La philosophie anglo-saxonne

On distingue habituellement la philosophie continentale (essentiellement allemande ou française) et la philosophie anglo-saxonne. Cette dernière aborde quelques thèmes récurrents : la connaissance, thème certes traditionnel mais vue sous l'angle de l'empirisme et non celui du rationalisme ou de l'idéalisme. La philosophie morale et politique est essentiellement celle de l'utilitarisme (le bonheur du plus grand nombre).
Ces thèmes furent ceux des philosophes anglais du XVIIIème siècle mais la philosophie politique anglo-saxonne s'est prolongée avec des contemporains comme Charles Peirce, John Rawls, Nozick,...
La philosophie analytique qui est une étude du langage et de la logique, même si elle fut à ses débuts initiée dans le cadre de la culture allemande (Frege, Wittgenstein, ...), devint anglo-saxonne. Les autres thèmes de cette dernière furent le pragmatisme, la philosophie des sciences et la philosophie de l'esprit.
Si la « continentale » est plus métaphysique ou ontologique, avec une tendance totalitaire pour certains, ces deux courants ont établi des passerelles et l'opposition devient moins tranchée. Le langage est aussi un thème d'étude dans la philosophie continentale. Si au sens le plus large la philosophie consiste à penser, clarifier ses idées selon Wittgenstein, la philosophie anglo-saxonne est une bonne propédeutique.
L'empirisme anglais
L'empirisme consiste à fonder la connaissance sur l'expérience. Les trois philosophes anglais qui illustrent ce courant sont Locke, Berkeley et Hume. Hobbes est encore imprégné du cartésianisme, c'est-à-dire de rationalisme.
John Locke
Sa philosophie politique en fait un représentant des Lumières puisque ce courant fut européen, même si la France en fut le centre. Mais il fut aussi un philosophe de la connaissance. Les idées proviennent de l'expérience. Il n'y a donc pas d'innéisme comme chez Descartes. On a donc une « white paper» (tabula rasa). L'expérience a deux voies distinctes : la sensation et la réflexion. « D'où l'âme tire-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l'Expérience : c'est le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tirent leur première origine. »
La connaissance première se trouverait donc en dehors de toute métaphysique.
Berkeley
L'évêque irlandais, féru de philosophie, a fondé sa doctrine qui est à la fois un idéalisme, un immatérialisme et basée sur la certitude sensible, ce qui l'oppose frontalement à Platon. Le philosophe défend aussi le nominalisme.
La thèse fondamentale est quand même celle de relier l'être à la perception : « esse est percipi aut percipere » (Être, c'est être perçu). Le monde est la pensée de Dieu selon l'évêque.
« Tout ce que nous voyons, sentons, entendons ... demeure aussi assuré que jamais et aussi réel que jamais. Il y a une rerum natura. »
« Il y a folie des hommes à mépriser les sens. Sans eux, l'esprit ne pourrait ne connaître, ni penser. »
Berkeley démystifie l'utilisation des mathématiques prônée par Galilée. Elles ne sont qu'outil commode et n'expliquant pas le monde. En tout cas, nos sens nous permettent de retrouver le Livre de Dieu.
Hume
Le philosophe écossais est aussi un empiriste. La connaissance vient donc de l'expérience par les perceptions qui se divisent en deux catégories : les « impressions » et les « idées ».
« Les impressions sont toutes nos plus vives perceptions quand nous entendons, voyons, touchons, aimons, haïssons, désirons ou voulons ». Les idées sont des « copies » d'impression.
Hume contestera le fameux principe de causalité qui sous-tend la Science. Il n'y verra qu'une habitude de pensée.
« L'expérience est un principe qui m'instruit sur les diverses conjonctions des objets dans le passé. L'habitude est un autre principe qui me détermine à attendre le même dans l'avenir ; les deux s'unissent pour agir sur l'imagination et ils me font former certaines idées d'une manière plus intense et plus vive que d'autres ».
La philosophie politique
La philosophie politique anglo-saxonne se différencie de la continentale, surtout allemande, par la méfiance envers la métaphysique et la spéculation théorique. Mais il ne faut pas trop simplifier car il y a toujours des soubassements métaphysiques à toute pensée. De plus, si la philosophie politique anglo-saxonne est surtout empirique et utilitariste, il existe des penseurs comme Hobbes chez qui subsiste un certain rationalisme. Certains comme Hume et Burke valorisent la tradition et l'Histoire, ce qui rappelle bien sûr la philosophie de l'Histoire allemande.
Mais la philosophie politique de ce courant la plus influente est la philosophie contemporaine avec des auteurs comme John Rawls et Ronald Dworkin qui composeront en partie de ce qu'on appellera le politiquement correct et fonderont un néolibéralisme social.
Thomas Hobbes
Comme nous l'avons dit, Hobbes est proche du rationalisme sur le plan de la théorie de la connaissance.
« La philosophie est la connaissance acquise par un raisonnement correct (per rectam ratiocinationem) des effets ou phénomènes d'après les causes ou les générations que l'on conçoit et, inversement de leurs générations possibles d'après les effets connus ».
Sur le plan politique, Hobbes a une conception pessimiste de la nature humaine « Homo, homini lupus » (l'homme est un loup pour l'homme). L'état de nature est un état de guerre.
On est loin de Rousseau. En revanche, on retrouve chez le philosophe l'idée de contrat fondé sur la volonté de préservation. L'homme quittant la nature devient le citoyen d'un état. Le droit de nature est confié à un souverain. L'État est donc une construction. Hobbes s'oppose donc à Aristote. L'homme n'est pas un animal social par nature.
