleurs dans notre crèche.

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J’arrête là, je n’écris plus de livre, l’époque ne s’y prêtant plus (on a autre chose à faire, des affaires et des guerres notamment). José apprend deux choses : la chair est faible, certes : on ne veut pas se baisser pour travailler la terre, on ne veut pas se lever, on ne veut pas marcher ; mais l’esprit aussi est faible. On préfère l’HLM et le poulet aux hormones comme dit Jean Ferrat, à toute autre vie moins urbaine.

Et qu’on ne me casse pas les pieds ou souille mon texte avec le retour à la terre.

Je parle d’un retour à la raison.

Nicolas Pérégrin http://www.france-courtoise.info/?p=1483#suite

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Contact José : Meson Del Jamon, barrio Medio, Treveléz. Espagne

La démonstration

Les hommes ont toujours voulu convaincre les autres avec leurs idées. Pour cela, il y a plusieurs moyens.
1/ L'aphorisme : On énonce une assertion. Sa compréhension vient de la maturité de ou des interlocuteurs pour qui cette phrase peut être un dévoilement ou une intuition qui vous cisaille. Il faut pour cela un vécu qui court-circuite tout développement.
2/ Une histoire, une parabole comme le fit Jésus ou une fable comme en écrivit La Fontaine. Dans « le Loup et l'Agneau », on veut « prouver » que la raison du plus fort est toujours la meilleure.
Ceci peut même prendre la forme d'une œuvre littéraire où par exemple Balzac dans « la Comédie Humaine » veut montrer les hommes mus par l'ambition.
3/ L'expérience : cette forme de conviction a ses limites si l'on en croit Goethe qui la définit ainsi : « l'expérience est une lanterne qui n'éclaire que celui qui la porte ».
4/ La foi ou l'argument d'autorité : On a foi en celui qui émet une opinion sans remettre en question ce jugement ou cette assertion.
5/ La doxa : On s'en remet à l'opinion commune. Comme le soulignait Heidegger, il existe la dictature du « on ». On répète ce que tout le monde dit. Ceci peut prendre la forme de la tradition. Comme pour la foi ou l'autorité, on ne remet pas en question les idées reçues.
6/ La répétition : Un argument ou une assertion répétés à l'infini finissent par apparaître comme des vérités. C'est le principe de la rumeur mais des idées générales par un rapport de forces sociétal finissent par s'imposer de cette façon. Le combat politique utilise cette forme de conviction, la répétition s'appelant slogan.
La mise en condition intellectuelle ou idéologique d'une société fonctionne avec tous les moyens énumérés ci-dessus. Il existe pourtant un moyen plus rare que nous allons étudier réservé aux « clercs » qui est celui de la démonstration qui s'oppose essentiellement à la doxa et se veut de l'ordre de l'épistémè, tout au-moins dans la rigueur du développement de l'argumentation.
Descartes
Dans la démonstration, il y a l'objectif d'établir la certitude. Comment parvenir à des vérités certaines ?
Pour Descartes, on peut partir des évidences premières pour arriver de façon ordonnée par de longues chaînes de raison aux vérités.
Descartes ne s'appuie pas sur la logique. Il y a dans le « Discours de la méthode » quatre principes pour bien raisonner. Le philosophe fait appel à l'évidence qu'on peut appeler aussi intuition intellectuelle.
Les quatre principes sont :
1/ « la première étant de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connaisse évidemment être telle... » Ce principe s'oppose à la tradition et à l'argument d'autorité.
2/ « Le second de diviser chacune des difficultés que j'examinerais en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour mieux les résoudre ».
3/ « conduire par ordre nos pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu'à la connaissance des plus composés,... ».
4/ « faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre »
Leibnitz à la différence de Descartes, fera confiance à la logique. Il se méfie de l'évidence. L'histoire des mathématiques se fera plus selon la vision de Leibnitz que selon celle de Descartes. L'intuition n'existe pas dans l'idée de démonstration.
Pascal
Le mathématicien-philosophe a vu les limites de la démonstration qui repose sur des propositions premières qui sont indémontrables.
« Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible car il est évident que les premiers termes qu'on voudrait définir en supposeraient des précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu'on voudrait prouver en supposeraient d'autres que les précédents, et ainsi il est clair qu'on n'arriverait jamais aux premières... ».
Pour Hume, nos raisonnements n'ont aucune certitude logique et ne viennent que de l'habitude qui vient de l'expérience.
Se pose la question alors, comment établir des vérités ?
On a là la problématique de la science. Pour Russell, la connaissance scientifique est basée sur l'induction.
Le principe d'induction est basé ainsi.
1/ Si on a découvert qu'une certaine chose A est associée avec une autre chose B, et si on ne l'a jamais trouvée en l'absence de B, plus grand est le nombre de cas où A et B ont été associés, plus grande est la probabilité qu'ils soient à nouveau associés dans une situation où l'on sait que l'un des deux est présent.
2/ Sous les mêmes conditions, un nombre suffisant de cas d'associations fera que la probabilité d'une nouvelle association tende vers la certitude, et s'en approchera au-delà de tout limite assignable.
Un philosophe des sciences comme Karl Popper critiquera l'idée d'induction par son critère de falsifiabilité.
(voir le texte : la Philosophie des Sciences sur internet)
Logique et mathématique   
La logique a été un modèle pour la pensée, les mathématiques pour la science. Pourtant, Wittgenstein disait que les vérités mathématiques ne sont que des tautologies. Elles ne disent rien et n'apprennent rien sur le monde. Les mathématiques sont devenues le langage de la science et un modèle selon Descartes et Kant pour la connaissance.
« Par là, on voit clairement pourquoi l'arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c'est que seules, elles traitent d'un objet assez pur et simple pour n'admettre absolument rien que l'expérience ait rendu incertain et qu'elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnements... » (Règles pour la direction de l'esprit, Descartes)
Ce modèle pour la connaissance ne semble pourtant guère judicieux si l'on prend des domaines comme la sociologie, la psychologie ou l'Histoire et même d'autres domaines.
Les vérités mathématiques ne disent rien puisqu'elles ne sont qu'hypothético-déductives. Elles ne dépendent que des hypothèses. Les mathématiques ont évolué vers un pur formalisme. Les hypothèses ne font plus appel à l'intuition comme cela se trouve par exemple dans les géométries non euclidiennes. La logique qui est pour certains le fondement de ce formalisme a pourtant été mise à mal par Gôdel qui a démontré qu'il était impossible de démontrer la non-contradiction d'un système mathématique.
Donc même dans son domaine qui servait de modèle, les mathématiques, l'idée de démonstration a ses limites.
Conclusion
L'idée de démonstration est la continuité d'un vieux mythe de l'homme où l'on pourrait tout démontrer et établir. La logique elle-même a montré ses limites. La connaissance humaine même si elle le nie, contient une grande part de métaphysique. On connaît par induction, par intuition, par dévoilement, par expérience... même lorsqu'on utilise la démonstration, il y a toujours des présupposés comme par exemple en économie où l'on suppose souvent la rationalité des agents économiques. Le « savoir » restera toujours quelque chose de partiel et d'approximatif. Le savoir absolu tel que le voulait Hegel n'existe pas.
Patrice GROS-SUAUDEAU

La Pensée de Heidegger

Après Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hegel et Husserl, Heidegger est le septième géant de la philosophie. Il fut un créateur de la philosophie. Ses néologismes font partie maintenant de la culture philosophique. Il fut avant tout un philosophe de l'être. Sa distinction essentielle fut celle de la différence entre « être » et « étant » (l'ontologique et l'ontique). Le contexte philosophique et historique qui a vu naître Heidegger était celui du néo-kantisme et de la phénoménologie de Husserl. Le néo-kantisme considérait la physique et les mathématiques comme modèle pour la connaissance. Husserl dans sa déconstruction de la Science fondée sur les mathématiques verra dans l'intuition des essences l'acte cognitif en revenant aux choses mêmes et au monde de la vie. Heidegger reprendra la phénoménologie de Husserl. Il est comme le dira Jean Greisch entré en phénoménologie. Les deux autres philosophes qui influencèrent l'auteur de « Être et Temps » (Sein und Zeit) furent aussi Dilthey et Kierkegaard. Dilthey fut l'initiateur du concept d'historicité. Quant à Kierkegaard il a « explicitement saisi et approfondi de manière pénétrante le problème de l'existence comme problème existentiel ». Le contexte de l'époque de Heidegger fut aussi celui du nihilisme, de l'irrationalisme et de la publication du livre de Spengler : « Le déclin de l'Occident ». Il ne faut pas bien sûr oublier le traumatisme et l'humiliation pour l'Allemagne de la défaite de la première guerre mondiale et la montée du nazisme qui a suivi.
Être et Temps (Sein und Zeit)
Ce livre fut le grand livre du philosophe et l'a fait connaître. Heidegger analyse ce qu'est l'être de l'homme. « L'essence de l'homme est l'existence ». Le philosophe dans l'analytique existentiale décrit les « existentiaux ». L'être de l'homme s'appelle Dasein (être-là).
Les « existentiaux » sont les modes d'existence du dasein. Cette analyse selon Heidegger permettra de connaître l'être puisque seul l'homme peut penser à ce que signifie l'être. « Le penser et l'être sont le même » (Parménide)
Être - au - monde (in - der - welt - sein)
Le monde fait partie de l'être du Dasein. Le Dasein n'est donc pas isolé comme dans l'ego cartésien. L'être à... est l'expression existentiale formelle que désigne l'être du Dasein en tant que celui-ci possède pour constitution essentielle l'être-au-monde ». L'être du Dasein est préoccupé. « C'est parce que l'être-au-monde appartient essentiellement au Dasein que son être vis à vis du monde est essentiellement préoccupation ». Cette vision s'oppose à la vision scientifique du monde et sa soi-disante neutralité. Les choses du monde sont instrumentalisées pour le Dasein. Elles ont une signification pour nous. On a là une critique de l'objectivité. Les choses se manifestent à travers le langage et les signes. « Le signe est ontiquement un instrument qui en tant qu'outil déterminé, fonctionne en même temps comme quelque chose qui manifeste la structure ontologique de l'instrumentalité (Zuhandenheit) de la totalité des renvois et de la mondanéité ».
L’être-jeté
Le dasein se trouve toujours dans une « situation affective ». L'être-dans-le-monde n'est pas corne pour Descartes ou le kantisme un sujet pur. Le monde apparaît avec une certaine disposition : joie, peur, ennui...Il n'y a donc pas de sujet transcendantal. « Ce caractère d'être de l'être-là, caché dans sa provenance et sa destination mais d'autant plus radicalement ouvert en tant que tel, ce « qu'il est » nous l'appelons être-jeté (Geworfenheit) de cet étant dans son là... L'expression être-jeté doit exprimer la facticité de l'être-assigné ». À la différence de Kant et son sujet pur le Dasein est historiquement situé.
L'être - avec - autrui (Mit - sein)
Le Dasein est avec d'autres dasein (Mit-Dasein). Les autres font partie de l'être-là. « Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde du Dasein est un monde commun. Le Dasein est un être avec autrui. L'être-en-soi intramondain d'autrui est être-avec », « être seul est un mode déficient de l'être-avec ».
Cet être-avec peut se perdre dans la dictature du « on ». Le Dasein n'a plus d'identité propre. Il devient personne. « « On » est un mode d'être de la dépendance et de l'inauthenticité ». Avant de devenir authentique le Dasein est inauthentique immergé dans « on ». « De prime abord, je ne suis pas moi au sens de l'ipséité authentique mais je suis les autres sur le mode du « on ». De prime abord le dasein est On, et le plus souvent il demeure tel... ».
Sentiment de la situation (Befindlichkeit)
La « befindlichkeit » est un existential. La peur en est un par exemple comme la joie. Le Dasein est toujours dans un état affectif.
Un autre existential est le « Verstehen », le comprendre. Le Dasein peut se comprendre. « Le comprendre en tant qu'existential, ce n'est pas « quelque chose », c'est l'être même comme exister ». Le « sens » est aussi un existential. Il fait le discours. « Le discours est existentialement co-originaire avec et le sentiment de situation et le comprendre ».
La déchéance du Dasein
Le Dasein chute dans le bavardage et la curiosité. Il tombe aussi dans l'inauthenticité, l'équivoque et l'ambiguïté : »On » ne fait que répéter ce que tout le monde dit. « Le dasein qui s'en tient au bavardage est en tant qu'être-au-monde coupé de ses rapports ontologiques fondamentaux originels et authentiques avec le monde... ». La «curiosité» n'est pas le comprendre. La déchéance n'a pas une connotation morale puisque c'est un existential.
Heidegger fait des analyses très fines sur le souci et l'angoisse, thèmes kierkegaardiens. « Le souci est l'être du Dasein ».
« La perfection de l'homme, c'est à dire sa capacité de devenir ce qu'il peut être en raison de sa liberté pour ses possibilités inaliénables (de son projet) est l'œuvre du souci ». Le souci constitue donc l'être du Dasein. Quant à l'angoisse elle révèle au Dasein sa solitude. « L'angoisse isole et révèle le Dasein comme solus ipse ».
La Vérité
La conception classique de la vérité est l'adéquation de la proposition et de la chose. Mais cela suppose que l'on connaisse déjà « qu'est » la chose. Cette définition n'est donc pas satisfaisante. Heidegger définit la vérité comme étant un dévoilement. Ce qui implique que le philosophe donne un sens à l'idée de vérité liée à l'être et qu'il ne le définit pas comme une construction. Pour Nietzsche il n'y avait pas de vérité mais une volonté de vérité. Heidegger en reliant être et vérité présuppose un être originaire. S'ouvrir à la chose pour le philosophe est un acte libre. La liberté dispose de l'homme et non pas l'inverse. « L'homme ne possède pas la liberté comme une propriété, c'est plutôt l'inverse qui est vrai : la liberté, l'être-là ek-sistant et dévoilant possède l'homme, et cela si originairement qu'elle seule permet à une humanité d'entrer en rapport avec un étant comme tel dans sa totalité, rapport qui fonde et dessine toute histoire ».
L'être - pour - la - mort
La mort est insurmontable. Elle est « la possibilité de la pure et simple impossibilité de l'être-là ». La mort construit le dasein. Dans notre quotidienneté c'est-à-dire dans la médiocrité et l'inauthenticité, elle nous rend authentique. L'anticipation de la mort fait sortir le dasein du On et fait exister authentiquement l'être-là.
L'être - en - faute
Il y a là une vision de la philosophie morale. La conscience et la culpabilité sont des existentiaux qui fondent l'authenticité et la liberté. L'éthique et la morale présupposent la culpabilité. La culpabilité semble première vis à vis de la morale. Pour Heidegger l'homme est tout d'abord existentialement un être-en-faute et renverse donc la vision de la culpabilité première. « Tout ceci revient à dire : l'être-en-faute ne résulte pas d'une faute commise, c'est au contraire celle-ci qui ne devient possible que sur la base d'un être-en-faute originaire ». Une faute commise fait prendre conscience au dasein de son être-en-faute.
L'art
Heidegger a écrit sur l'art dans la conférence sur l'Origine de l'œuvre d'art. Après avoir critiqué la vision esthétique de l'art, il voit dans l'œuvre d'art la mise en œuvre de la vérité. Un peuple accède à l'histoire par l'art « en tant qu'instauration, l'art est essentiellement historial. Ceci ne signifie pas seulement qu'il a une histoire au sens purement extérieur où, puisqu'il se manifeste au cours des âges à côté de maints autres phénomènes. Il se voit lui aussi sujet à des transformations pour finalement disparaître, offrant ainsi à la science historique des aspects changeants. L'art est histoire en ce sens essentiel qu'il fonde l'histoire ». L'œuvre d'art fait advenir la vérité. L'art fait éclore l'être. La vision heideggérienne sur l'art est proche de celle de Hegel : « Art, religion et philosophie ont ceci de commun que l'esprit fini s'exerce sur un objet absolu, qui est la vérité absolue » (Esthétique, Hegel). À la différence de Platon, Heidegger mettra la poésie au même niveau que la philosophie. Le poète est touché par la grâce de l'être. La poésie fonde l'être par la parole. La poésie est même « le langage primitif d'un peuple historial ». Heidegger sera « embarrassé » par l'art moderne qui n'est plus l'expression d'un peuple. La poésie est le langage par excellence « le langage est la maison de l'être ».
Le temps
Pour Heidegger la vision du temps n'a pas varié depuis Aristote. Quant au temps physique depuis Galilée, il n'a guère changé et sert à mesurer. Pour le philosophe, il y a « coappartenance intime de l'être et du temps ». L'être n'est pas dans le temps mais conçu à partir du temps. « Ma question du temps a été déterminée à partir de la question de l'être ». Heidegger veut aller plus lion que Husserl qui voit dans le temps quelque chose d'intérieur au sujet. Il faut pour Heidegger penser le « sujet » comme temps. La grande nouveauté du philosophe sera non de poser la question : qu'est ce le temps ? mais qui est le temps ? Nous sommes le temps. Le Dasein est le temps. L'être humain n'est pas dans le temps, il est temps. Le temps des physiciens ou objectif est appelé vulgaire. Comme chez Husserl, il y a une unité ekstatique : par le présentifier qui retient et est tendu-vers.
L'Histoire
Pour Heidegger, le fondement de l'histoire c'est la vision existentiale du dasein (être-là) qui possède un sort et un destin. Le Dasein appartient à une communauté (Gemeinschaft). Pourquoi les hommes s'intéressent au passé ? Heidegger utilise le concept d'historialité. Le Dasein est un être-dans-un-monde qui lui donne son historialité. Pour fonder l'historialité, Heidegger utilise trois termes : « héritage », « sort », et « destin ». Il y a « héritage » puisque l'homme est un être-jeté et la compréhension du passé permet la compréhension de nous-mêmes. Le « sort » est la conscience de nos possibilités limitées. Par exemple, le « aléa jacta est » (le sort en est jeté) de Jules César traversant le Rubicon. C'est la résolution des hommes au milieu de leurs possibilités qui les rend capables d'avoir un sort. L'engagement politique d'un individu le relie plus fortement à sa communauté. Le « destin » est lié aux peuples et aux nations. Le destin est le sort d'une nation. L'homme est un être avec d'autres et un être-au-monde-ensemble. Le Dasein se choisit aussi son héros (Held). Il n'existe pas de sujet isolé ou de fait isolé. Il faut un arrière-plan de signification qu'on appelle « monde ». Un fait est historique lorsqu'il a une signification pour l'existence humaine. L'histoire n'existe qu'en ayant une portée existentiale. On ne peut passer sous silence l'engagement politique de Heidegger qui prend un sens dans sa vision de l'histoire. Il y a un pathos de l'historialité qui existe chez tous les philosophes de la tradition conservatrice. Heidegger s'opposait à tous les universaux (humanité, internationale, catholicité...).
Nietzsche
Heidegger fut obsédé par l'œuvre de Nietzsche. Cette obsession est liée au nihilisme. Pour les auteurs traditionnels, le nihilisme venait de la perte des idéaux de la raison, la foi, la moralité. Pour Nietzsche ces valeurs étaient intrinsèquement nihilistes dès leur départ. Heidegger vu en Nietzsche le dernier grand métaphysicien qui a renversé le platonisme. La « réalité sensible », la « vie » et I' «illusion esthétique » remplacent le monde des idées ou l'arrière-monde chrétien. Nietzsche ne distingue donc pas l'être de l'étant. Le dernier nom de l'histoire de la métaphysique n'est pas Kant ou Hegel mais Nietzsche. Il faut souligner que la confrontation intellectuelle du philosophe avec Nietzsche s'est faite essentiellement en pleine période nazie. L'interprétation heideggérienne de l'auteur de « Ainsi parlait Zarathoustra » a influencé Bataille, Foucault, Derrida...
L'œuvre de Heidegger appartient totalement à la philosophie occidentale. Toute personne ayant la fibre philosophique ne peut ignorer les points de vue heideggériens sur les principaux thèmes de la philosophie. Avoir voulu le censurer en raison de son engagement politique nazi (passager ou non) est un non-sens prôné par quelques obscurs de la pensée vis à vis de celui qui était avant tout un grand technicien de la philosophie. Il a eu une influence considérable sur des auteurs comme Sartre, Lacan, Derrida, Levinas, Foucault...
Ses néologismes appartiennent de nos jours au vocabulaire philosophique. Il aura été plus loin que Husserl dans la déconstruction de la Science, ce dernier ayant encore été prisonnier du projet cartésien et du néo-kantisme.
PATRICE GROS-SUAUDEAU

Echec cuisant du lobby LGBT à l'OSCE pour restreindre les libertés

Lu sur C-Fam :

"Fin juin, les lobbies homosexuels ont subi une défaite humiliante devant une des plus importantes organisations internationales pour la sécurité.

C’est un vote de 24 voix défavorables et 3 voix favorables que l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe (OSCE) a en effet accueilli une déclaration controversée sur l’homosexualité. Même les Etats européens, en général très favorables aux lobbies homosexuels, ont fait défection.

Cette déclaration non contraignante, plus connue sous le nom « principes de Yogyakarta », proclame l’existence de nouveaux droits spéciaux au profit des personnes qui se considèrent lesbiennes, homosexuels, bisexuels ou transgenres (LGBT). Les 29 principes ont été rédigés en 2006 par militants, universitaires et anciens fonctionnaires internationaux.

Leurs sympathisants affirment que ces principes résultent d’interprétations dignes de foi du droit international existant. Ils ont demandé aux organisations internationales d’y adhérer. Ils ont eu plus ou moins de succès, en particulier avec les fonctionnaires non élus. Obtenir le soutien de l’OSCE aurait été une victoire de taille pour les associations d’homosexuels et leurs alliés internationaux, puisque les réunions de l’OSCE sont généralement peuplées d’élus.

La Belgique était convaincue que la résolution passerait. Le Conseil de l’Europe, qui rassemble à peu de choses près les mêmes Etats membres que l’OSCE, avait avalisé certains de ces principes dans une résolution de 2010. Mais l’initiative a tourné au cauchemar lorsque des Etats, qui d’ordinaire donneraient leur soutien total à la cause homosexuelle, ont refusé de le faire. En tête des opposants, et à la grande surprise de beaucoup, les Etats-Unis.

Seulement trois sur douze des élus à l’origine de la résolution ont décidé de confirmer leur soutien après le débat. Dès le début des débats, l’atmosphère s’est soudainement tendue.

C’est le député américain Chris Smith, parlant au nom de la délégation des Etats-Unis, qui s’est exprimé en premier. Il a déclaré que les principes de Yogyakarta vont à l’encontre des engagements de l’OSCE en faveur d’une protection de la liberté religieuse et de la liberté d’expression. Il a ensuite énuméré les conflits potentiels entre les principes débattus et les doctrines majeures des grandes religions, ou le droit international en vigueur. Smith a également souligné que les Etats membres n’avaient jamais soumis ces principes à une quelconque négociation.

Alors que l’administration Obama a publiquement fait des droits LGBT une des priorités des Etats-Unis, et que les déclarations publiques du président et de ses fonctionnaires continuent à confirmer cette impression, ce dernier épisode semble signaler un changement de direction.

Les Etats-Unis ne sont pas les seuls à avoir dénigré les principes de Yogyakarta.

La Pologne a demandé à ce que la résolution soit retirée de l’agenda de la séance sans débat. Le représentant a déclaré que les principes étaient incompatibles avec la constitution polonaise, et qu’aucune organisation internationale n’avait jamais défini les termes « orientation sexuelle » et « identité de genre ».

Certains Etats membres, qui ont pourtant reconnu l’existence de nouveaux droits au profit des personnes LGBT, se sont eux aussi opposés à la résolution. C’était le cas de l’Italie, qui prévoie un statut juridique spécial pour les couples homosexuels par le biais de unions civiles. Pour le représentant italien, la promotion de ces principes partisans pourrait « amoindrir » l’autorité de l’OSCE. Il a observé qu’il serait déplacé de la part de l’OSCE d’aller jusqu’à débattre des mérites des principes de Yorgyakarta, sachant que l’organisation reconnaît le droit de tout individu à ne pas être discriminé, quelque soit son orientation sexuelle ou son identité de genre.

Faisant écho aux juristes selon lesquels les principes de Yogyakarta ne sont pas un reflet exact du droit international en vigueur, il a enfin déclaré que ces principes allaient bien au delà du cadre normatif des droits de l’homme tels que reconnus par les Etats de l’OSCE.

La Russie et l’Arménie ont aussi exprimé leurs objections. Au final, aucun Etat membre de l’OSCE n’a publiquement soutenu la résolution, pas même la Belgique.

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Sur la défaite de Platon

 

Depuis une ancienne tradition médiévale, des courants philosophiques présentent le divin Platon comme un rêveur, un pur, et un homme dépourvu de bon sens – un théologien. Un nietzschéisme mal digéré peut renouveler ce refrain ignorant, et donc tenace : Platon est la forme subtile, hellène, du christianisme ; il valorise des arrières mondes imaginaires, le monde des idées, et dévalorise le monde de la vie, le monde concret. Il fabriquerait des êtres sensibles et mélancoliques. Il serait contraire à tout savoir du monde.

 

Mais ces thèses ne sont que les filles de l'ignorance de Platon.

 

Platon, puritain sans subtilité ? Un des derniers grands platoniciens de ce temps fut Oscar Wilde. Son maître fut le platonicien Walter Pater, vérifiez. Sa conception de la métaphysique – la vérité des masques - ou ses propos sur la profondeur des surfaces sont clairement platoniciens. Platon, contraire à la science et à la raison ? Toutes les victoires étranges des physiques mathématiques depuis Galilée sont les victoires de mathématiciens travaillant dans un monde platonicien, un monde fait d'harmonies de nombres – que ce soient Newton ou Einstein.

 

Platon lui-même, comme son maître Socrate, ne furent pas des êtres détachés du réel politique. Socrate fut un Hoplite courageux et redoutable, un homme laid comme un bouc et séducteur de jeunes hommes. Platon a participé aux guerres de son temps et revendiqué l'amour des athlètes. L'amour platonicien ne fut jamais l'amour platonique des modernes. Il est un amour violent, sexuel, orgiaque, entre hommes, ou un amour absolu unissant les deux sexes devant l'éternité – un amour de chair solaire.

 

Ni Socrate, ni Platon ne furent des hommes de ressentiment. Platon est un aristocrate hostile, radicalement hostile, à la forme démocratique du gouvernement d'Athènes. Il n'a rien du précurseur d'un christianisme doloriste. Il n'appartient pas à la généalogie du puritanisme hypersocialisé moderne et de sa forme laïcisée dans les Gender Studies.

 

Platon est un homme sage pour les hommes d'action – un homme issu des anciennes races de loups et de chasseurs.

 

Dans le monde vécu, le matériau sensible en général est l'objet d'interprétation. Nous sommes un lieu de projections géométriques multiples. Le matériau sensible est indéfiniment interprété, et interprété par les signes du langage. De manière générale l'être humain, et plus encore l'être humain parlant, n'est pas sur la peau du monde, il en est éloigné, et fait des déductions sur des apparences, sur des impressions. Un maître de sagesse, et une démarche dialectique sur ces impressions et sur les paroles prononcées peut permettre de remonter lentement vers l'être – de devenir ce que l'on est, un miroir de l'être placé au soleil.

 

Pour Platon, l'homme est fait pour la vérité, mais il l'a perdue. Il est fait pour le soleil des dieux, mais vit dans les ténèbres : il est un nostalgique de l'âge d'or.

 

Dans les ténèbres de la caverne, la lumière apparaît comme ombre, et la ténèbre est un reflet du soleil invaincu. C'est l'ombre des mondes qui les fait voir à l’œil, organe le plus proche du soleil. Cette vision traditionnelle des ruses des contraires n'est pas dualiste, mais comme toute les traditions légitime, intégration des contraires dans l'Un.

 

Lors de la projection des ombres, un cercle peut être l'image d'un cercle, d'un cône, d'un cylindre. Une ligne peut être la projection d'une surface. Un point peut être l'image d'un immense axe vertical, l'axe du monde. L’ignorant qui l'oublie passe sur le point sans même ressentir la puissance des mondes assise en ce lieu. Que nul n'entre ici s'il n'est géomètre : s'il ne connaît les règles infinies de transformation, de ruse des formes.

 

L'erreur ne vient pas des formes, mais des illusions de la vision de l'homme, de ses erreurs sur la nature des choses. Et la puissance qui protège de l'erreur – qui protège de l'arrêt de l'interprétation sur l'apparent immédiat, comme dit Héraclite, cet apparent qui fait voir le soleil de la largeur d'un pied d'homme – est l'imagination. Par l'imagination, la production des formes dans les ténèbres de l'âme, je peux deviner les formes réelles qui font apparaître des formes sur les murs de la cavernes – je peux comprendre que ce cercle est un cylindre ou un cône, que ce point infime est le point d'insertion des dieux dans le monde. Je peux calculer la taille réelle de la terre ou de la lune à partir des apparences – je peux régner sur le monde au lieu de sombrer, impuissant, dans l'illusion. Les idées, comme les nombres pythagoriciens, ne sont pas des apparences, mais des structures stables du monde fluent, insaisissable des apparences. De même que le soleil apparaît par son ombre, de même l'éternité apparaît par le Temps ; les cycles du Ciel, le mouvement des étoiles, sont des rotations, c'est à dire des figures qui font éternellement retour.

 

Ainsi le spectacle du Ciel étoilé est comme le spectacle de la caverne, l'objet d'une sagesse et d'une dialectique.

 

Ce qui apparaît est toujours partiel, déformé, et donc à interpréter, signe. Ce qui apparaît n'est pas le tout – le vrai est le tout. Le regard platonicien sur le monde est un regard de contemplation mais aussi de ruse : le monde joue des apparences, et se manifeste comme illusions et tromperies. Un loup regarde ainsi la forêt – telle masse sombre peut être un arbre, une proie, un ennemi – tout pour le chasseur est signe.

 

L'imagination platonicienne n'est pas une fuite dans un arrière monde, dans l’acceptation passive de la tromperie idéaliste. L'imagination platonicienne est une puissance, une force de l'âme, et une puissance de vérité. Dans le banquet, c'est le comique Aristophane qui raconte la parabole de l'homme originaire sphérique, hermaphrodite. Ce nom crée une distance, une autorisation à la fantaisie qui permet de revenir vers la vérité puissante de l'amour : l'art est ainsi une voie de la vérité. L'art parle sous contrôle de la vie.

 

L'histoire réelle des sciences ne peut ignorer la force de l'imagination scientifique, et c'est cette imagination qui est l’imagination platonicienne.

 

Enfin, il reste la politique de Platon - la lutte de Platon contre le Sophisme. Le Sophisme est lié à la forme démocratique du gouvernement. Celui qui parle à un autre homme – celui qui lui donne des signes pour interpréter le monde à nouveau – peut lui dire la vérité, ou lui dire ce qu'il pense devoir lui dire pour le faire agir à sa guise. Bref : la parole jetée dans l'arène politique peut être instrument d'asservissement et d'illusion. Sun Tsu dit : tout l'art de la guerre est fondé sur la duperie.