John Locke
Le philosophe anglais peut être considéré comme appartenant aux Lumières. À la différence de Hobbes, les hommes dans leur état naturel sont libres, égaux et indépendants. Les passions peuvent créer un état de conflit. Les hommes doivent donc quitter l'état de nature pour vivre en société.
Toutes les idées de Locke influenceront les régimes politiques anglais, américains, et français, entre autres la séparation du pouvoir législatif et l'exécutif.
« C'est pourquoi la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes lorsqu'ils s'unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c'est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l'état de nature »
Les propriétés chez Locke sont la préservation des vies, libertés et biens.
Hume
Le philosophe écossais, pur empiriste, sera sur le plan politique opposé à Locke. Il récuse la notion de contrat primitif. Sa critique du principe de causalité est devenue célèbre. Il fut aussi très critique vis-à-vis de la religion. L'origine de la religion réside selon lui dans la crainte et l'espoir.
L'homme voit dans la nature des puissances supérieures et les divinise. C'est le fondement du polythéisme. On retrouve dans toutes ses critiques Feuerbach, certes postérieur. Le passage au monothéisme s'explique par la valorisation d'une divinité particulière. Le monothéisme s'accompagne d'intolérance.
Hume se démarque des Lumières puisqu'il refuse l'universalisme synonyme d'abstraction et d'irréalisme. Chaque peuple a sa physionomie. Cette vision le rattache à la philosophie allemande. Chaque nation a un caractère propre.
Burke
La philosophie anglaise a sa diversité puisque Edmond Burke peut se rattacher aux Anti-Lumières. Il critique l'idée du contrat social de Rousseau. Il défend de façon très allemande l'idée de communauté : « (le contrat) forme une association non seulement entre les vivants, mais entre les vivants et les morts et tous ceux qui vont naître ».
Le contrat social moderne n'est qu'une construction mécanique privée d'âme.
Burke s'attaquera au rationalisme de la révolution française en défendant la tradition, la hiérarchie, l'Histoire, l'idée du peuple... Il critiquera bien sûr les droits de l'homme qui ne sont que la construction d'un homme abstrait, sans historicité, sans lien charnel. Les droits de l'homme ne sont que la consécration de l'individu-atome. Burke verra dans la révolution française la pire catastrophe de son époque puisqu'elle détruit l'Ancien Régime établi par l'Histoire. De plus, la révolution s'attaquant à la hiérarchie et à la religion, cela ne pouvait que révulser ce grand conservateur.
L'utilitarisme
L'idée d'utilité est un concept économique que l'on retrouvera dans la théorie néoclassique de façon même très mathématisée. Mais cela a été avant tout un critère de la vie morale et sociale. Bentham définira la doctrine de l'utilitarisme comme celle qui permet « le plus grand bonheur au plus grand nombre ».
Le principe d'utilité consiste à calculer ce qui procure le plus grand plaisir.
« La nature a placé l'homme sous le gouvernement de deux souverains maîtres, le plaisir et la douleur. Le principe d'utilité reconnaît cette sujétion et la suppose comme fondement du système qui a pour objet d'ériger, avec le secours de la raison et de la loi, l'édifice de la félicité ».
Bentham critiquera donc sévèrement les doctrines ascétiques, qu'elles viennent des philosophies stoïciennes ou des religions.
La philosophie politique américaine contemporaine
Il y a eu un foisonnement de la philosophie politique anglo-saxonne mais certains penseurs ont eu une influence très importante comme John Rawls qui a introduit la notion de justice dans le libéralisme qui se souciait surtout de la liberté.
Le philosophe américain est pour un libéralisme redistributif, ce qui l'oppose par exemple à Nozick, défenseur d'un libéralisme « dur ».
Rawls se préoccupe des plus désavantagés. Il peut être considéré comme le fondateur d'un libéralisme de gauche qui veut concilier justice et liberté. Il est un des maîtres-penseurs de ce qu'on appellera parfois avec mépris le politiquement correct. Une de ses idées est le « voile d'ignorance ». Le législateur doit établir des règles les moins défavorables aux plus désavantagés en faisant fi lui-même de sa position sociale. Le philosophe défendra l'égalité des chances. L'égalité des chances est nécessaire à une société juste. De plus, les inégalités sont justifiées si elles permettent d'améliorer la situation des plus désavantagés. On peut dire de Rawls qu'il a voulu construire un libéralisme humaniste. Philosophiquement il se distingue de l'utilitarisme « brut » et de la main invisible d'Adam Smith. La mondialisation et son cynisme effroyable ne s'inspirent guère de ses idées.
Conclusion
Nous n'avons pas pu passer en revue tous les thèmes abordés par la philosophie anglo-saxonne comme le pragmatisme dont William James disait : « Un nouveau nom pour d'anciennes manières de penser », la philosophie de l'esprit ou l'intelligence artificielle. La philosophie anglo-saxonne aborde des thèmes plus précis à la différence de l'allemande plus grandiose avec son idée de système. Elle est donc plus modeste, ayant une méfiance pour la métaphysique et la théorisation, mais sa philosophie politique influe sur la conception de la démocratie actuelle. En France existent des spécialistes de cette philosophie qui dépasse largement le monde anglophone.
Patrice GROS-SUAUDEAU