 

Si ce que je dis peut être l'origine de mon règne et que je choisis le règne devant les hommes face à – et plutôt que - la vérité, alors ma parole perd sa puissance de vérité – tout le langage de la Cité est dégradé, et les hommes s'éloignent des dieux et des poètes. Le Sophisme est bien le précurseur du Spectacle, second monde construit pour former les hommes soumis à l'ordre qui produit le Spectacle – soumission qui prendra dans ce monde illusoire la forme illusoire de la liberté. Forme illusoire de la liberté, parce qu'elle ne s'exerce – même si elle s'exerce réellement parfois, et cette part de réalité est un moment de la puissance de l'illusion globale – dans un monde qui, pris en totalité, est fondamentalement illusoire et construit pour manipuler.

 

Comme dit Debord, le Spectacle est un rapport de classe médiatisé par des images – c'est à dire, un dispositif global de domination dans le cadre du développement du Capitalisme. Ce dispositif global est aussi le produit du système capitaliste, c'est à dire d'un système social dépassant la domination pour aller vers l'exploitation massive des hommes. En soi, un dispositif global de domination n'est ni bon ni mauvais : il n'est pas une civilisation qui n'en aie développé – c'est l'objet de l'histoire. L'organisation des hommes, la langue, la civilisation en sont indissociables. Les conditions qui permettent d'articuler dans une langue et de diffuser des propositions condamnant toute hiérarchie organisant un groupe comprennent l'existence préalable d'une société hiérarchisée. Cette remarque est suffisante pour laisser de côté ce genre de discours, comme étant des produits de la déréalisation sophistique.

 

La particularité du Spectacle est d'être un dispositif de domination qui est parti historiquement du principe de la négation publique de la domination en général, c'est à dire d'un principe contradictoire avec la réalité d'un dispositif de domination quel qu'il soit, et donc en particulier avec le dispositif de domination mis en place « au nom des idéaux universels de liberté et d'égalité ». Ces Noms ont permis la mise en place d'un asservissement généralisé, et d'un projet impérialiste sans précédent. C'est dans cette énorme contradiction symbolique que réside la puissance qui met en œuvre les illusions du Spectacle – la plaie béante du règne doit être sans cesse recouverte de mystères et d'images.

 

Plus un secret est dangereux pour l'ordre, plus les mécanismes de déni doivent être puissants, et en puissance de violence. Cette remarque est valable de la psychologie individuelle aux groupes les plus étendus, en passant par les familles. La violence de répression dont sont capables les ordres libéraux est visible individuellement dans les hurlements et la haine individuelles qui apparaissent chez les militants de la tolérance quand un point du développement libéral rencontre un obstacle.

 

La légitimité juridique de la domination bourgeoise est basée sur « la liberté » et « la démocratie », et ainsi le capitalisme moderne est sans cesse dans l'étau de la double contrainte entre la soif indéfinie d'exploitation des hommes qui est l'essence même du capitalisme, et les besoins de la légitimation politique « démocratique ». Le système déploie alors une violence à la fois réelle, économique, en sortant du salariat des millions d'hommes pour les abandonner comme inutiles, et symbolique, en intensifiant jusqu'à la rupture la violence symbolique qui permet de construire une réalité seconde progressiste, quand la réalité première est la mise au pas générale des hommes à l'ordre du capital.

 

L'exemple chinois montre un capitalisme se développant dans le cadre d'une légitimation communiste. Je ne veux rien dire de plus en passant que la forme « démocratique » de légitimation du Capitalisme n'est pas essentielle à la forme capitaliste de l'exploitation – les principes démocratiques ne sont rien de plus qu'un instrument du développement économique – ils sont une écume de cette histoire. Les vérités du Spectacle ne sont rien de plus que les moments du faux général, des moments de l'histoire de l’exploitation. Les leurres nous invitent sans cesse à lâcher la proie pour l'ombre, et le moins que l'on puisse dire c'est que les leurres fonctionnent massivement, permettant aux masses urbaines déracinées de se redonner une identité dans le cadre du Récit progressiste, où ces individus retrouvent une existence en oubliant sa mise en scène. La mise en scène est comme la structure qui gonfle le vide, et qui donc doit être rendue invisible. Ainsi une actrice qui joue des rôles positifs au cinéma peut continuer à les jouer en dehors de ses films, et devenir chargée de mission de l'ONU dans le monde que le Spectacle présente comme réel, et qui apparaît comme une dépendance du monde que le Spectacle présente comme irréel. Ainsi le Système peut produire le réel, puisque le réel n'est plus rien d'autre que ce qui n'est pas issu des mondes virtuels.

 

Les salariés arrachés à toute réalité vivante par le morcellement du travail et l'imprégnation spectaculaire se croient parés de grandes vertus, ce qui est bon pour leur ego, à tel point que peu d'hommes les refuseraient dans leurs miroirs trompeurs. Et dans le Récit, par leur générosité et leur ténacité face à des méchants, ils accordent des droits supplémentaires à des catégories opprimées, solidairement avec les maîtres. Ces mêmes maîtres qui organisent pourtant l'exploitation globale, et donc l'exploitation de ces mêmes individus, dans une réalité qu'ils préfèrent ne pas voir – et qui est invisible sur les écrans de contrôle du Système.

 

Le capitalisme réel est producteur d'exploitation et donc d'exploités. Sans cesse, les hommes de l'idéologie rencontrent des exceptions à leur principe de non-domination globale ; et à chaque fois, le choix se situe entre l'abandon du principe d'irréalité et le renouvellement de constructions symboliques construisant le déni de la situation de domination réelle. Et le choix est toujours l'aggravation du déni, une lente dérive loin du monde immédiat, une intensification de la scission spectaculaire. Les hommes du Spectacle de cessent d'utiliser la force pour interdire l'usage de la force – ils ne cessent de créer de nouvelles interdictions pour assurer la liberté.

 

Dans le Spectacle, tout ce qui immédiatement disponible est une médiation trompeuse – toute l'information qui me parvient comme une évidence par les médias, cette construction fluente d'un monde fluent, d'un Récit fondamental fait de progrès constants, avec ses problèmes bien identifiés, incontestables – est une tromperie globale, une chimère faite de fragments désarticulés de vérités. Et c'est d'abord en admettant la chimère globale, et en partant des problèmes bien identifiés à l'avance, que je peux revendiquer une liberté ; c'est en me soumettant à ces cadres à partir desquels - et seulement à partir desquels - il est permis de s'exprimer.

La liberté d'expression que l'on nous vend est un jeu dont les règles nous échappent, sans cependant échapper à tous les hommes. C'est pourquoi cette liberté est une fiction dans le cadre général d'un dispositif de domination qui vise l'invisibilité.

 

Loin de la liberté du Citoyen, le Spectacle est la construction du monde qui fait de la liberté une illusion vécue – une caverne. La dialectique n'est pas négation, mais intégration du monde : le spectacle fait partie de notre monde, et nous avons à vivre avec. Négatif n'est pas mépris : l'ombre manifeste la lumière à qui sait voir. Au fond, Nietzsche fut un grand platonicien – et il l'a compris au fil de sa vie.

 

Platon est là pour dire à chaque fois, en clignant des yeux : tu laisses la proie pour l'ombre.

 

C'est uniquement en ce sens que l'on peut dire que le monde moderne est une défaite de Platon. Mais nous, nous pouvons plus que jamais être platoniciens. C'est ainsi que nous pouvons avoir la puissance d'imagination des sorties des labyrinthes faux et menteurs du Spectacle. C'est ainsi que l'errance des souterrains peut devenir une marche sur un rayon de lune.

 

Les vérités de la métaphysique sont la vérité des masques.

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La philosophie orientale

Le terme pour certains philosophes occidentaux est une usurpation. Pour Hegel elle n'a représenté que les balbutiements de la philosophie qui ne s'est pleinement épanouie qu'en Occident. Chez Husserl la philosophie n'était qu'européenne, certes non au sens géographique du terme. Quant à Heidegger, pour lui la philosophie orientale n'existe pas. Cela n'a pas empêché certains philosophes comme Schelling (pour l'hindouisme) ou Schopenhauer (pour le bouddhisme) de s'en inspirer.
Cette critique de la philosophie orientale vient essentiellement de son syncrétisme de mythologie, de religiosité et de sagesses... La philosophie occidentale a voulu se couper des mythes et de la religion. Quant aux réflexions sur la sagesse mis à part les Stoïciens et les Épicuriens, ces thèmes seront quasiment absents ou considérés comme « légers » dans la plupart des œuvres philosophiques occidentales postérieures.
L'Orient pour Herder correspondait à la petite enfance, idée que reprendra Hegel.
De par sa diversité et son immensité la philosophie orientale est un gouffre dans lequel les occidentaux peuvent se dissoudre. Elle suscite tous les fantasmes de ceux qui sont en mal d'identité et qui vont s'y noyer comme les jeunes d'Occident dans les années soixante faisant le pèlerinage de Katmandou en confondant la spiritualité indienne et la fumette.
Plus sérieusement il existe des spécialistes de cette pensée comme François Jullien, Roger Pol Droit, Michel Hulin, Augustin Berque...
Le bouddhisme
Cette religion n’est pas la plus ancienne en Asie mais elle est née en Inde pour se répandre dans toute l'Asie avec des variantes. Le bouddhisme a même fait une percée en Occident au XXème siècle. Le bouddhisme est la quatrième religion du monde. Dans cette religion-philosophie le concept de Dieu (ou dieu) n'existe pas. Il n'y a pas non plus de révélation. Le nirvana est un état de sérénité. Il faut anéantir le désir source de souffrance. Le Moi est nié ; il n'est qu'une agrégation de phénomènes conditionnés. La notion de personne n'existe pas. Le bouddhisme enseigne l'impermanence. Tout change, il n'y a rien de permanent. On retrouve chez les Grecs la pensée d'Heraclite. Citons les quatre Nobles Vérités du Bouddhisme :
1- Toute vie est douleur
2- Cette douleur est le produit d'un désir insatisfait
3- Il est possible de mettre fin à la douleur et atteindre le nirvana
4- Il faut suivre la « noble Vérité de l'Octuple Sentier » qui comprend huit chemins. Celui de la pensée juste, du parler juste, de l'action juste, de la compréhension juste, des moyens d'existence justes, de la concentration juste, de l'effort juste, de l'attention juste.
Le bouddhisme est donc aussi une morale.
L'hindouisme
L'indouisme, plus vieille religion du monde, se vit par ses règles. Nous n'allons pas décrire tous les rituels avec notre vision occidentale. L'hindouisme comporte 330 millions de dieux. Les trois divinités principales sont Brahma, le créateur, Shiva le destructeur et Vishnou le conservateur. Une caractéristique de cette religion est la croyance en la réincarnation (la métempsychose).
La «philosophie-religion» hindoue est imprégnée par la tradition et la hiérarchie ; Cette dernière sociologiquement s'exprime par l'existence de castes : les brahmanes, les prêtres, les ksatriyas, les guerriers, les vaisya, les artisans ou commerçants, castes considérées comme pures. Après nous avons les shuda (impurs), les serviteurs. Les intouchables sont hors castes tant ils sont impurs.
La « philosophie » hindoue se trouve dans les Upanishad textes en prose ou en vers (Vllème siècle avant J.C) Les Upanishad dépassent le rite pour une connaissance. Pour un Occidental ces textes ressemblent à de la poésie et/ou une suite d'aphorismes :

« Qui fait confiance au Non-savoir
entre dans la ténèbre aveugle
et dans la ténèbre épaisse
celui-là qui fait confiance au savoir »

Confucius
Mao haïssait Confucius sans doute trop conservateur et parfait représentant de l'ordre ancien. Le confucianisme prône le recours à la tradition pour établir l'harmonie.
Il faut donc le respect du fils à son père, du sujet envers le maître, bref respecter l'ordre établi.
Dans le confucianisme existe une morale traditionnelle « l'honnête homme est exigeant envers soi, l'homme vulgaire est exigeant envers autrui ».
Le corps social dans le confucianisme est hiérarchisé. Il faut avoir une obéissance absolue aux devoirs familiaux quitte à violer la loi générale. Dans le Confucianisme, la réussite sociale exprime la récompense d'une conduite vertueuse. Comme dans le protestantisme le confucianisme ne s'oppose pas au capitalisme.
Mao avait donc de bonnes raisons de le haïr. « L’homme est la mesure de l'homme » selon Confucius. On retrouve Protagoras : « L'homme est la mesure de toute chose »
L'idéal chez le philosophe chinois du juste milieu rejoint celui d'Aristote. Les anciens Grecs sont bien sur postérieurs à Confucius.
Qu'est ce qu'un occidental peut retirer dans la philosophie orientale une fois dépassé l'attrait de l'exotisme ? La lire comme de la poésie emprunte de religiosité. La philosophie orientale est peu spéculative et peu conceptuelle comparée à la philosophie occidentale. Le respect de la parole du maître est omniprésent. C'est l'acceptation de l'ordre existant jusqu'au fatalisme qu'il soit celui de la nature ou de la société. Les sagesses de la Grèce antique comme celles de Stoïciens ou Épicuriens semblables à celles de l'Orient ne sont pas un summum de la philosophie occidentale. Elles peuvent toujours être étudiées par des érudits pour qui c'est le métier de valoriser leur sujet d'étude.
La pensée orientale, donc très liée aux religions, a été un rempart puissant mais pas totalement hermétique aux religions venues d'ailleurs comme le christianisme et surtout l'Islam qui s'est implanté en Inde et même en Chine (Les Ouïgours). L'Occident s'est surtout exporté avec son commerce, sa science, sa technique et même ses philosophes a-religieux (Nietzsche a eu du succès en Chine). Les Occidentaux en mal de spiritualité ne font que chercher des réponses dans un Orient fantasmé et construit par eux.
PATRICE GROS-SUAUDEAU

L’enracinement (S. Weil), éléments pour une anthropologie de la souveraineté, par-delà droite et gauche

Une philosophie des limites

D’une formule détournée de la célèbre maxime de Marx et Engels, Michéa a résumé la spécificité de la modernité libérale : « Déracinés de tous les pays, unissez-vous sur l’égide du marché mondial ! » Elle résume l’aboutissement logique de la pensée progressiste et mécaniste tant des Encyclopédistes que des Lumières. Partisans de la destruction de l’Ancien Régime, ils concevaient une anthropologie nouvelle – celle des droits de l’homme – destinée à émanciper l’humain d’obligations communautaires jugées rétrogrades et liberticides. Dans les fausses oppositions entretenues aujourd’hui par le terrorisme intellectuel et l’ingénierie sociale, l’idée de Progrès se trouve attribuée à la gauche, éternel camp du Bien depuis 1945. Droite et gauche sont prétendument opposés et absolutisés comme des concepts dont la seule évocation résumerait le contenu. Il ne s’agit pourtant que d’une construction, des mots choisis qui entendent s’imposer comme la seule réalité légitime. Toute critique ne pourrait se faire qu’avec cette opposition droite / gauche pour système de référence. A l’examen, l’obsolescence de ce clivage impose de rechercher une grille analytique alternative. Comme le rappelait Lasch, la foi progressiste peut se retrouver à droite, avec la recherche de la destruction des barrières morales (rebaptisées du terme diabolisant de « discriminations »), de l’expansion économique illimitée et le développement de l’individualisme. Droite et gauche officielles sont ainsi bien plus proches que ne le sont la droite économique de la droite politique (ce que Soral nomme la droite des valeurs). (1) Lors d’un colloque du GRECE, Alain de Benoist écrivait qu’il était insensé de se dire ni de droite, ni de gauche, car nous serions à la fois et de droite, et de gauche. Une nouvelle axiologie, qu’a proposée par exemple Arnaud Imatz, se veut par-delà droite et gauche ; d’une part, les révolutionnaires et conservateurs partisans de l’enracinement, d’autre part les révolutionnaires et conservateurs promoteurs du déracinement.

Chez Simone Weil, l’enracinement, nourriture pour l’âme humaine, s’entend comme « la participation active, réelle et naturelle à l’existence de sa collectivité », sans laquelle l’homme se couperait d’un besoin vital. D’aucuns parleront toutefois de la libération de l’enracinement comme de l’affranchissement d’un carcan, évolution naturelle vers l’émancipation. Néanmoins, la démocratisation du renseignement militaire nuance ce postulat : une guerre psychologique et économique est menée sous des prétentions libératrices. (2) Revenons dans l’Amérique des années 1920. Stuart Ewen, historien de la publicité, a démontré comment publicitaires et industriels se sont associés pour concevoir une « théorie générale des instincts », avec l’aide des psychologues et chercheurs en sciences sociales. Par action sur notre champ cognitif, exacerbation des pulsions et marginalisation sociale des réfractaires, la société de consommation naissante s’est attachée à détruire les solidarités traditionnelles, les cultures enracinées et leur sens de la mesure et de l’éthique afin de se pérenniser (modèle exporté en Europe avec le plan Marshall). L’homme fut progressivement déraciné, coupé du sens des limites et des conventions, privilégiant le bien contre le lien. La critique anticapitaliste ploya sous les assauts de la propagande quotidienne, relayée et légitimée par les « experts » (on pourra relire avec profit Propaganda de Bernays).

En fin de compte, une étude même succincte de la question de l’enracinement, au moyen d’auteurs officiellement de bords antagonistes, suffit pour comprendre que se positionner en termes de droite ou de gauche est une fumisterie. Le clivage déterminant reste celui qui oppose les enracinés, ces défenseurs d’une anthropologie de la souveraineté, contre les déracinés, ces idiots utiles de la servitude invisible d’Attali et consorts.

Chez Weil, l’enracinement se circonscrit comme un milieu vital, le pays (petite patrie ou nation). Les détracteurs argueront qu’il s’agit là d’une simple construction idéologique. Pourtant, l’anthropologue spécialiste de l’interculturel Edward T. Hall entérine cette analyse : l’éthologie a découvert l’inscription de la territorialité dans le code génétique des animaux. Abeille, chien, etc., tout animal appréhende l’espace d’une manière prédéfinie, même si l’homme interagit davantage avec son biotope. La notion d’espace vital se révèle un matériau psychique indispensable tant chez l’animal que chez l’homme, variable selon l’environnement. Pour Hediger, la territorialité assure à la fois des fonctions de régulation démographique, de socialisation par le jeu et l’apprentissage, et une sécurité, un refuge en cas de problème. En résumé, « elle coordonne […] les activités du groupe et assure sa cohésion. »

La théorie du système général proposée par Ludwig von Bertalanffy appuie ces analyses. Tout système possède des lois, qu’il se doit de respecter pour continuer de fonctionner. Le concept de système est large. Il comprend tant une modélisation mathématique, un jeu d’équation, une machine, qu’un protozoaire, un homme, une société ou un système cosmique. La conception déracinante de l’homme par les Lumières et leurs émules appréhende l’homme comme le rouage interchangeable et sans attache d’une machine régie par un Grand Horloger. Cette conception mécaniste s’apparente à un système dit fermé. Exemple typique, la main invisible du Marché qui harmoniserait, dixit les libéraux, l’offre et la demande et assurerait le doux commerce et la satisfaction de chacun, par autorégulation. Au vu de la dérive post-moderne, ce prétendu équilibre se rapproche au contraire des dérives inhérentes à tout système fermé, conformément à la seconde loi de la thermodynamique : avec le temps, tout système tend inexorablement à un désordre grandissant – nommé entropie –, qui devient maximal s’il ne se régule pas convenablement.

Comme toute matière vivante, l’homme est un système dit ouvert. Dynamique, il interagit au moyen de son idiosyncrasie et de son habitus. L’organisme présente des caractéristiques semblables à celles des systèmes en équilibre. Un système se dit « fermé » si aucune matière n’y entre ni n’en sort. Il est « ouvert » dans le cas contraire. Loin d’être une monade, l’homme naît en individu socialisé au sein d’un groupe qu’il ne choisit pas. Il se construit doublement au cours de sa vie : au travers d’une socialité primaire, faite de relations en face à face avec ses compatriotes ; par une socialité secondaire, constituée par ses expériences successives au cours de son existence. Apte au dialogue, il échange avec ses semblables au moyen de référents linguistiques communs. Pour rester intelligibles, ces derniers doivent comporter certains éléments de fixité et ne s’altérer qu’avec le poids du temps. Par le partage de référents similaires, les hommes d’une même communauté s’appréhendent, vivent ensemble au moyen d’une hiérarchie symbolique. Il s'agit d'informations qui font sens au même titre pour l'un ou l'autre des membres de la communauté et auxquels ils se soumettent conjointement – que ce symbolisme soit l'autorité incarnée par un chef, les us et coutumes, les interdits. L'enracinement de l'homme, ou conscience territoriale, apparaît donc comme « un système de comportement fondamental propre à tous les organismes vivants, y compris l'homme. »

Il n’est pas pour autant la panacée. Dans un cadre tant intra qu’inter-communautaire, des mécanismes de dissensus social existent, que Bateson nomma schismogenèse. Un déséquilibre entre la schismogenèse symétrique (la rivalité mimétique) et la schismogenèse complémentaire (la relation entre dyades antinomiques) peut créer un désordre du système, exacerber les tensions et mener le système à sa perte. En termes systémiques, l’entropie (le désordre) et la néguentropie (l’ordre) oscillent autour d’un ensemble de normes vitales (la métavaleur). Pour éviter l’écroulement du système, cette métavaleur doit rester comprise entre un minimum et un maximum de toxicité, à l’instar du corps humain. Il n’existe donc pas, en prenant l’acception progressiste, de sens de l’histoire. Il y a toujours une tension dans le rapport aux exigences systémiques, seules normes de références réellement productrices de sens et de viabilité.

De fait, une analyse par le type de psychologie politique à l’œuvre au sein d’un système semble plus adéquat, comme l’a proposée Marilia Amorim. L’époque traditionnelle voit le primat du Mythos, ce récit commun intégrateur avec les bases symboliques que nous avons vues précédemment. L’époque moderne libérale, avec le primat du Logos (discours scientifique, démonstratif) a détruit l’Ancien Régime. Malgré tout, le tissu social perdure grâce à la conservation des formes de socialité populaires traditionnelles, un sentiment d’enracinement fort et une continuité avec des éléments du passé. Par la suite, la mystique républicaine (pensons ici aux Croix-de-Feu, pas à la maçonnerie) s’est substituée à l’ancien Mythos en assurant une certaine continuité. Aujourd’hui, la Mètis prime : chacun ruse contre autrui pour survivre dans un monde individualisé. La transgression est généralisée pour maximiser son profit. Systémiquement, nous assistons à une sortie hors des limites que requiert l’homéostasie (l’équilibre). Déraciné, l’homme ne peut pas se retourner sur lui-même puisque les référents communs sont sans cesse balayés au profit du mouvement, du progrès et du futur. Manœuvre dilatoire, les critiques conservatrices sont qualifiées d'anachronisme, de ce qui « n'est plus adapté à l'époque. » Par son refus de se cantonner aux limites imposées par le système humain, le progressisme sort de celles-ci. Il déracine et se déracine. Il est une thanatocratie, un système de mort de l'homme. Le vocable de totalitarisme semble inadéquat, au regard du 20^ème siècle. Au sein d'une démocratie, le déracinement représente plutôt un danger par « érosion de l'intérieur de ses fondements spirituels, culturels et psychologiques. »

( 1 ) « L'identification, par tous les moyens et à des fins bien nettes de propagande, de la droite politique à la droite économique, est elle aussi une contre-vérité patente. Entre les deux, en effet, il n'y a pas identité, il y a même souvent opposition totale. » Imatz (Arnaud), Par-delà droite et gauche. Histoire de la grande peur récurrente des bien-pensants, p.58.

( 2 ) La littérature sur le sujet est trop large et sortirait du cadre de notre étude. Nous pourrons toutefois citer quelques ouvrages : La subversion (Roger Mucchielli), La guerre cognitive et Les chemins de la puissance (dirigés Par Christian Harbulot et Didier Lucas, de l’École de Guerre Economique), La guerre du sens. Pourquoi et comment agir dans les champs psychologiques (général Loup Francart), l'ensemble des essais de Vladimir Volkoff qui se rapportent à la désinformation, ainsi qu'en langue originale Low intensity operation. Subversion, insurgency and peacekeeping (général Frank Kitson). Pour ce dernier, le journaliste Michel Collon apporte quelques éléments explicatifs de la doctrine Kitson et qui donnent quelques pistes quant à son enjeu et ses implications actuelles.

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L’enracinement, simplement, pourrait donc s’appréhender comme une philosophie des limites, dans tous les domaines. La liberté n’est pas un insatiable gain quantitatif. Elle est une possibilité de choix à amplitude variable et prédéfinie par le biotope collectif du sujet. A l’envers du postulat droit-de-l’hommiste, écrit Weil, les droits ne découlent que de l’exercice préalable des obligations. On peut dès lors rejoindre Maurras  pour qui 1793 était contenu en germe dans 1789. L’abstraction du principe révolutionnaire de liberté rompt avec le concret du quotidien et porte les menaces du déracinement, pouvant mener à la terreur par la réification d’autrui. Une fois érigés en dogme, les droits de l’homme sont devenus une aliénation ethnocentrique et utopique. Pour faire sens, explique Maurras dans L’ordre et le désordre, la liberté doit être un commencement et non une fin en soi : « Le tort essentiel du principe de liberté, c'est prétendre suffire à tout et tout dominer. Il se donne pour l'alpha et pour l'oméga. Or, il n'est que l'alpha. Il est simple commencement. » Chez lui comme chez Weil, il est besoin de hiérarchiser les symboles, de distinguer le principal du secondaire, soumettre l’inférieur au supérieur, ce que la liberté n’enseignerait pas. Perçue comme une fin en soi, elle individualise et divise, alors que le partage de vérités empiriques transmises par la vie politique unit au contraire, en consacrant des conceptions communes, des idées positives, par les valeurs contre-révolutionnaires d’autorité, de hiérarchie et d’aristocratie, conditions naturelles de l’ordre. Un ordre que Weil définit comme « un tissu de relations sociales tel que nul ne soit contraint de violer des obligations rigoureuses pour exécuter d'autres obligations. » Une liberté trop large, à l’instar de la modernité libérale où l’homme choisit ses fins au lieu de les découvrir, nuirait à l'utilité commune et ne serait donc pas ressentie comme une jouissance de la liberté ni comme un bien. Déracinant, le règne du quantitatif et de l’affranchissement des limites mènerait par conséquent à l’esclavage, à une faim insatiable.

L’égalité peut se voir appliquée la même critique du quantitatif. Elle « consiste dans la reconnaissance publique, générale, effective, exprimée réellement par les institutions et les mœurs, que la même quantité de respect et d'égards est due à tout être humain, parce que le respect est dû à l'être humain comme tel et n'a pas de degrés. » L'inégalité de l'ancienne France s'est révélée plus ou moins stable. Pernoud nuance ce constat, en rappelant que l’Église, « source de mobilité sociale, a grandement encouragé l'affranchissement des serfs. » Maurras précise que la Monarchie permettait de s'élever plus certainement et qu'avec la Révolution les castes n'ont pas été abolies. Quoi qu'il en soit, tranchent Guénon et Evola, l'Ancien Régime s'articulait autour de quatre ordres complémentaires : autorité spirituelle, aristocratie guerrière, caste bourgeoise, masse laborieuse. La révolution française aurait pour sa part créé une inégalité mobile, donnant des aspirations d'élévation sociale. Le quantitatif a supplanté l'altérité, une nouvelle réalité a été construite : les hommes ne se considèrent plus comme différents mais comme inégaux. Chez Maurras, c'est justement cette inégalité qui permet le progrès, en préservant du relativisme des valeurs. La recherche de l'égalité absolue, au contraire, mènerait au nivellement vers le bas. Le Vrai deviendrait alors le produit de la majorité, et non plus d'une norme transcendante. Quelle que soit la légitimité d'une obligation, si la collectivité la juge dispensable, une barrière serait franchie. Au contraire, dans une communauté enracinée, le bien commun doit s'imposer aux individus au-delà de leurs préférences individuelles. En dernier lieu, Weil et Maurras préconisent, chacun avec des caractéristiques différentes, une articulation entre égalité et inégalité. La philosophe en fait une question d'équilibre, afin que le respect ne soit pas altéré. Pour cela, ajoute-t-elle, la différence se doit d'être de nature pour être acceptée. Une différence de degré risquerait d'introduire des comparaisons et donc des jalousies entre les hommes.

Les limites imposées par l'enracinement résultent entre autres de la circonscription géographique dans une nation donnée ou à défaut une « petite patrie ». Le particularisme de chaque culture n'en est que plus aisément conservé. Le libéralisme, analyse Lasch, critique ce qu'il considère comme de l'arriération et du provincialisme. Il exalte l'altérité mais masque en réalité sa négation au bénéfice d’une volonté d'imposition du Même, ce que montre aujourd'hui la tendance à qualifier de dictature tout régime ne correspondant pas aux canons de la démocratie libérale occidentale – à l'exception notable des partenaires économiques. Cette tendance résulterait de l'incapacité à concevoir une altérité de nature, non de degré. Encore que, remarque Imatz, différents types de démocratie existent mais sont également diabolisés comme n'étant pas des démocraties. L'ethnocentrisme post-moderne pratique de fait l'inversion accusatoire. Notre démocratie libérale (centrée sur la liberté) correspondrait à l'individu sans appartenance, l'homme monade, déraciné. La démocratie populaire (avec pour cœur théorique l'égalité) représenterait le primat des classes laborieuses érigées comme seule classe réellement existante. La démocratie organique, enfin (articulée autour du concept de fraternité), serait davantage décentralisatrice et assimilable à un corps – davantage systémique donc : tout organe a une fonction et doit participer pour cela à la vie commune et aux décisions politiques, à divers niveaux. L'enracinement seul garantirait une démocratie effective : « La démocratie au sens strict est le pouvoir du peuple, c'est-à-dire le pouvoir d'une collectivité organique mise en forme par l'histoire au sein d'une ou plusieurs unités politiques données. Elle est une communauté de destin dans l'universel. De sorte que toute doctrine politique dont la mise en œuvre favorise la désagrégation ou l'indifférenciation des peuples, ou encore l'effritement de la conscience populaire au sens d'une conscience d'appartenance à cette entité organique qu'est le peuple, peut être considérée comme non démocratique. » (1) Nous pouvons ajouter à cela qu'à l'époque féodale, des assemblées communales permettaient de décider des affaires locales. Tout le monde y avait le droit de vote, y compris les femmes. La monarchie pouvait donc se montrer démocratique, là où la démocratie se passe aujourd’hui tant de l’avis que du vote des peuples.