[Lyon] Prochain cercle le mardi 4 février !

Le mardi 4 févrierà 18h30 "La révolution de velours et la doctrine sociale de l’Eglise" par Maylis de Bonnières

 

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C’était Maurice Rollet par Georges FELTIN-TRACOL

À la veille de ses 81 ans – il était de la fin de ce mois -, Maurice Rollet est décédé le mardi 21 janvier 2014 à Aix-en-Provence. Très affaibli par la maladie, il avait néanmoins tenu à assister, les 6 et 7 juillet 2013, aux quarante ans de la Domus Europa dont il présidait les destinées.
Né en 1933, Maurice Rollet fit des études de médecine. Il aurait pu mener une vie tranquille de notable s’il n’avait pas été appelé sous les drapeaux au moment de la guerre d’Algérie. Déjà père de famille nombreuse, il refuse d’effectuer son service militaire en Métropole. Il préfère traverser la Méditerranée et l’exercer dans des unités combattantes.
Dégagé de ses obligations militaires, cet amoureux de l’Afrique du Nord reste en Algérie. Il officie à l’hôpital de Bône. Dans cette période agitée, une telle passion ne laisse pas neutre ou indifférent. Maurice Rollet se lance vite dans l’activisme pro-Algérie française. Membre de l’O.A.S., il n’hésite pas à cacher des caisses d’armes, de grenades et de munitions sous le berceau de son dernier-né. Arrêté et transféré dans les geôles de Fresnes et de La Santé, il y rencontre certaines personnalités marquantes dont Dominique Venner. Au cours de ces dix-huit mois de détention préventive, il acquiert une culture politique, entame une terrible grève de la faim et se joint à une puissante mutinerie. Libéré, car aucune charge n’a été retenue contre lui, il s’installe à Marseille en tant que médecin généraliste. Pendant son séjour en prison, il s’est mis à écrire de la poésie dont les vers paraissent bientôt signés « François Le Cap », son pseudonyme, grâce aux Éditions Saint-Just, la maison éditrice d’Europe Action.
L’ancien détenu politique fréquente les jeunes militants de la F.E.N. (Fédération des étudiants nationalistes), soutient l’aventure d’Europe Action et s’investit dans le Mouvement nationaliste de progrès. En 1967, il se présente aux élections législatives dans les quartiers Nord de Marseille sous la bannière du R.E.L. (Rassemblement européen de la liberté). Il y obtient environ 3 % des voix, soit le deuxième meilleur résultat du mouvement en France. Mais l’échec électoral cuisant du R.E.L. entraîne le retrait définitif de l’action politique de Dominique Venner. Maurice Rollet se retrouve propulsé à la présidence du R.E.L. avec la lourde tâche de le dissoudre.
En novembre 1967, un noyau dur « post-vennerien » délaisse le terrain politique et entérine l’orientation culturelle. Maurice Rollet a relaté cette épisode guère mentionnée dans « Nous étions douze ». « Le 29 janvier 1968 […] Au 35 de la rue Ernest-Rouvier, au premier étage, dans mon appartement au-dessus de mon cabinet médical, à Mazargues, quartier sud de Marseille, nous sommes douze amis réunis, au prétexte de mon anniversaire… (1) » Ainsi se tient-il la première réunion fondatrice de ce qui allait devenir le G.R.E.C.E. (Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne). Ce membre fondateur suit avec intérêt cette incroyable aventure métapolitique même s’il aime se définir comme un « communautaire » et non comme un « intellectuel » ou un « militant » (les trois principales composantes psychologiques structurantes de cette communauté de pensée et d’action).
Quelques années plus tard, la nécessité de transmettre des principes essentiels et de les pérenniser l’incite à créer en compagnie de Jean-Claude Valla et de Jean Mabire le mouvement scout Europe Jeunesse. Il accompagne les premiers camps d’été et versifie des pages entières qu’il récite ensuite le soir en veillée autour du feu… moins connu que les dirigeants successifs de la « Nouvelle culture européenne » d’expression française, Maurice Rollet appartient cependant à ses cadres primordiaux. En 1988, son ami Roger Lemoine, premier président du G.R.E.C.E., se décharge de sa fonction de chancelier qui lui revient tout naturellement à Maurice Rollet. Jusqu’à la fin, il assumera cette fonction considérable. il n’est pas anodin que dans les annexes qui suivent le Manifeste pour une renaissance européenne, dans la rubrique consacrée aux responsables fédéraux du G.R.E.C.E. arrive en premier le Chancelier. Celui-ci « est responsable de l’accueil des nouveaux adhérents lors de l’Assemblée générale et de l’animation des fêtes communautaires de l’association (2) ».
Travaillant dans une clinique de l’Ouest parisien, Maurice Rollet se retrouve médecin personnel de Jean-Marie Le Pen et de ses filles. En outre, sa venue dans la capitale le conduit à entrevoir une seconde carrière complémentaire dans le spectacle et le cinéma. En 1980, il joue dans Le Rebelle, un film de Gérard Blain. En 1987, il composera la musique d’un autre long métrage de ce réalisateur, Pierre et Djemila. C’est par la composition musicale qu’il investit le monde de la variété française, ce qui lui permet de côtoyer quelques vedettes de la chanson hexagonale. Mais ne maîtrisant pas tous les codes et connu pour sa franchise qui déstabilise ses interlocuteurs, il abandonne vite cette ambition et se recentre sur son activité médicale.
Parfois aux marges de la politique, il aurait pu y retomber en particulier au moment de l’irruption du F.N. Mais populiste, anti-libéral, révolutionnaire et pro-européen, Maurice Rollet s’en détourne vite. Son sens élevé de l’amitié qu’il cultivait en homme libre le fait secourir au milieu des années 1980 un vieil ami atteint d’un cancer, en cavale depuis 1977 : Albert Spaggiari. Sous un nom d’emprunt, Maurice Rollet l’inscrit dans sa clinique et essaye de le soigner. Il rendra publique son soutien à « Bert » à l’occasion d’un long reportage diffusé sur M6, puis au cours d’une invitation à un plateau télévisé de Marc-Olivier Fogiel quand sortit en 2008 le film de Jean-Paul Rouve Sans arme, ni haine, ni violence. En butte à la malfaisance médiatique et fort agacé par la prestation pitoyable de l’animateur et des autres invités, son retour nocturne à Marseille se solda par un grave accident automobile.
À la fin de la décennie 1980, il quitte la clinique francilienne, se réinstalle à Marseille et redevient médecin généraliste dans les quartiers Nord où sa prestance, son fort tempérament et sa connaissance de l’arabe le font vite respecter de ses patients. Dans le même temps, il prend la présidence de l’association Domus Europa laissée en déshérence depuis la disparition de Jacques Fulaine. lointaine héritière du Cercle européen de Provence des années 1970 qu’animait déjà Maurice Rollet, elle s’occupe du château de Roquefavour, un grand mas de l’arrière-pays aixois.
Assisté des amis de bonne volonté, Maurice Rollet fait renaître la Domus en y organisant fêtes traditionnelles et réunions fréquentes. Il relance en particulier les universités d’été du G.R.E.C.E. : souvent la dernière semaine d’août riche en conférences, en travaux pratiques, en vie communautaire et en découvertes patrimoniales locales. Très vite, ces universités d’été connaissent un franc succès avec des délégations européennes venues de Flandres, d’Italie, d’Allemagne, du Portugal, d’Autriche, de Grande-Bretagne, de Wallonie, d’Espagne, de Roumanie, de Croatie, du Danemark, soit près de cent trente participants, ce qui posa parfois de graves problèmes d’intendance et de logistique.
Pendant cette intense semaine, le Chancelier exerçait en outre la redoutable fonction de « prévôt » afin de garantir le bon déroulement de l’intense programme des activités. Il n’hésitait pas, s’il le fallait, à rugir depuis sa chambre surtout après l’extinction des feux à 22 h 00. Il tançait alors les inévitables noctambules qui discutaient encore vivement à minuit dans la nuit fraîche provençale sous ses fenêtres…
Entre deux universités d’été annuelles, Maurice Rollet déploie une vive activité éditoriale avec L’Âtre, le bulletin du cercle provençal en faveur des « activités de Tradition et de Renaissance européenne » et en parrainant la revue Roquefavour. Il intègre bientôt le comité de rédaction du trimestriel Éléments et est fait membre d’honneur du mouvement Terre et Peuple de son ami Pierre Vial.  Par ailleurs, Maurice Rollet s’affaire en faveur de la reconnaissance des religions ethniques et autochtones d’Europe : le paganisme qu’il préfère nommer « foi native ». En 1991, il publie un recueil de poésie (3) dans lequel on  retrouve cet esprit européen, rebelle et païen qui interpelle immédiatement n’importe quel lecteur sensible. Patrick Peillon, à l’époque patron d’émission à Radio Courtoisie, l’invite une heure et demie durant à exposer cette spiritualité méconnue. Éblouissant et charmeur, Maurice Rollet déclenche néanmoins une bronca d’auditeurs quand il se met à chanter au micro « Louise », son hommage à Louise Michel, une sympathique provocation à l’égard de l’auditorat résolument conservateur de la radio. C’était un anti-bourgeois conséquent.
Au début des années 2000, des contacts s’établissent entre la Domus et des cercles païens d’Europe (de Lituanie, de Scandinavie et d’Islande). S’organise une coordination païenne européenne qui débouche sur le W.C.E.R. (Congrès mondial des religions ethniques). Païen, cet ami de Robert Dun l’est pleinement. Il se revendique fièrement polythéiste et conçoit sa foi native comme une manifestation écologiste, harmonieuse, esthétique, tolérante, régionale et européenne. Ses poèmes ainsi que les textes qu’il a donnés au Dr Merlin pour qu’il les chante dans Soleil de Pierre (1993), soulignent cette permanence charnelle et enracinée. Son paganisme (il détestait ce terme) explique son régionalisme provençal qui ne coïncidait pas avec l’occitanisme convenu.
Invité à Radio Courtoisie, le 16 mars 2010, au « Libre-Journal des Enjeux actuels » d’Arnaud Guyot-Jeannin pour une émission consacrée au « Régionalisme a-t-il un avenir vu des régions ? », l’auteur de ces lignes conclut la discussion en récitant peut-être le plus beau poème de Maurice rédigé dans l’urgence pour le n° 4 de Flamme en 1975 et qui fut repris bien plus tard par l’ami P.G.L. à l’occasion du repas de clôture d’une université d’été avec verve et brio, « L’accent » :