Une critique « enracinée » « tente de mêler l'universel et le particulier, l'abstrait et le concret. » Le sens des limites préserve un tant soit peu du solipsisme et de la volonté d'imposer sa conception du monde à autrui. Là où le progressisme est un évolutionnisme, l'enracinement, plus proche de la tradition, ne déconsidère pas d'emblée autrui en fonction d'une culture différente. Les valeurs prégnantes entre Nous et les Autres possèdent des dénominateurs communs. Chez Imatz, « c'est l'amour de son peuple et de sa famille qui inclinent davantage à comprendre, à respecter et à aimer d'autres peuples et d'autres familles. » Il n'est pas ici question de dilution d'identités diverses au sein d'un mélange, avertit Weil : chaque communauté spécifique se doit de conserver la richesse de sa propre culture. Chaque collectivité est unique, a son originalité. Les influences extérieures, poursuit la philosophe, ne doivent pas être des apports mais des stimulants qui rendent la vie de l'homme plus intense (où l'on pensera à l'anthropologie et aux diverses manifestations de don / contre-don, comme dans la Kula chez les Trobriands observés par Malinowski, ou l’agonisme des Kwakiutl dans le Nord de l’Amérique). Il s'agit, au sens de George Orwell, d'un patriotisme ordinaire. A la différence de ce qu'il nomme abusivement nationalisme – faute d'autres termes, de son propre aveu –, le patriotisme est défensif. Il implique l'idée de penser l'autochtonie de sa culture comme supérieure, mais sans prétendre l'imposer aux autres. Les différences entre nations, par exemple, reposeraient sur « d'authentiques différences de mentalité ».

Chez le populiste Burke, le patriotisme est défendu comme un préjugé. Preuve de sobriété morale, signe de sagesse, le préjugé est pour lui conforme à « la décence ordinaire (common decency), et les « sentiments naturels », l'aiguillon spontané du cœur. » Lasch prend l'exemple du préjugé de « chevalerie » qui empêche de s'affranchir des conventions sociales dans les rapports envers l'autre sexe. Il ne correspond pas à un acte isolé mais prend sens en tant qu'élément de la manière de voir le monde et d'appréhender la cité transmis par un symbolisme spécifique. Le préjugé crée notamment des automatismes, une adaptabilité, un esprit d'initiative salvateur dans les situations critiques et qui fait défaut à la raison, « spéculation librement fluctuante, désincarnée et gratuite, totalement indifférente aux suites du cours donné d'une action ». Il permet de ne pas franchir la distance déracinante entre Nous et les Autres. En ce sens, pour Burke, un « voile de décence » est nécessaire. Il s'oppose à ce que Rawls nommera deux siècles plus tard un « voile d'ignorance », où chacun ignore la position sociale de l'autre, ce qu'il possède, ce qu'il est, et où les individus sont « mutuellement indifférents ». Or chez Evola, « l'individu, dans l'acception courante, est quelque chose d'intermédiaire entre la personne – c'est-à-dire l'homme fidèle à des valeurs supérieures, doté d'une qualité propre et d'une dignité précise –, qui est au-dessus de lui, et la simple masse informe, qui est au-dessous de lui [...] La révolution individualiste ne saurait correspondre qu'à une phase intermédiaire, transitoire, du processus de désagrégation des sociétés traditionnelles. » Au contraire, l'enracinement implique de connaître ce qu'est l'autre, d'accepter la différence et d'être liés les uns aux autres, de ne pas s'atomiser dans l'indifférence de son prochain (le prochain n’étant pas ici, cela va de soi, l’allogène décérébré pleurnichard et amerloquisé – ni la tarlouze, ni le trans’, ni l’emo, ni un dégénéré de la Fistinière).

Approfondissons sur l'aspect « concret » d'une critique enracinée. Approcher l'autre comme différent de nature, en lui conférant un respect égal quel que soit son rang, participe du maintien des conventions sociales. Là où la recherche de la richesse, de l'obtention d'un poste à haute responsabilité peut impliquer de s'affranchir de certaines limites par une intelligence mètis malveillante, la simplicité de l'enracinement invite plus facilement à rester droit envers ses concitoyens. De plus, l'enracinement politique préserve de « parachutages » et autres considérations seulement géographiques ; un élu local enraciné rend directement compte à des citoyens concrets. Le déracinement, où le réseau remplace le lien, ne garantit plus que l'élu gardera un rapport minimal avec la réalité quotidienne et les préoccupations de ses administrés. Enracinés, même sans liens directs les uns avec les autres, les gens ordinaires sentent avoir une part de responsabilité envers les enfants des autres – ce que l'on retrouve encore de nos jours dans certains villages français comme dans des communautés à l'étranger. Lasch écrivait à ce sujet que « quand l'épicier du coin ou le serrurier gronde un enfant qui a traversé sans regarder, l'enfant apprend quelque chose qui ne peut pas être appris simplement dans le cadre d'une éducation formelle. Ce que l'enfant apprend, c'est que des adultes qui n'ont pour tout lien entre eux qu'un voisinage accidentel maintiennent certaines normes et assument la responsabilité du quartier. » Jacobs emploie la formule de « confiance publique banale », finalement assez proche des qualités de décence ordinaire (common decency) qu'Orwell remarquait chez les gens ordinaires. Dans un autre essai, Lasch souhaitait que l'éducation dépasse le simple stade de la famille nucléaire pour s'étendre dans un large cercle qui fasse sens et permette de retrouver la valeur perdue du tissu social.

Au sein d'une communauté enracinée, où chacun est respecté pour ses spécificités propres, les relations se font en dehors du cadre utilitariste préconisé par le déracinement. Pensons sur ce dernier point à John Rawls. Bien qu'il tentât une – médiocre – approche systémique avec sa Théorie de la Justice, il reste qu'il ne proposait que des droits abstraits, où les hommes seraient mutuellement indifférents les uns par rapport aux autres. Sans mystique commune, sans transcendance, il suffirait que certains voient dans leur intérêt le fait de tromper les autres, ou que les ingénieurs sociaux travaillent à exacerber les pulsions à visée consumériste et de manipulation politique des affects (voir Stuart Ewen, Consciences sous influence) pour que l'édifice s'écroule. Ceci, si tant est qu'il ait pu fonctionner à un moment, ses implications étant contraires à la psychologie humaine et à ses besoins biologiques d'animal social. Précisons qu'une communauté enracinée n'est pas forcément géographiquement restreinte ni agraire ou limitée à une classe sociale unique – les ouvriers par exemple. Transclasses, avec dans un premier temps un passé commun (la guerre) puis une mystique – nationale – partagée, les Croix de Feu, par la suite Parti Social Français, menés par le colonel de La Rocque, en sont une illustration. Encore aujourd'hui, selon les historiens, le PSF reste le plus grand parti de masse de l'histoire de France, organisé autour d'une expérience perçue comme faisant sens et avec une solidarité due à l'enracinement et à l'acceptation des différences de nature entre les différentes classes laborieuses. Le tout, avec une conception organique de la démocratie ; républicaine, donc plus en phase avec la structure mentale collective de l'époque que le monarchisme contre-révolutionnaire de l'Action Française de Charles Maurras.

( 1 ) « La démocratie référendaire serait la porte ouverte à la démagogie, à la folie, aux passions et à l'irrationnel. L'argument est de poids, mais il convient d'ajouter qu'on ne voit pas pourquoi le risque ne serait pas encouru par la démocratie représentative. La délégation, l'exercice du mandat, n'empêchent en rien la manipulation des parlementaires par des lobbies, bras économiques de pouvoirs forts invisibles. Le risque est le même, et à ce propos les exemples ne manquent pas. », Imatz, op cit., p.38.

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Ethnocentrisme, chronocentrisme et quantification

Les principaux indicateurs de richesse d'une société se montrent incapables de comparer l'enracinement et le déracinement. Dans les deux cas que nous analyserons, ils sont liés à l'idéal moderne de Croissance et de Progrès. Ils sont en cela dépourvus de potentiel émique, capacité à envisager une société du point de vue des autochtones, tels qu'ils ont construit et organisé leur réalité commune. Le PIB, Produit Intérieur Brut, se révèle exemplaire. Dans son discours du 18 mars 1968, Bob Kennedy déclarait que cet outil mesurait tout « sauf ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue ». Le PIB est quantitatif, et donc exclusivement centré sur l'économie. Par ailleurs, il connaît de nombreux biais qui le discréditent même pour ses partisans. Mesurant l'activité économique, il se montrera plus conséquent dans un pays où des coûts sont engagés contre la maladie, la délinquance et les destructions (notamment celles dites « créatrices ») que dans une nation paisible et où les citoyens sont en bonne santé. Le PIB d'un pays détruisant son environnement pour y substituer des infrastructures bétonnées et faisant fonctionner à plein régime les produits de consommation du tertiaire sera par conséquent bien plus élevé que celui d'un pays agricole peu monétarisé. La dimension qualitative n'est nullement prise en compte.

L'IDH (indice de développement humain) développé par les économistes Amartya Sen (maqué avec une Rotschild) et Mahbub ul Haq s'est voulu un outil de rupture avec cette approche strictement économique du PIB. L'objet d'étude du nouvel indicateur résulterait d'une combinaison trifactorielle : l'espérance de vie, le niveau d'éducation et le niveau de vie. Le niveau d'éducation reste un critère ethnocentrique. Relatif au savoir et à la prise de décision, il ne caractérise nullement la qualité de l'éducation dispensée. Michéa comme Viatteau relèvent à cet égard que l'école post-moderne démontre qu'on peut tout savoir sans rien comprendre. L'esprit critique de nos sociétés régresse vers l'infantile et la pensée magique, sujet à la suggestion et perméable à la propagande. Dans une société enracinée, l'éducation se dispense parfois autrement, comme l'a montré Lasch dans son analyse sur l'éthique des limites des fractions les plus modestes de la classe moyenne. En rupture avec l'idée de développement – liée au Progrès et à l'évolutionnisme du sens de l'histoire, qui prescrit l'abolition des frontières et le déracinement généralisé –, certaines communautés conservent leurs caractéristiques du passé. Leur culture reste organisée autour de l'église, de la famille et du quartier. La continuité de la communauté prime sur l'individu, la solidarité sur la promotion personnelle, on cherche à conserver les modes de vie existants, la hiérarchie envers les aînés, l'honneur plus que l'ambition matérielle. Dans certains cas, les parents cherchent à privilégier l'autonomie de leur enfant. Ils peuvent le dispenser de scolarisation pour l'orienter plus tôt vers le travail, par exemple pour acquérir plus rapidement sa propre maison et pouvoir – ou non – y fonder un foyer.

Le niveau de vie est critiquable au même titre. Il prend en compte la parité de pouvoir d'achat, ainsi que la mobilité ou l'accès à la culture. Dans une communauté enracinée, une auto-production limite les flux financiers et monétaires, la question de la parité de pouvoir d'achat y apparaît donc quelque peu anachronique. Il en va de même pour la mobilité. En quoi être « mobile » est-il synonyme de nourriture pour l'âme humaine, pour faire nôtre la terminologie de Weil ? Faut-il la prendre comme acception de « capacité au déracinement » ? On pourrait alors déclarer que la mobilité a rapport avec l'émancipation. Mais ici encore, l'émancipation serait davantage synonyme de libéralisation, d'affranchissement de limites et de refus des contraintes. En revenant sur la corrélation entre progrès et pauvreté établie par Henry George, Christopher Lasch écrivait que « plus le capitalisme en venait à être précisément identifié à la satisfaction immédiate et l'obsolescence planifiée, plus implacablement il détruisait les fondements moraux de la vie de famille. [...] La passion de la marche en avant avait commencé à impliquer le droit de repartir à zéro chaque fois que devenaient excessivement pesants les engagements. » Enraciné, l'homme peut faire preuve de mobilité, dans la mesure où celle-ci fait sens, enchâssée dans un système auquel elle est liée. Pour pallier l'excès néguentropique, la mort systémique que constituerait l'absence d'une certaine souplesse, une capacité de mouvement doit être rendue possible. Dans L'enracinement, Weil disposait au sujet des paysans qu'un enracinement trop fort finit par produire un déracinement par l'ennui. Il fallait, pensait-elle, donner aux paysans le moyen de voyager dans les campagnes de France et à l'étranger. La mobilité, contrairement à l'IDH, a ici un but mais n'en est pas un.

Il en va autrement pour les déracinés. Lasch donne l'exemple des élites – qui par leur position dans les structures de pouvoir déterminent les tendances dominantes de l'orientation sociale. Ces derniers, proches du Jacques Attali qui se satisfait de n'avoir pour seule patrie qu'un ordinateur portable, voient le monde comme des touristes. Dénués de patriotisme, qui suppose un certain enracinement, ils se font apologètes du multiculturalisme, mais en tant qu'objet de consommation exotique propice à flatter les sens et un faux universalisme sans engagement durable aucun. Cet imaginaire encensé par ses bénéficiaires, poursuit Michéa à la suite de Lasch, constitue l'envers d'une société décente. Comme Weil, Michéa ne conçoit pas d'interdire les voyages, mais souhaite rompre avec la politique frénétique du mouvement. Pour cela, il conviendrait de « [réhabiliter] les idées de lenteur, de simplicité volontaire, de fidélité à des lieux, des êtres ou des cultures et, avant tout, l'idée fondamentale selon laquelle il existe (contrairement au dogme libéral) un véritable art de vivre dont la convivialité, l'éducation du goût dans tous les domaines et le droit à la « paresse » (qui ne saurait être confondue avec la simple fainéantise) constituent des composantes fondamentales. » De plus, conclut-il, le nomadisme attalien ne saurait être universalisé sans contradiction en raison de limites matérielles et écologiques. Ce cosmopolitisme reste donc un « privilège d'enfant gâté ».

Cette dimension économique ressort dans le roman social de Maurice Barrès Les Déracinés. L'auteur y fustige le centralisme jacobin qui faisait de Paris le cœur de toutes les attentions à l'instar de ce qu'on appelait encore récemment le rêve américain. Des lycéens lorrains sont incités à partir pour la capitale par leur enseignant, Bouteiller. Tant que l'histoire se déroule en Lorraine, l'auteur ne mentionne pas les différences de classe. Une fois sur Paris toutefois, le lien d'un enracinement partagé entre les anciens lycéens se détériore progressivement. François Sturel, protagoniste principal, est hébergé chez une riche famille. Il a le loisir d'y côtoyer Astiné Aravian, une femme d'Orient, qui nourrit ses rêves de découverte d'un ailleurs, de l'exotisme. Deux autres de ses camarades, Racadot et Mouchefrin, sont pour leur part sans le sou. Ils logent ensemble dans une chambre de bonne dans des conditions misérables. Décidés à monter un journal pour survivre financièrement, ils sont progressivement abandonnés par leurs anciens amis, qui sont parvenus à trouver racine dans leur nouvelle vie parisienne. Racadot demandera vainement une aide financière à son père. Ce dernier refusera en arguant qu'au pays lorrain tout était en place pour qu'il dispose d'une bonne situation professionnelle, assurée par les réseaux de solidarité enracinés de la petite patrie. L'histoire se terminera tragiquement pour Racadot, puisqu'après avoir commis un meurtre contre une riche femme pour dérober son argent et disposer de quoi survivre, il sera mené à l'échafaud. Dès le premier des deux tomes de son essai, Barrès écrivait que les jeunes Français étaient élevés « comme s'ils devaient un jour se passer de la patrie. On craint qu'elle leur soit indispensable. Tout jeunes, on brise leurs attaches locales. » Mais ce n'est pas tant le déracinement qu'il voue aux gémonies, ni un certain goût pour l'exotisme. On le sait, Barrès admirait la culture hispano-arabe de la ville de Tolède et de la toile du Gréco, cœur de son récit Greco ou le secret de Tolède, et il fut l'objet de railleries pour avoir une maîtresse berbère. Ce qui est critiqué dans Les Déracinés est le fait de ne pas pouvoir se raciner à nouveau. (1) En écrivant que « ces trop jeunes destructeurs de soi-même aspirent à se délivrer de leur vraie nature, à se déraciner » (2), Barrès cherche à expliquer que le milieu privilégié pour se réaliser et disposer d'assises solides, de solidarité, est la petite patrie, celle où l'on a ses racines empiriques. Le déracinement brise les solidarités traditionnelles, éloigne par la division économique, et crée sur le long terme des regroupements seulement affinitaires – ou de classe.