« Un arbre, une forêt, un val, un paysage
Les odeurs de la terre, mouillée après l’orage
Et la pente des toits, les lourds troupeaux paissant
C’est tout cela qu’on voit dans le chant d’un accent.
Un costume, une coiffe, des brocards, des dentelles
Des rubans et des robes, dansant avec des vielles
Bourrée, gavotte et ronde, ou bien hymne puissant
C’est tout cela qu’on dit dans le chant d’un accent.
Un drapeau, un emblème, les armes des Provinces
La légende et l’histoire, les héros et les princes
Ce que disent les pierres à l’étranger passant
C’est tout cela qui parle dans le chant d’un accent.
Des ancêtres connus, des racines antiques
Une lignée féconde, des noms sur un portique
Tout l’honneur de nos pères, l’héritage du sang
C’est tout cela qui vit dans le chant d’un accent. »

Toujours bienveillant envers ses cadets, Maurice Rollet aimait les stupéfier par de nombreuses anecdotes recueillies au cours d’une vie démultipliée. Il ne souhaitait pas, le moment fatidique venu, de pleurs, ni de chagrins. Plusieurs fois, il insista pour qu’il y ait au contraire de la bonne humeur, des rires et des chants. Désormais, ses cendres gisent sous ce Soleil de Pierre, gardien de la Domus.
Son président a rallié le vol des oies sauvages et rejoint près de l’Étoile polaire une phalange composée de Dominique Venner, Jean-Claude Valla, Jean Mabire, Roger Lemoine, Jacques Fulaine, Jacques Bruyas, Ferdinand Ferrand, Jean-Claude Jacquard… Maurice Rollet, à l’œil pétillant et malicieux, demeurera à jamais un exemple de maintien dans l’adversité de cet âge sombre. Comme le chantent les derniers mots des Oies sauvages :

« Murmure-nous si nous tombons
La dernière prière.  »

Maurice Rollet cingle maintenant aux mers lointaines…
Georges Feltin-Tracol http://www.europemaxima.com/?p=3604
Notes
1 : Maurice Rollet, « Nous étions douze », dans Collectif, Le Mai 68 de la nouvelle droite, Le Labyrinthe, Paris, 1998, p. 136.
2 : Manifeste pour une renaissance européenne. À la découverte du G.R.E.C.E. Ses idées. Son histoire. Son organisation, G.R.E.C.E., Paris, 2000, p. 97.
3 : Maurice Rollet et Perig Kerys, Des Rimes et des Runes, Éditions Pyrene, préface d’Alain de Benoist, Saint-Avit Rivière, 1991.

La démocratie d'apparence :

Introduction :

La démocratie est devenue la grande affaire de l’homme occidental. Jadis l’homme se souciait du bien et du mal, de la divinité, de l’éternité de l’âme, du bien commun, de la justice, du progrès, etc... Aujourd’hui il se soucie essentiellement de la « démocratie ».

Dans la presse, dans les médias audiovisuels, à l’université, dans les partis politiques, dans les sphères du pouvoir, dans les clubs mondains, tout un chacun se gargarise de ce mot qui a évidemment perdu en signification ce qu’il a gagné en extension. Désormais la référence à la démocratie est quasi incantatoire ; il n’est pas rare de trouver le mot répété jusqu’à quinze fois dans un article politique ou juridique, comme au XVIIe siècle le mot « chrétien » dans la littérature officielle. S’agit-il d’un phénomène de mode ? A ce stade il vaudrait mieux parler d’un phénomène à caractère religieux car on dépasse très largement en temps et en ampleur le simple phénomène de la mode. Or ce phénomène de société ne manquera pas de surprendre tout esprit critique épris à la fois de lucidité et de modération pour qui la démocratie n’est guère qu’un mode de gouvernement parmi d’autres. Mode de gouvernement qui a comme les autres ses avantages et ses inconvénients, mais dont on ne saurait attendre qu’il apporte à lui seul la solution aux maux de l’humanité. Car on peut être certain que le simple jeu des mécanismes démocratiques comme le suffrage universel ne permettra pas de résoudre les défis du XXIe siècle s’il n’est pas associé à d’autres mécanismes qui feront appel à l’intelligence, à la créativité, au courage et à la qualité des individus, donc à des valeurs qui découlent plutôt d’une vision aristocratique de la société et de l’homme, aristocratique au sens philosophique du terme évidemment...

La démocratie est donc omniprésente et même hypertrophiée dans notre vision du monde occidentale et moderne ; mais paradoxalement ce concept qui a pris une importance faramineuse, moderne rival de Dieu, est étrangement flou et fuyant et en fin de compte personne ne sait trop bien en quoi réside cette fameuse « démocratie » !

Essayons donc d’y voir plus clair. Laissons là l’imagerie d’Epinal sortie du discours révolutionnaire, à l’usage des enfants des écoles, des étudiants laborieux et des foules crédules, pour tenter de pénétrer la réalité des choses.

Il faut tout d’abord réfléchir à cette constatation que le publiciste italien Mosca avait fait dès la fin du XIXeme siècle : dans les systèmes démocratiques disait-il, les minorités organisées l’emportent nécessairement sur la majorité désorganisée. L’auteur y décrit comment de tout temps les oligarchies se sont partagé le pouvoir, quelque soit le régime politique et répond par avance à une objection : « …Si l’on comprend sans difficulté qu’un homme seul ne saurait commander une masse s’il n’est en elle une minorité qui le soutienne, il est assez difficile d’admettre comme un fait constant et naturel que les minorités commandent aux majorités plutôt que celles-ci à celles-là. Or, c’est là un de ces points, comme il en est tant dans toutes les autres sciences, où l’apparence première des choses est contraire à leur réalité. Dans les faits, il est fatal qu’une minorité organisée, qui obéit à un élan unique, l’emporte sur une majorité désorganisée. La force de la minorité, quelle qu’elle soit, est irrésistible face à tout individu de la majorité, qui se trouve seul face à la totalité de la minorité organisée ; et dans le même temps, on peut dire que celle-ci est organisée précisément parce qu’elle est une minorité. » Ce constat lucide permet de comprendre un certain nombre d’aspects paradoxaux des régimes démocratiques ; il explique sans doute le déphasage chronique qui existe dans ces régimes entre la dogmatique officielle et la réalité du pouvoir. L’analyse de Mosca est de nature à répondre à beaucoup de nos interrogations sur le fonctionnement de ce qu’il est convenu d’appeler « les Grandes Démocraties »…

La démocratie serait donc une fiction, elle-même au service d’oligarchies organisées ; elle serait même, plus subtilement encore, un système d’occultation du pouvoir. Au fond, la question ne serait donc pas tellement de choisir entre un régime démocratique et un régime aristocratique, mais entre un régime où l’élite se dissimule derrière le masque de la majorité et de la volonté commune (la démocratie) et un régime où l’élite opère au grand jour (la monarchie et les Etats aristocratiques)…

Cette réflexion amène alors à deux autres questions embarrassantes qui pourraient donner lieu à une réflexion à la fois sociologique et philosophique :
1) pourquoi certaines élites éprouvent-t-elles le besoin de se dissimuler ?
2) quelles sont celles dont l’autorité est légitime pour commander aux hommes ?