Nous retrouvons peu ou prou les mêmes éléments de critique chez Pasolini, en particulier dans son analyse du libéralisme-libertaire de mai 68. Pour l'auteur italien, rapporte Imatz, « la contestation de 68 avait pratiquement aidé le nouveau pouvoir à détruire les valeurs dont le néo-capitalisme entendait bien se débarrasser : la tradition, le sens du sacré, l'attachement aux racines, à l'identité culturelle et historique, le lien organique avec une communauté d'hommes et de valeurs. » En prenant le contre-pied de Barrès, Pasolini écrit Le rêve d'une chose. Le déracinement n'y est que peu conté, lorsque trois amis communistes décident de passer le rideau de fer, dont ils reviendront désillusionnés et avec la nostalgie du pays, ici entendu dans le sens de la petite patrie charnelle. Bauman rappelle qu'encore peu après la Deuxième Guerre Mondiale, le « pays » rural était circonscrit au voisinage immédiat, soit un rayon d'environ vingt kilomètres. Dans son roman, Pasolini défend une vision solidaire de la vie communale. Les familles sont pauvres, mais les liens tissés et entretenus quotidiennement assurent une vie en communauté où personne n'est délaissé. Les générations y sont soudées, une famille habite sous un même toit et ne laisse pas ses plus vieux membres dépérir. L'industrie, la technique et la précarité de la condition ouvrière y sont indirectement critiqués : l'accident de travail mortel du livre – une explosion – se produit dans une usine. Loin du libéralisme, conscient de la lutte des classes – l'épisode des ouvriers qui se rendent chez le patron – sans verser dans la caricature matérialiste et infantile freudo-marxiste, Pasolini défend une vision organique des rapports sociaux. Les gens ordinaires y sont pauvres, mais la vie y est riche en sens, malgré la scolarisation limitée et une mobilité faible.

Le critère IDH de l'accès à la culture entretient le même flou que le niveau de vie. Parle-t-on de culture d'un point de vue quantitatif ? De biens de consommation assimilés à de la culture ? Sur ce point, l'enracinement présente des choix adverses de la modernité libérale et progressiste. Nous avons vu précédemment avec Lasch que des membres d'une même communauté géographique – ou d'une même culture – ont un sentiment de responsabilité envers les enfants des autres. Sur le plan de l'altérité, l'enracinement contraint (sans acte positif) l'homme à se confronter à la différence de nature de ses compatriotes. Dans un système dit « développé » – comprendre occidental ou occidentalisé – les liens se tissent en fonction des intérêts partagés : profession, affinités politiques, centres d'intérêt. Dans une communauté enracinée, les hommes sont habitués dès leur enfance à côtoyer des êtres de toutes tendances, professions et intérêts car les limites posées par une vie enracinée rendent difficile une autonomisation de la sphère sociale commune. En outre, l'accès à la culture ne passe pas forcément par le medium scriptural. La transmission peut être orale, et davantage pratique que la théorie dispensée par les cultures modernes. A la différence des livres ou du télé-enseignement, le face-à-face se verrait davantage favorisé. Notons ici que dans le projet qu'elle souhaitait voir se réaliser, Simone Weil préconisait une civilisation fondée sur la spiritualité du travail. La pensée devait y être liée à l'application pratique, dans le travail, afin de pénétrer « dans la substance même de l'être ».

En résumé, les outils de la modernité s'avèrent inaptes à saisir la quintessence de la vie enracinée. Économistes, politiciens et intellectuels déracinés sont incapables de construire une nouvelle réalité en passant à un métasystème, une échelle d’observation supérieure. De là, ils pourraient concevoir que les formes de vie traditionnelles sont une différence de nature, un type logique différent dans l'appréhension de la vie et de la socialité. Il ne s'agit pas d'une différence de degré qui devrait et pourrait être résorbée par la suppression des socles conservateurs dans les valeurs des gens ordinaires. L'helléniste Marcel Detienne, dans un essai récent, fustigeait l'identité nationale ; il le faisait toutefois en précisant en fin d'ouvrage qu'il se prononçait en tant que cosmopolite, donc étranger aux implications de la vie communautaire. (3) Abusivement, il établissait un lien direct entre Hitler et celui qui aurait été un proto-nazi, Maurice Barrès. L'argument employé par Detienne provient de la formule du socialiste national, « la terre et les morts ». Pourtant, explique Imatz, le nationalisme républicain de Barrès ne cherche pas à restaurer le passé, mais à établir une continuité avec lui. La terre et les morts n'est pas une doctrine raciale au sens biologique, mais au sens historique. Ploncard d'Assac le rappelle : chez Barrès il n'y a pas de race française, mais un peuple français, une nation française, c'est-à-dire une collectivité de formation politique. Partisan de la restauration des corporations, Barrès professe un enracinement par-delà droite et gauche : il est les deux à la fois dans la mesure où l'on admet une gauche sensible au social et une droite s'occupant principalement de l'intérêt national, englobant elle aussi le souci du social. Une vision que l'on retrouve chez le « barrésien Charles de Gaulle », dont la proposition de participation provient directement de Barrès.

( 1 ) « Ces jeunes gens, ces déracinés, le problème est maintenant de savoir s'ils prendront racine.

C'est un livre où l'on doit voir un esprit qui a la tradition, non un esprit réactionnaire. Je montre comment ces jeunes gens sont déracinés ; je ferai voir comment Saint-Phlin sait demeurer raciné ; je ferai voir en outre les efforts des autres pour reprendre racine et Rœmerspacher y parviendra pleinement. On a déjà vu que Racadot et Mouchefrin échouent. », Barrès (Maurice), Mes cahiers, tome premier, p.218

( 2 ) A l'instar de Paul Bourget (à qui Les Déracinés est dédié) et de son Disciple, Barrès pointe la responsabilité des maîtres dans les actes des élèves : « On peut se croire à dix-sept ans révolté contre ses maîtres ; on n'échappe pas à la vision qu'ils nous proposent des hommes et des circonstances. » (tome premier, p.12) Il reprend ce propos explicitement à la fin de son second tome, au travers de la bouche de Bouteiller, qui devenu député s'adresse à l'un de ses anciens élèves devenu son porte-parole en ces termes : « Tout à l'heure, mon cher ami, quand vous me traitiez si généreusement, j'admirais votre talent, que j'ai prédit, vous vous en souvenez, dès 1880 ; mais ce que j'admirais surtout, c'est que vous vous soyez à ce point affranchi de toute intonation et, plus généralement, de toute particularité lorraine. » (tome second, p.259)

( 3 ) « Il est temps de demander courtoisement à mon vis-à-vis « non-autochtone » d'où il vient, s'il est comme moi, un nomade sans racines (...) », Detienne (Marcel), L'identité nationale, une énigme, p.144.

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Réenraciner sans pathologie

Notre société liquide contemporaine ne détruit pas pour autant la nécessité de l'homme de posséder une assise sociale. Lasch exposait que « la disparition de presque toutes les formes d'association populaire spontanée ne détruit pas le désir d'association. Le déracinement déracine tout, sauf le besoin de racines. » Diverses structures se sont proposées de recréer du lien, que ce soit au moyen des BAD (bases autonomes durables) SEL (système d'échange local), AMAP (association pour le maintien d'une agriculture paysanne) ou de l'exode urbain pour repeupler les petites localités. L'enracinement reste un sujet de préoccupation, en particulier là où les villes historiques ont été transformées en « pôles urbains » réclamés par la compétition économique mondialisée. Dans un tel contexte, la question identitaire a progressivement émergé sur la scène politique, jusqu'à occuper une part importante de l'espace public. Selon Bauman, elle est le produit d'une crise d'appartenance. Nous nous demanderions qui nous sommes à une époque où la réponse ne coule plus de source. Alain de Benoist propose la même analyse en expliquant le raisonnement subjectif contemporain relatif à ce domaine : « pour me réaliser, je dois me trouver, et pour me trouver je dois savoir en quoi réside mon identité. » Se réenraciner de manière cohérente suppose donc de faire preuve de critique envers les dogmes de la société de masse, et de savoir distinguer l'enjeu réel qui se cache derrière la réponse à apporter. En effet, l'ingénierie sociale des gouvernants ne s'oppose pas à ces préoccupations, à condition toutefois qu'elles ne menacent pas l'économie de marché ni n'aboutissent à une remise en cause des inégalités de classe – puisque le fait social total contemporain est le capitalisme, et que le rapport est entre autres fonction de l'argent possédé par chacun. Les différences sont encouragées – le droit à la différence est remplacé par le devoir d'appartenance –, mais à condition qu'elles soient relativisées sur un plan horizontal. La seule question qui importe n'est plus que l'inégalité d'accès au marché et à la consommation. En dernier ressort, il importe que la réalité construite par les citoyens corresponde aux souhaits des élites. De préférence, la critique sera donc intégrée au système, ritualisée, et par là inoffensive. Les détracteurs du déracinement s'opposeront en croyant proposer un système alternatif. Toutefois, la limitation de leur perception par l'aliénation les empêchera de voir qu'ils appartiennent en réalité au même métasystème. Ils ne constitueront alors qu'une entropie nécessaire à la régulation du mécontentement, sans toutefois représenter un danger réel.

Michéa définit l'identitaire comme la « vie collective enracinée dans une culture particulière. » Aujourd'hui cependant, la pluralité des sens attribués à ce concept en rend les contours et les implications flous. Bauman constate que le règne du quantitatif s'applique également à l'identité. Le sous-jacent n'est pour autant pas analogue aux multiples racines dont l'homme aurait besoin et que propose Weil. L'homme doit se construire tout au long de sa vie et se perfectionner par l'apport d'éléments donnés par le milieu naturel dans lequel il vit et se confronte. De plus, les racines dans un cadre limité doivent aider à appréhender les degrés supérieurs sans entrer en contradiction ni conflit avec eux, ajoute Imatz : « L'enracinement dans une identité régionale, ethno-historico-culturelle, doit permettre de renforcer le sentiment d'appartenance aux autres unités de destin dans l'universel que sont la nation et la communauté européenne. » Le cumul post-moderne des identités n'est en rien comparable. Il se fait dans des « groupes » ou « communautés virtuelles ». Les identités y sont éphémères, cumulables, substituables, interchangeables, allant parfois jusqu'à franchir la barrière du genre sexuel. Toujours plus loin, elles aboutissent dans notre société judiciarisée à la multiplication des revendications de micro-communautés autoproclamées. Il s'agit de ce que Maffesoli appelle – pour en dresser le panégyrique – le temps des tribus. Il s'agit là du sens sociologique, en rien comparable avec les implications réellement tribales des communautés traditionnelles. La détermination particulière, « tout agencement symbolique concret supposé enfermer un sujet (qu'il soit individuel ou collectif) dans les limites d'un héritage historique ou naturel donné », est niée. Dans ces « communautés-patères », l'engagement demandé pour adhérer et partir est faible. Le voisinage accidentel dont nous avons précédemment parlé est remplacé par le « réseau de connexions ». Atomiste jusqu'au bout de sa logique, ce modèle est essentiellement textuel, car le visuel, le face-à-face, comprennent une dimension intimidante à laquelle il est impossible de se soustraire par le zapping ou la conversation différée des SMS et tchats. La tradition est remplacée par la mode et le tribalisme qui l'accompagne, « lancée par un capitalisme consumériste qui est rapidement en train de substituer aux communautés de quartier des centres commerciaux, ruinant par là ce particularisme même qu'il nous vend avec empressement comme une marchandise. »

La question politique de l'enracinement comprend des écueils à éviter. La diabolisation du différentialisme – de nature – aurait entraîné des résurgences pathologiques du nationalisme. Il proviendrait du refus du droit à un peuple d'être lui-même. Les mouvements dits identitaires cherchent alors à renouer avec leurs racines. Néanmoins, la différence entre un passé réel ou mythifié est ténue. En étudiant les variations concomitantes, nous pouvons remarquer que de telles réflexions se sont amplifiées à la suite des attentats du 11 septembre 2001. Conformément à la géo-ingénierie des néo-conservateurs, l'idée de « choc des civilisations », reprise de manière détournée et falsifiée des travaux de Samuel Huntington, s'est répandue. (1) Elle a contribué à racialiser toujours davantage le débat, par une méthode proche de la stratégie dite du choc, où l'on provoque une panique dans la population afin de produire une réaction voulue. La tactique est connue : un bouc émissaire est désigné comme responsable des malheurs et danger principal pour la survie du groupe. Les hommes sont manipulés, orientés vers des éléments isolés pour entretenir la croyance que l'ennemi a été démasqué. Là où l'irrationnel domine, lorsque les pulsions de peur sont exacerbées, les hommes tombent dans le piège de l'unilatéralité. La recherche de racines ne se créera donc pas à partir de, mais en réaction à. On se constitue en négatif face à un ennemi désigné, ce qui « n'exprime pas l'identité », mais « en révèle la perte ». Il ne s'agit là que d'un ersatz, construit idéologiquement pour répondre à une situation donnée. Peu importe que dans les faits les régimes intégristes d'Arabie Saoudite et du Qatar entretiennent des relations économiquement prospères avec les États-Unis, l'Angleterre, Israël et la France, l'Islam sera désigné comme le nid de terroristes contre lesquels il faut se protéger – en ignorant par ailleurs le fait que les conférences à l’École militaire, où se réunissent des personnes haut placées, soient accessibles en présentant une simple pièce d'identité. Certes, la racaille allogène pullule telle un cancer et nous avons dépassé démographiquement le seuil systémique de toxicité raciale, mais gardons à l’esprit que les « valeurs » dont se réclament ces sous-merdes aliénées sont essentiellement celles de ce qu’Abauzit appelle la sous-culture mercantile anglo-saxonne. Quant au communautarisme des allogènes, il est une tentative d’enracinement pathologique. Il est vrai, toutefois, que nous devons noter, si nous voulons vraiment appréhender l’altérité, l’incompatibilité civilisationnelle de cultures incapables de vivre en harmonie avec les valeurs françaises, fussent-elles traditionnelles – cette critique pouvant s’appliquer à la fortune anonyme et vagabonde du nomade éternel.

L'enracinement se réduit alors à un simulacre – de Benoist nous rappelant par ailleurs que l'Histoire démontre que la Mêmeté n'empêche nullement les conflits internes. En termes d'ingénierie sociale, il ne s'agit que de la mise en pratique de la doctrine Kitson et de l'anthropologie appliquée de Gregory Bateson. Pendant la Deuxième Guerre Mondiale, ce dernier expliqua que pour maintenir un peuple colonisé, « inférieur », sous domination, il ne fallait pas chercher à détruire tous les éléments de ses traditions ni les diluer dans la culture de l'idéologie dominante, celle des intérêts des élites au pouvoir. Il s'avérait bien plus judicieux de les faire survivre en tant que folklore, afin que le dominé ait l'impression que le colon respectait ses racines. A notre époque, la question des mouvements identitaires porte essentiellement sur la problématique ethno-raciale, mais très peu sur la remise en cause des inégalités économiques, dans un monde régi par l'argent. Si les hommes ont besoin d'un imaginaire, d'un mythos, De Benoist rappelle que dans son versant pervers l'exaltation de la solidarité nationale avait été destinée à freiner la lutte des classes. Le Bloc identitaire n'aura par exemple pas de problème à inviter Hervé Juvin en conférence pour l'écouter défendre l'identité, alors que ce dernier fait par ailleurs la promotion de la privatisation de toutes les sphères du vivant. Le choix du retour à ses racines profondes est un réflexe sécurisant, puisque la territorialité assure ce rôle. A l'heure de l'abstraction et de la désagrégation nationale dans un ensemble technocratique désincarné, le concret prime : « Mieux vaut alors être un vrai Breton, Normand, Flamand, Occitan, Corse ou Basque qu'un Français hasardeux. La défense de la région, du « pays », de la petite « patrie charnelle », c'est l'attachement à un sol, à un parler, à des coutumes, à des hommes. »

Mais comme nous l'avons introduit, se réenraciner implique le choix d'une orientation politique. Renouer implique d'avoir conservé des liens, et de prendre la mesure de la continuité historique, « sens d'appartenir à une succession de générations qui, nées dans le passé, s'étendent vers le futur. » Peu ou prou, le réenracinement oblige à retrouver le sens des traditions perdues. Ceci se distingue de l'esthétisme passéiste. Weil mettait en garde lorsque certains conservateurs en appelaient à un passé fictif. Une fois le passé détruit, ajoutait-elle, celui-ci ne revient jamais. Maurras en avait lui-même conscience. Sa méthode d'analyse prend pour base la Tradition, « ce qui a duré, ce qui a réussi séculairement. » Mais cette tradition doit être critique, elle doit tirer les leçons du passé, et non se complaire dans une position adolescente d'un imaginaire confortable et fallacieux. Imatz en appelle également à la Tradition dans son analyse du non-conformisme, qui aurait deux subdivisions : 1) la pensée traditionnelle, organique, qui voit la différence et l'inégalité sous l'angle de la complémentarité. La hiérarchie y est « une relation d'englobement du contraire et d'inclusion du différent. » ; 2) la réflexion politique conservatrice-révolutionnaire, qui cherche à jeter un pont entre la Tradition et la Révolution. Les opposés sont conciliés dans une approche hégélienne : « associer, combiner, surmonter les contraires relatifs. » Dans les deux cas, « il ne s'agit pas de restaurer ce qui est d'hier, mais de donner forme nouvelle à ce qui est de toujours. La tradition n'est pas le passé ou le contraire de la novation, mais le cadre dans lequel doivent s'effectuer les novations pour être significatives et durables. » En conclusion, réenraciner ne peut se dispenser du sens du passé, qui revient à inscrire l'individu dans la continuité historique, les filiations et les fidélités, sans pour autant tomber dans la pathologie de la construction idéologique qui ne sera qu'une forme de la schismogenèse symétrique inter-communautaire. Les revendications identitaires ne peuvent bien entendu pas être homogénéisées, en particulier à cause des différences individuelles dans les conceptions. Mais le pouvoir politique s'appuie dessus pour diaboliser toute critique et revendication d'enracinement qui le mettrait réellement en danger en sortant du Marché. Les valeurs n'étant alors pas marchandisables, elles seront caricaturées par les élites qui les présenteront sous un angle réactionnaire et névrotique plutôt que de tenir compte de leurs aspirations. Ce qui peut expliquer, dans une certaine mesure, la double pensée orwellienne de la société liquide : « Les migrants ont bien sûr le droit de faire souche dans le pays d'accueil tout en conservant leurs racines, leurs cultures originelles, qui ne manqueront pas d' « enrichir » de leurs « différences » ledit pays ; en revanche, les autochtones encore enracinés sont invités à oublier leur histoire et leur culture, à « s'ouvrir » et à se dépouiller de leur identité. »

( 1 ) Voir le récent Rapport sur le mondialisme de Pierre Hillard (disponible par Mecanopolis), Choc et simulacre du Collectif européen pour une information libre, ainsi que les thèses du think tank Project for a new american century (PNAC).

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Dans une perspective de réenracinement sans résurgence pathologique d'une identité essentialisée ou idéologiquement construite, la mémoire est à distinguer de la nostalgie. Lasch confirme le piège post-moderne de cette dernière, « jumelle idéologique » du progrès. Tous deux auraient une vision synchronique du passé, « statique et intangible ». En rompant avec la continuité historique, la nostalgie se refuserait à revenir sur les erreurs commises. Loin d'une Tradition critique à laquelle elle pourrait prétendre s'apparenter, elle entretient la croyance en un âge d'or – à distinguer toutefois du sens qu'il prend chez les penseurs de la Tradition et qui qualifie une détention du pouvoir par les autorités spirituelles. A l'image de l'anarchisme conservateur d'Orwell, expliquait Michéa, toute critique anti-capitaliste se doit de posséder des dimensions conservatrices, afin de protéger les fondements de la vie en commun. Mais la nostalgie « sape la capacité à faire un usage intelligent du passé », notamment en dépréciant le présent. Elle affaiblit le passé, car elle ne souhaite pas le préserver comme y invite Simone Weil, ni le défendre, mais le restaurer sans tenir compte des mutations dans les structures psychologiques du sujet collectif. De Benoist s'appuie sur Ricoeur et rappelle pourtant que l'identité comprend une part de mêmeté mais également d'ipséité, de dynamisme ; elle est « ce qui nous permet de toujours changer sans jamais cesser d'être nous-mêmes ».

Lasch privilégie le concept de mémoire sur celui de nostalgie. La mémoire relie passé et présent et assure par-là la continuité historique. Malgré sa volonté de table rase, la Révolution française, comme toute révolution, s'est appuyée sur des valeurs héritées de l'époque traditionnelle d'Ancien Régime. La mémoire utilise le passé pour enrichir le présent en envisageant passé, présent et futur comme continus. Mais Alain de Benoist émet des réserves sur son usage, lorsque le militantisme et la propagande la récupèrent pour la détourner du domaine historique au champ politique, ce qui rend l'appel à la mémoire ambiguë. Par ailleurs, la mémoire se constitue d'autant de parts d'oubli. Elle est « autant transmission qu'occultation », un « tri dans l'héritage » qui procède par préférences et non par prétention à l'objectivité. Assez proche de Lasch dans sa préoccupation, De Benoist invite donc davantage à un recours aux sources plutôt qu'à un retour aux sources, afin de surmonter l'obstacle épistémologique que constitue la confusion avec la nostalgie et l'usage malveillant de la mémoire.

Sur le plan politique, alors, comment éviter les réactions pathologiques ? En premier lieu, comme y invitait Orwell, s'approprier, ou plutôt se réapproprier sa langue pour sortir du piège du discours préfabriqué par les ingénieurs sociaux. (1) Si le pire qualificatif dans la biens-pensance gauchiste reste l'accusation de fascisme, Michéa, conformément à l'hypothèse Sapir-Whorf selon laquelle le langage conditionne la pensée, précise qu'« un tel régime de pensée doit définir à la fois un cadre linguistique contraignant (« croissance » et non « accumulation du capital », « intervention humanitaire » et non « guerre néo-coloniale », « tentation populiste » et non « exigence démocratique », etc.), une manière manipulatrice de poser tous les problèmes (de façon à rendre d'emblée impossible toute solution contraire aux intérêts des riches et des puissants) et des schèmes de pensée mécaniques dont il est « politiquement incorrect » de s'écarter un tant soit peu. » A partir de la réhabilitation d'une correspondance entre le signifiant et le signifié, la réflexion sur le populisme développée par Christopher Lasch peut être proposée. Comme dans le cas de la dyade mémoire / nostalgie, il s'interroge sur un enracinement avec pour base le populisme (le vrai) ou le communautarisme. Ce dernier n'est pas à confondre avec la culture communautaire, qu'Imatz qualifie (par un jugement positif) de populisme, à l'opposé d'une culture libérale qui serait oligarchique. Le communautarisme trouverait ses fondements dans les mêmes vertus que l'enracinement : traditions populaires, coutumes, préjugés, sentiments habituels. (2) La critique communautarienne récuse l'abstraction juridique du libéralisme pour inscrire l'homme dans une « communauté constitutive » qui, le précédant, fonderait ses valeurs et normes. L'homme ne saurait se passer d'un montage normatif arbitraire, comme dans la common decency orwellienne où l'on a une conscience ancrée de choses « qui ne se font pas ». Mais si populisme et communautarisme rejettent tous deux le Marché et l’État-providence au profit d'une troisième voie par-delà droite et gauche et sont réservés voire critiques envers le progressisme des Lumières, le second serait davantage enclin aux compromissions avec l’État-providence et à l'éthique de la compassion. Plus proche d'une vision de la société à la Nancy Fraser, les questions de sexe et de race domineraient progressivement les « divisions réelles », de classes. En outre, cette approche interdirait les jugements de valeur sous prétexte de ne pas froisser les membres de telle ou telle communauté et contribuerait à tribaliser progressivement la société, conformément aux vœux du Marché.

Le populisme recueille davantage l'approbation de Lasch. Mais qu'est-il ? Il se situerait par-delà droite et gauche, dans des « sociétés en crise de transition », lorsque apparaît une rupture entre l'élite et la base sociale, rupture notamment due à l'extrême « verticalité du pouvoir », une schismogenèse complémentaire exacerbée sans contrepoids ni légitimité. Le populisme est un vœu de démocratie intégrale. Dorna (qui en bon frère trois points, donc de mauvaise foi, assimile Le Pen au nazisme, mais se montre bien plus tendre envers Bernard Tapie – une passion de géomètre partagée, sans doute) le résume par la formule de Victor Hugo « Le réel gouverné par le vrai. Voilà le but. » et expose que ce phénomène « est, avant toute autre chose, un sentiment, une attitude morale, un rejet de l'aliénation du monde capitaliste et de la fragmentation de l'humanisme. » Ici, comprendre un humanisme maçonnique, des Lumières, bien entendu, donc profondément anti-humaniste. Pour Lasch, loin d'être un refus de la démocratie – dans ses diverses acceptions, de nature et non de degré – il est au contraire une demande profonde de démocratie lorsque les élites s'autonomisent de la nation et des préoccupations des gens ordinaires. En général, un homme fort et providentiel est recherché pour mener la révolte contre l'aliénation. Deux alternatives existent quand apparaît le populisme au sein d'une société : soit l'explosion révolutionnaire, soit l'implosion conformiste. Sémantiquement, il fait appel à des notions à forte charge affective : le peuple, la nation, la démocratie. La vérité s'y énonce en termes mythologiques, car les croyances fonderaient la cohésion sociale. Les conditions d'apparition du populisme sont liées à la crise et aux sociétés bloquées – nous dirons plutôt en perte de sens, déracinées –, où l'âme collective dépérit. La puissance qui galvanise laisse place à l'apathie qui accable et fait douter. Le populisme naît par la « désillusion démocratique », car pour Dorna la démocratie est une méthode mais pas une doctrine.

L'enracinement tel que pensé par Simone Weil peut entrer dans le cadre populiste – repensons à la devise poujadiste « servir et non se servir », proche des vertus exaltées par la philosophe. Comme dans l'un de ses articles, elle propose dans son essai la suppression générale des partis politiques, qui divisent plutôt que d'unir et contiennent en germe le totalitarisme. La réflexion d'Evola suit un cheminement différent mais pour un résultat également conforme à la Tradition. Il soutint l'Italie fasciste et son parti unique, mais sa logique intellectuelle sous-tend qu'il ne s'agissait là que d'une phase de transition entre la démocratie partisane et la Tradition, où le parti unique s'effacerait devant l'absence de parti.

En son sens politique, l'antipopulisme est donc une démophobie. Pour Lasch, le populisme est attaché à une éthique du respect. Il rejette tant la déférence que la pitié. Simple et direct, il ne craint ni les jugements moraux ni l'éthique de la responsabilité. Il récuse la culture de l'excuse et l'angélisme envers la pauvreté. Mais le respect dont il fait preuve s'oppose à la conception de Richard Sennett que critique Lasch, pour qui les pauvres devraient être respectés en tant que tels, maintien du statu quo de la misère, tandis que Lasch est partisan de la lutte des classes pour abolir les conditions de vie infamantes au lieu d'avoir de la compassion. Dans leur rapport au Progrès, les populistes privilégient la compétence (lopin de terre, petite boutique, vocation utile) sur le consumérisme et l'idéal moderne de la quantification. Le métier, travail concret producteur de valeurs utiles, y prime sur l'emploi, travail abstrait qui produit des valeurs d'échange et se révèle instable en raison de l'interchangeabilité des employés. L'emploi (la tertiarisation le démontre aujourd'hui) crée de l'instabilité et maintient l'homme sous domination, prolétarisé, puisqu'il est soumis aux fluctuations managériales qui freinent son autonomie. Le travail concret requiert un effort, « clé ultime de tout perfectionnement individuel et de toute estime de soi ». A l'égal de l'enracinement décrit par Weil, le populisme réclame une vie sociale consciente de ses limites. Malgré des obstacles quant à la mise en œuvre effective de ses moyens – Lasch écrivait en 1991 – la conception de l'humain présentée par cette orientation politique représente une piste de réflexion privilégiée sur l'enracinement, l'estime de soi et l'altérité, pour une rupture envisageable avec la société liquide : « L'idéal d'une propriété à la portée de chacun incarnait un éventail plus humble d'attentes que l'idéal de consommation universelle, un accès universel à une prolifération de produits. Elle incarnait en même temps une définition de la vie bonne plus énergique et plus exigeante. La conception progressiste de l'histoire impliquait une société de consommateurs suprêmement cultivés ; la conception populiste, un monde entier de héros. »