Mais ces questions nous emmèneraient trop loin et pour l’heure nous nous contenterons de procéder à une sorte de radiographie du système démocratique puisque son apparence ne correspond pas nécessairement à son contenu. On peut alors poser trois questions embarrassantes mais pourtant tout à fait actuelles, à savoir :

- « Sommes nous en démocratie ?»(I),
- « A quoi sert la démocratie ? » (II)
- « A quelles conditions peut-elle fonctionner ? » (III).

A suivre...

Olivier Tournafond

http://www.actionroyaliste.com/articles/republique-et-democratie/1309-la-democratie-dapparence-

La fabuleuse machine d’Anticythère

Les Grecs connaissaient-ils déjà le calculateur analogique ? Une mystérieuse machine, découverte près de l’île d’Anticythère, commence à livrer ses secrets.

Priorité à l’intérêt des élèves ? La preuve par le calendrier scolaire

Le ministre de l'Éducation nationale montre qu'il se soucie plus des intérêts économiques à court terme que de l'intérêt des élèves.

La première mouture du calendrier scolaire 2016-2017 prévoyait que les vacances de Noël débutent le mercredi 21 décembre, ce qui évitait une rentrée trop proche des agapes du Nouvel An pour que les élèves en soient complètement remis. Mais les professionnels du tourisme protestèrent contre ce projet : un départ en milieu de semaine compliquerait – voire empêcherait – des départs en vacances. Les locations débutent le samedi, pas le mercredi. Nous pensions naïvement que le propre des entrepreneurs est de s’adapter au marché, que les entreprises qui gagnent sont celles qui répondent aux besoins de leurs clients ; nous nous trompions apparemment. Il faut que les vacances commencent le samedi ! De même, les vacances de Pâques débutaient trop tard à leur goût, risquant ainsi de gâcher la fin de saison, la neige manquant souvent début mai. Ils demandaient donc l’avancement d’une semaine de ces vacances.

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Théorie du genre : la Fédération des conseils de parents d’élèves (FCPE) ment aux parents

La théorie du genre avance masquée, au nom de l’égalité notamment. Le pouvoir est habile et vicieux. Il sait comment imposer ses vues sans alarmer l’opinion publique.

En ce moment, en France, Farida Belghoul chez les musulmans et Alain Escada chez les catholiques tentent de faire prendre conscience des enjeux et enchaînent les conférences de ville en ville.

Mais le pouvoir pratique le déni –« non, la théorie du genre n’existe pas », répète Najat Vallaud-Belkacem – et peut compter sur quelques officines complices comme la Fédération des conseils de parents d’élèves (FCPE) chargée d’apaiser les inquiets : circulez, il n’y rien à voir.

Ainsi, l’antenne départementale du Val d’Oise de la FCPE vient de publier un communiqué hallucinant. Soit l’auteur de ce communiqué ne sait pas de quoi il parle et ferait donc mieux de se taire, soit il ment effrontément. Dans les deux cas, c’est scandaleux et les parents feraient bien de s’en aviser et de remettre les représentants de cet organisme à leur place.

Dans son communiqué, la FCPE écrit notamment : « Si cette théorie pourrait être abordée, dans le cadre de l’éducation sexuelle aux collèges et aux lycées, elle ne sera pas abordée en primaire où son uniquement prévues des informations sur l’égalité des sexes. ».

Or, c’est bien dès l’école maternelle que la théorie du genre se propage avec la lecture hebdomadaire d’ouvrages comme « Jean a deux mamans », « Papa porte une robe » ou « L’histoire du petit garçon qui était une petite fille ». C’est bien la théorie du genre qu’on inculque à nos enfants sous couvert d’un programme consacré à l’égalité.

« La lutte contre l’homophobie et pour l’égalité fille/garçon a toujours été une priorité de notre fédération. », poursuit le communiqué, permettant de mieux comprendre l’origine des œuillères de cette fédération qui voit dans ceux qui dénoncent la théorie du genre une «inspiration pétainiste et réactionnaire ».

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Les Ainu et la politique des minorités ethniques au Japon par Rémy VALAT