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Pour résumer, le déracinement, aidé de son principe actif, la mobilité, a transformé le lieu du politique en flux du politique. La sortie du symbolique au profit du système marchand a changé l'homme de sujet en objet, « [condamné] à l'errance dans le perpétuel présent, c'est-à-dire à une fuite en avant qui n'a plus ni but ni fin. » Le réfractaire est diabolisé, marginalisé, accusé d'être un réactionnaire voire un fasciste. L'homme est dépouillé de sa souveraineté ; faute d'altérité réelle, il ne peut construire de frontière, tant physique que mentale, et s'appuyer sur une base solide qui lui permettra de se réaliser comme sujet ; sans liberté de pensée, où ce n'est pas la liberté mais la pensée en tant que processus intellectuel qui se réduit à la portion congrue, conditionnée par la novlangue du tittytainment promu par Bzrezinski (3), l'individu est aliéné sans en avoir conscience ; sommé de se conformer, il obéit à la pression du groupe, à l'instar d'une expérience de Asch, sous peine d'ostracisme, et se voit niée sa faculté d'autonomie cognitive dans le champ politique. La post-modernité, progressiste, liquide, libérale-libertaire, détruit les conditions nécessaires à la souveraineté tant de l'individu que de la communauté nationale, à savoir la maîtrise de son destin. La pédagogie de ceux que l'on appelle les « experts » s'y joint, qualifiant toute réaction, tout regard vers l'arrière de pathologie. (4) Lorsque les gens ordinaires souhaiteront adapter le système à l'homme, il leur sera répondu que c'est l'homme qui doit s'adapter au système. Une vision qui permet au consultant Michel Hébert de s'inscrire en faux contre « la sémantique « immobilisante » du monde de l'ordre, du monde « bien rangé ». » Nous devons, écrit-il, nous adapter à la réalité, sans cesse changeante. Refuser le prévisible, le fixe, et apprendre « à parler « fluently » le nouveau langage du marketing et de la communication », en disant « oui à l'ère de l'imprévisible : celui du 21^ème siècle. » (5) Face aux exhortations au déracinement, pour quelle politique de l'enracinement faut-il opter ? Les réponses peuvent être multiples, comme le démontrent les sensibilités diverses des auteurs que nous avons sollicités pour notre étude. Nous raciner à nouveau en tant qu'individus et sujet collectif passe par la réappropriation de notre souveraineté dans divers domaines. Linguistiquement, parler une langue concrète, comme y invitait Orwell, en refusant les principes abstraits ; refuser l'impasse communicationnelle, la langue aseptisée d'une post-modernité polémophobe, qui refuse le conflit. Se rapprocher en cela de la conception philosophique chinoise de l'homme, pour qui rien n'est intangible mais le produit d'un contexte. Concomitamment, y adjoindre une critique maussienne (ou batesonienne) : l'homme est potentiellement capable tant d'agôn que de partage, ce qui au moyen d'un symbolisme qui véhicule et organise le sens réalise un certain équilibre schismogénique. Ontologiquement, Weil propose une civilisation fondée sur la spiritualité du travail. Elle implique de sortir du salariat et du monde de l'argent, mobile par nature, ces deux éléments transformant les gens ordinaires en « immigrés sur leur propre sol ». Cela suppose de sortir du système marchand actuel, financiarisé et à l'économie virtuelle, où la tertiarisation empêche la réalisation de l'homme au sein d'une activité professionnelle transcendante. Ne pas craindre une vie dite ordinaire, faite notamment de limites et de contraintes, en délaissant le règne du quantitatif. Refuser à ce titre, les conclusions de Watzlawick : puisque nous construisons chacun notre réalité, nous ne devons pas être contraint car nous serions alors sous le joug d'une réalité autre, mais pas plus légitime. La vie en commun suppose de partager une certaine réalité commune grâce à des référents symboliques que nous n'avons pas choisis. S'il n'est pas pour autant question d'abolir la logique marchande, précise Michéa, il est suggéré de la supprimer en tant que fait social total, centre névralgique autour duquel sont soumises les populations. Quant au passé, nous l'avons vu précédemment, la Tradition critique de Maurras tout comme l'anarchisme tory d'Orwell et le sens de la continuité historique requièrent de prendre le passé pour base, non pour mythe. La question que tout individu pourrait se poser serait non pas, comme le proposait Orwell : « Cela me rend-il plus ou moins humain ? », en raison des catégories de perception préimplantées par le pouvoir dans le champ cognitif des sujets. La méthode à suivre, d'après nous, gagnerait en pertinence si elle reprenait cette réflexion de Julius Evola : « C'est justement aux fins de l'action qu'il est fondamental de connaître la genèse des négations et des erreurs qu'il convient de combattre. Sans quoi, même en toute bonne foi, on peut tomber dans des erreurs dangereuses. Ce que nous voulons dire par là, c'est que, en luttant contre la forme destructrice prise par une idée pervertie et déformée, il peut arriver aussi facilement qu'on lutte aussi contre cette idée en elle-même, ne sachant pas la reconnaître par manque de principes adéquats, ce qui a pour résultat d'accroître la confusion et le désordre. Remonter le processus de dégradation et d'inversion est au contraire le seul moyen de séparer le positif du négatif, d'attaquer le mal à la racine et d'atteindre les véritables points de repère nécessaires pour l’œuvre de reconstruction. » Le tout, en gardant à l'esprit l'hypothèse que le clivage déterminant de la post-modernité ne se situerait pas entre une droite et une gauche, quelles qu'elles soient, mais entre déracinés et enracinés, par-delà droite et gauche.

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( 1 ) « Penser clairement est un premier pas, indispensable, vers la régénération politique. », in Orwell (George), Essais, articles, lettres, volume IV, 38, « La politique et la langue anglaise », p.159.

( 2 ) Nous pouvons y adjoindre cette citation de Barrès, au sujet de Bouteiller : « Déraciner ces enfants, les détacher du sol et du groupe social où tout les relie, pour les placer hors de leurs préjugés dans la raison abstraite, comment cela le gênerait-il, lui qui n'a pas de sol, ni de société, ni, pense-t-il, de préjugés ? », in Les Déracinés, tome I, op cit., p.21

( 3 ) « Tittytainment, selon Brzezinski est une combinaison des mots entertainment et tits, le terme d'argot américain pour désigner les seins. Brzezinski pense moins au sexe, en l'occurrence, qu'au lait qui coule de la poitrine d'une mère qui allaite. Un cocktail de divertissement abrutissant et d'alimentation suffisante permettrait selon lui de maintenir de bonne humeur la population frustrée de la planète. [...] On voit émerger la société des deux dixièmes, celle où l'on devra avoir recours au tittytainment pour que les exclus restent tranquilles. », Martin (Hans-Peter) & Schumann (Harald), Le piège de la mondialisation, cité in Gouverner par le chaos, p.44.

( 4 ) Sur le rôle des « experts » dans la diabolisation des enracinements, on pourra se reporter à Ewen (Stuart), Consciences sous influence, op cit., Viatteau (Alexandra), La société infantile, op cit., ainsi qu'à Lasch (Christopher), La culture du narcissisme, op cit. Michéa en traite également dans la quasi-totalité de ses essais. 

( 5 ) Hébert (Michel), « Do you speak fluently the new marketing and advertising language ? », http://www.influencia.net/fr/actualites1/you-speak-fluently-the-new-marketing-and-advertising-language,47,2072.html, 2 novembre 2011.__________

La synthèse présentée paraphrasant et citant beaucoup, je me suis dispensé des notes de bas de page pour ne pas fatiguer inutilement le lecteur avec des renvois sur des numéros de page. Pour information, je joins seulement une petite bibliographie indicative pour qui souhaiterait aller directement aux sources :

• Amorim (Marilia), Raconter, démontrer, ... survivre.
• Anonyme, Gouverner par le chaos.
• Barrès (Maurice), Les déracinés, deux tomes ; Mes cahiers, tome I.
• Bateson (Gregory), La Nature et la Pensée.
• Bauman (Zygmunt), Identité.
• Caillé (Alain), Anthropologie du don. Le tiers paradigme, 276 p.
• Collectif, Le 11 septembre n'a pas eu lieu...
• De Benoist (Alain), Nous et les autres. Problématique de l'identité.
• Detienne (Marcel), L'identité nationale, une énigme.
• Dorna (Alexandre), Le populisme.
• Evola (Julius), Phénoménologie de la subversion : L'antitradition dans ses écrits politiques, 1933 à 1970.
• Ewen (Stuart), Consciences sous influence. Publicité et genèse de la société de consommation.
• Hall (Edward T.), Le langage silencieux ; La dimension cachée.
• Imatz (Arnaud), Par-delà droite et gauche. Histoire de la grande peur récurrente des bien-pensants.
• Kitson (Frank), Low intensity operations. Subversion, insurgency and peacekeeping.
• Lasch (Christopher), La culture du narcissisme : La vie américaine à un âge de déclin des espérances ; Culture de masse ou culture populaire ? ; Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l'idéologie du progrès et de ses critiques ; La révolte des élites et la trahison de la démocratie.
• Maurras (Charles), L'ordre et le désordre.
• Michéa (Jean-Claude), L'Empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale ; Le complexe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès.
• Orwell (George), Essais, articles, lettres, tomes II et III.
• Pasolini (Pier Paolo), Le rêve d'une chose., Gallimard, 1965.
• Pernoud (Régine), Pour en finir avec le Moyen-Âge.
• Ploncard d'Assac (Jacques), Doctrines du nationalisme.
• Rawls (John), Théorie de la justice.
• Viatteau (Alexandra), La société infantile.
• Von Bertalanffy (Ludwig), Théorie générale des systèmes.
• Watzlawick (Paul, dir), L'invention de la réalité. Contributions au constructivisme. Comment croyons-nous ce que nous croyons savoir ?
• Weil (Simone), L'enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain ; Note sur la suppression générale des partis politiques.

Articles

• (Non signé), « Actualité des stratégies de manipulation de Gregory Bateson, ancien agent de l'OSS », Horizons et débats n°35, 13 septembre 2010, disponible sur Mecanopolis.
• Hébert (Michel), « Do you speak fluently the new marketing and advertising language ? », http://www.influencia.net/fr/actualites1/you-speak-fluently-the-new-marketing-and-advertising-language,47,2072.html, 2 novembre 2011.
• Lévesque (Julie), « 11 septembre, psychologie des foules et propagande », http://www.mondialisation.ca/index.php?context=va&aid=19008, 6 mai 2010.

Price (David H.), « Gregory Bateson et l'OSS : la Seconde Guerre mondiale et le jugement que portait Bateson sur l'anthropologie appliquée », Horizons et Débats n°35, 13 septembre 2010, disponible sur Mecanopolis.

Ces intellectuels qui pensent à contre-courant

Le Figaro Magazine - 25/05/2013

Ils sont de gauche ou de droite. Rien ne les réunit, si ce n'est qu'ils ont en commun d'affronter les préjugés dominants, et parfois ceux de leur propre famille d'idées.

SYLVIANE AGACINSKI

Contre l'homoparentalité
Agrégée de philosophie, elle est l'auteur d'une douzaine d'ouvrages. Les derniers tournent autour d'une réflexion sur les rapports entre les sexes, question pour laquelle les médias la sollicitent fréquemment. Mais Sylviane Agacinski est aussi de gauche. Comme son mari, épousé en 1994 : Lionel Jospin. Dans Politique des sexes, en 1998, elle a pris position pour la parité : normal, pour la femme d'un Premier ministre socialiste. Mais depuis 2012, on l'a entendue répéter sur tous les tons son hostilité à la gestation pour autrui (GPA) et à l'adoption par les couples homosexuels, incriminant les « intérêts catégoriels » et la « pression militante » qui ont pesé sur l'élaboration de la loi Taubira. Rue de Solferino, il y en a qui ont toussé.

ALAIN FINKIELKRAUT

Le philosophe qui pèse ses mots
Invité à la télévision, le 8 avril dernier, alors que l'on venait d'apprendre la mort de Margaret Thatcher, Alain Finkielkraut n'hésitait pas à affirmer que les réformes de la Dame de fer « avaient sans doute sauvé l'Angleterre d'un déclin inexorable », tout en regrettant son « extrême brutalité ». Et tout en s'avouant choqué par l'affaire Cahuzac, le philosophe insistait : il ne se joindrait pas à un emballement grégaire contre l'ancien ministre. Qu'il s'agisse de l'école, de l'effondrement de la culture générale ou des échecs de l'intégration, « Finkie » est comme ça : il pense à contre-courant, il pense bien, et il pense loin. Mais même s'il lui arrive, pour notre plus grand bonheur, de se mettre en colère, il veillera toujours à employer le mot juste, et à ne jamais perdre le fil de la raison.

ÉLISABETH BADINTER

Bas les voiles
Agrégée de philo elle aussi, admiratrice des Lumières et chantre du féminisme, l'épouse de Robert Badinter est tout le contraire d'un esprit réactionnaire. Aujourd'hui, par exemple, elle plaide pour la GPA, jugeant le statut de mère porteuse aussi naturel qu'un autre. Mais la philosophe est aussi la marraine de la crèche Baby-Loup. Alors, au mois de mars dernier, quand la Cour de cassation a annulé le licenciement de l'employée de cette crèche qui avait refusé d'ôter son voile islamique, Elisabeth Badinter a vu rouge : « Les Français, a-t-elle déclaré, ont le sentiment qu'on leur demande de tolérer l'intolérable et de changer radicalement les us et coutumes du pays. » Des mots qui font du bien quand ils viennent de la gauche.

ÉLISABETH LÉVY

Et en plus elle cause
A la radio ou à la télévision, elle fait partie de la petite escouade de journalistes qui ne pensent pas comme les autres. C'est assez pour lui valoir de solides inimitiés, ce qui ne l'effraie pas une seconde, au contraire. N'ayant jamais oublié qu'elle vient de la presse écrite, et aimant sa liberté, façon diplomatique de dire qu'elle n'aime pas recevoir les ordres d'un patron, Elisabeth Lévy a fondé, en 2007, un site internet (causeur.fr) où elle rassemble une belle brochette de chroniqueurs qui résistent au terrorisme intellectuel. Depuis le mois dernier, tout en maintenant son site, Causeur est devenu en plus un mensuel vendu en kiosque. Dans son dernier édito, Elisabeth Lévy déplore que la postmodernité ait réinventé le délit d'opinion.

 OLLIVIER POURRIOL

Dans les coulisses de Canal+
En 2011, Ollivier Pourriol, agrégé de philosophie quadragénaire, est recruté par Canal+ comme chroniqueur littéraire au « Grand Journal », l'émission phare (diffusée en clair) de la chaîne cryptée. Un bon salaire pour apporter « de la hauteur, un éclairage différent, un truc intelligent, un point de vue sans compromis » : comme job, il y a pire. Au bout d'un an, où on l'a peu vu à l'écran, le vacataire tombe de sa chaise : il n'est pas reconduit pour la saison suivante. Dans On/off (Nil), Pourriol brosse un portrait sans pitié de Michel Denisot (« un super-prédateur ») et raconte les coulisses de l'émission, la « promo people » en guise de critique cinéma ou les livres qu'on n'a pas lus mais dont il faut parler parce que l'auteur est un copain. On peut lire ce témoignage comme un règlement de comptes peu élégant, ou comme une dénonciation salubre de la pire face de la télévision.

MICHÈLE TRIBALAT

Les chiffres qu'on nous cache
Cela fait plus de trente ans que Michèle Tribalat s'est spécialisée dans l'étude des flux migratoires. Longtemps la question n'a eu aucun caractère polémique, jusqu'à ce que le Front national entre dans l'arène. Un jour, la démographe a été accusée de « racisme » par un collègue de l'Institut national d'études démographiques (Ined) parce qu'elle utilisait, dans ses travaux, les catégories d'« appartenance ethnique » et d'« origine ethnique ». Elle s'est défendue devant la justice et a poursuivi son chemin. Michèle Tribalat n'appartient à aucun parti. Elle se contente de traduire en courbes et en tableaux la réalité de qui naît, vit et meurt en France. Mais comme les chiffres qu'elle dévoile sont effarants, cette experte dérange. Ces jours-ci, elle travaille à son prochain livre, Assimilation, la fin d'un modèle, qui va bientôt paraître aux Editions du Toucan.

ROBERT MÉNARD ET DOMINIQUE JAMET

Les empêcheurs de penser en rond
Journaliste, cofondateur de Reporters sans frontières, Robert Ménard a commencé sa carrière à gauche. Et puis il a changé... Ces dernières années, à force de défier le politiquement correct, il s'est fait successivement débarquer de RTL, de Sud Radio et d' i-Télé. Un chroniqueur sans moyen d'expression étant comme un cavalier sans cheval, il a fondé Boulevard Voltaire (www.bvoltaire.fr), un site de débats, en octobre 2012, avec Dominique Jamet, essayiste et ancien journaliste au Figaro et au Quotidien de Paris. Ce tandem garantit la pluralité de leur site.

MALIKA SOREL-SUTTER

L'intégration, grande cause nationale
« Même s'il s'élève dans l'échelle sociale, un enfant de l'immigration ne sera à terme adopté par la communauté nationale que si, et seulement si, il est perçu par les Français comme partageant leur conception de principes fondamentaux tels que la liberté individuelle, l'égalité homme-femme, la fraternité, la laïcité, la liberté d'opinion. » Ces lignes, parues dans Marianne le 9 mars dernier, sont signées de Malika Sorel-Sutter. Née en France de parents algériens, diplômée de l'école polytechnique d'Alger, cette femme courageuse, membre du Haut Conseil à l'intégration, tient sur l'éducation, la famille et l'immigration un langage qu'on aimerait entendre plus souvent dans le monde politique.

LAURENT OBERTONE

Alerte à l'ensauvagement
Sortie au mois de janvier, La France Orange mécanique, de Laurent Obertone, était en rupture de stock le jour même de sa mise en librairie. Cet essai a mené son auteur dans la liste des best-sellers et devant les caméras de Ruquier. Le message du livre est symbolisé par trois données : 13 000 vols, 2 000 agressions et 200 viols sont commis chaque jour en France. Les citoyens le savent et l'éprouvent quotidiennement, tandis que les élites détournent les yeux : nous assistons à « l'ensauvagement » de notre société. Cet indispensable constat dressé, il reste à trouver la solution pour s'en sortir.

Jean Sévillia  http://www.jeansevillia.com