« Le Japon est un peuple ethniquement et culturellement homogène », telle est l’idée dominante, héritée de la mythologie et de l’idéologie politiques modernes – qui a longtemps prévalu dans ce pays. À ce titre, pendant la période d’expansion coloniale en Asie (1895 – 1945), les populations ethniquement non japonaises ont été assimilées par la force (les habitants des îles Ryûkyû – l’actuelle préfecture d’Okinawa – et les Ainu) ou réduites au travail forcé (Coréens). D’autres minorités sont le résultat des migrations internationales contemporaines et de divisions culturelles au sein même de la société japonaise.
Survol sur les minorités au Japon
Le Japon est le « pays des dieux », un pays unique peuplé par une race homogène : une interprétation courante des groupes ethniques et des nations souhaitant se singulariser par rapport aux autres. Cette vision est défendue par les politiques et longtemps soutenue par la communauté scientifique qui défendait la thèse d’une « japonéité » se fondant sur une explication biologique, servant de prétexte à une appartenance communautaire reposant sur le « droit du sang ».
Toutefois, il existe des disparités au sein même de la population de même sang, une « caste » a pendant longtemps été reléguée : les Burakumin (ou « gens des hameaux » – sous-entendu « spéciaux »). Les personnes (et leurs collatéraux) exerçant des métiers « impurs » d’un point de vue religieux, parce qu’en relation avec la chair morte ou la mort, voire pour le caractère itinérant de leur profession (forains), ont été mises au ban de la société (comme les comédiens ou les bourreaux de la société française d’Ancien Régime). La discrimination à l’encontre de ces individus est en voie de disparition. D’autres Japonais, les victimes des bombes atomiques américaines, ont aussi été considérées avec un certain mépris, comme l’attesterait des enquêtes menées sur les demandes en mariage ou les demandes d’aides sociales (travail, assurance maladie), peut-être en raison de la visibilité de leurs blessures, qui serait une sorte de rappel d’un passé que l’on souhaiterait oublier.
La logique des vertus de l’homogénéité ethnique a été mise à mal par l’expérience d’un retour au pays de descendants d’émigrants japonais, les « personnes de lignée japonaise » (Nikkeijin). Ces derniers ont bénéficié – pendant la phase de reconstruction et d’essor économique de l’après-guerre – d’une politique favorable d’immigration, en réalité une politique officieuse d’immigration choisie. Ils seraient, à l’heure actuelle, environ 700 000 résidents permanents. Beaucoup sont revenus d’Amérique latine (principalement du Brésil), où ils ont servi de main-d’œuvre dans les plantations de café, des États-Unis, où ils ont été victimes de sévères lois sur l’immigration et – après la déclaration de guerre avec le Japon – de persécutions et d’internement dans des camps, et des Philippines. Ces « Japonais de sang » ont également été soumis, à leur arrivée, à un statut particulier (titre de résident temporaire, logement dans des quartiers réservés) et connaissent de nos jours une crise d’identité, mais aussi des difficultés d’insertion, notamment du fait de leur acculturation et, parfois d’une maîtrise insuffisante de la langue.
Avec les Ainu, objet de cet article, les 1,4 million d’habitants des îles Ryûkyû (actuelle préfecture d’Okinawa, annexée en 1879, puis occupée par l’armée étatsunienne entre 1945 et 1972) ont aussi bénéficié d’un statut particulier, parce que peuple autochtone. Engagés dans la lutte pour la rétrocession de l’île au Japon, les habitants d’Okinawa ont vu leur niveau de vie nettement amélioré, bien qu’encore inférieur à celui des autres préfectures japonaises.
La principale minorité issue de l’immigration est d’origine coréenne (700 000 personnes en 2005), qualifiés de « Ceux qui sont au Japon » (Zainichi). Cette communauté est venue sur le sol national japonais, lors de l’annexion de leur pays (1910 – 1945). Traités avec mépris, ces travailleurs – d’abord volontaires – puis soumis au travail obligatoire vivaient dans des espaces réservés (buraku) et ont mêmes été victimes de massacres collectifs : en 1923, dans les circonstances difficiles du tremblement de terre, bon nombre ont été tués par les Tôkyôites qui les ont accusés d’avoir empoisonné l’eau de consommation courante. Pendant la Seconde Guerre mondiale, ils seront enrôlés de force, selon un système proche du Service du travail obligatoire allemand (S.T.O.). En 1945, plus de 2 millions de Coréens retourneront dans la péninsule, 600 000 resteront au Japon, mais privés de nationalité jusqu’en 1965 (ils deviendront « Sud-Coréens » en 1965). Le Japon compte aussi une minorité chinoise, d’immigrants venus des pays littoraux ou insulaires de l’Océan Indien et du Pacifique et un faible nombre de ressortissants des pays occidentaux, principalement nord-américains.
Ce tableau mérite cependant d’être nettement tempéré, car depuis l’ouverture du Japon sur le monde et la pacification de ces mœurs politiques en Asie, ce pays, doté d’une Constitution réellement démocratique, est progressivement devenu une terre d’accueil pour les étrangers (principalement asiatiques, des Chinois et des Coréens, soit 57 % des résidents étrangers au Japon), en raison du changement des mentalités et du besoin d’immigration, engendré par le vieillissement de la population : les étrangers représentent 2 % de la population totale, et leur nombre a augmenté de 50 % depuis le début du deuxième millénaire. Les nouveaux venus sans qualifications ou ne maîtrisant pas la langue sont, comme dans tous les pays économiquement développés, bien souvent réduits aux tâches les moins valorisantes ou les plus pénibles (ce sont les trois « K » : kitsui, pénible; kitanai, sale; kiken, dangereux), mais de réelles possibilités d’intégration – y compris l’adoption de la nationalité japonaise – existent pour eux. Chaque année, 42 000 nouvelles unions, soit 6 % des mariages annuels au Japon, sont le fait de couples internationaux (dans 80 % des cas, l’époux est Japonais). Dans la réalité, le regard porté par les Japonais sur les minorités asiatiques a changé, en dépit de la persistance de discriminations réelles. Le Japon paraît être en transition et s’adapter avec prudence aux réalités migratoires, corollaire de la troisième mondialisation.
La culture ainu : origines et principales caractéristiques
L’origine des populations ainu serait Préhistorique : elle remonterait à la période Jômon (voir notre article sur ce sujet), et son origine exacte reste encore incertaine. Certains individus sont parfois morphologiquement différents des hommes de la période Jômon, leurs phénotypes ayant des caractéristiques pouvant les rattacher aux populations caucasiennes. La culture Jômon sera progressivement subjuguée par une nouvelle vague de migrants venue du continent à la période Yayoi (Ve siècle av. J.-C. – IIIe siècle ap. J.-C.), importatrice de technologies (riziculture et métallurgie) et d’une culture nouvelles : leurs descendants sont les Japonais. Les populations constitutives de la culture ainu étaient implantés dans la zone septentrionale insulaire de Hokkaidô, de Tôhoku, des Kouriles, de Sakhaline et du sud de la péninsulaire du Kamtchakta. Les spécialistes penchent désormais pour la cœxistence de plusieurs groupes ethniques différents répartis dans la partie septentrionale du Japon actuel : les Emishi (voir infra) – repoussés par les Japonais – venus du Nord du Tôhoku et du Sud-Ouest de Hokkaidô- se seraient amalgamés avec les populations existantes (Ashihase).
Au VIIIe siècle, les ethnies ainu se répartissent sur les îles Kouriles et Sakhaline. Dans les premières annales du Japon (le Kojiki et le Nihongi ou Nihonshoki), ces derniers sont dépeints comme appartenant à une ethnie différente, farouche et sont qualifiés de différents ethnonymes (dont celui d’Emishi) faisant référence à leur pilosité corporelle abondante. Ces populations se qualifient elles-mêmes de Ainu, qui signifie  : « être humain ».
La langue ainu est radicalement différente du japonais (qui appartient au groupe des langues altaïques – à l’instar du turc, du mongol, du toungouse et du coréen) aussi bien d’un point de vue syntaxique, phonologique, morphologique que du vocabulaire (comme la langue basque dans le Sud-Ouest de la France et en Espagne). Enfin, la culture ainu est une tradition orale, son système d’écriture repose sur des translittérations empruntées aux langues des civilisations russes (alphabet cyrillique) et japonaises (katakana). Plusieurs dialectes la composent, mais une langue commune, véhiculaire était compréhensible par tous les membres de la communauté, parce que réservée à la transmission culturelle, notamment des mythes. La langue ainu est en voie d’extinction, peut-être une quinzaine de locuteurs l’utiliseraient de nos jours.
La culture ainu a hérité de nombreuses pratiques de la période protohistorique, notamment le tatouage, les fondements de la religion, la chasse, mais avec une évolution singulière dans le temps, constitutrice d’une « identité ». La société ainu est restée pendant longtemps traditionnelle et proche de la nature : ce « retard » technologique par rapport à la Russie et au Japon l’a – à terme – marginalisée.
Les Ainu face à la colonisation japonaise dans un contexte politique et économique d’expansion impériale (1869 – 1945)
Les Ainu se trouvaient, du point du vue des gouvernements successifs japonais, au-delà du « limes ». Si les clans du Tôhoku (Nord-Est de l’île d’Honshû) ont finalement adopté la culture dominante, les autres groupes ont longtemps offert une âpre résistance au front pionnier japonais. Dès la période de Heian, les marches de l’État japonais étaient administrées par un officier supérieur, chargé de soumettre les Emishi : le shôgun. Au XVe siècle, les Japonais commencent à s’implanter dans le Sud-Ouest de Hokkaidô (Ezochi, appellation ainu) et à repousser les populations locales vers le nord, mais celles-ci parviennent à faire refluer l’invasion, puis à renouer des relations économiques avec le Japon.
À l’époque d’Edo (1600 – 1867), la politique de fermeture adoptée par le shôgunat ne s’applique pas aux Ainu : ces derniers commercent abondamment avec les Chinois et les Russes. Mais, la progression russe d’Ouest en Est à travers l’Asie centrale vient se heurter aux intérêts japonais : les enjeux se cristallisent autour du contrôle de l’île Ezo (ancienne appellation de Hokkaidô). Le Bakufu renforce son emprise sur l’île en détruisant la résistance des populations autochtones (bataille de Knashiri-Menashi, 1789) : l’île est économiquement exploitée par le Japon, notamment pour la production d’engrais de harengs.
Une rupture s’opère au XVIIIe siècle, l’invasion russe du Nord des îles Kouriles et de Sakhaline (à partir de 1730) pousse le gouvernement japonais à poursuivre une politique d’assimilation des peuples indigènes pour justifier sa revendication territoriale (un traité russo-nippon fixe la frontière entre les deux États, traité de Shimoda, 1854 : la ligne de partage séparant les deux empires se situant entre les îles d’Urup et d’Etorofu, voir notre article sur le sujet).
La restauration impériale (1868) et l’essor économique et industriel sont accompagnés d’un accroissement de la population japonaise : bon nombre d’insulaires partent s’installer à l’étranger, notamment en Amérique du Sud. En 1869, l’île de Hokkaidô est annexée à l’Empire et la colonisation favorisée (une commission de colonisation est créée); en 1886, l’île devient une préfecture, avec un statut particulier. Les Ainu sont rapidement soumis à un régime d’exception, leur interdisant toute activité culturelle (tatouages, pratiques funéraires, etc.) et économique traditionnelle (pêche, chasse). La situation connaît une aggravation, lorsqu’un nouveau traité russo-japonais rattache toutes les îles Kouriles au Japon, en échange de l’actuelle Sakhaline (1875). Les Ainu de Sakhaline sont contraints de rejoindre Hokkaidô, où ils sont cantonnés dans des réserves.
La politique cœrcitive japonaise vise à transformer la population, paupérisée par l’accaparement des terres par des colons japonais, en agriculteurs. Une politique volontariste d’assimilation, oblige les enfants des familles ainu à se rendre dans des écoles spécifiques où les enseignements sont dispensés en langue japonaise, les mariages mixtes sont encouragés. Par ailleurs, la colonisation a des effets ravageurs sur les autochtones, marqués psychologiquement, d’aucuns sombrent dans l’alcool, d’autres périssent des maladies importées par les immigrants nippons.
Les Ainu sont peu à peu soumis à un statut particulier. La commission de Colonisation adopte officiellement le terme de kyudojin, qui signifie « anciens aborigènes » (1878). Plus tard, en 1899, une loi est votée par les représentants japonais pour « protéger » les Ainu, considérés comme une « race primitive sur le déclin ». La politique coloniale japonaise se calque ainsi sur la pensée occidentale, notamment les théories évolutionnistes alors en vogue, et mise au service d’une politique expansionniste. Les Ainu et leurs territoires sont devenus une sorte de musée, de « zoo humain » (déjà vu sous d’autres tropiques), que viennent étudier et photographier les anthropologues occidentaux : des Ainu sont mêmes présentés aux expositions internationales de Chicago (1904) et de Londres (1910)…
Les Ainu vivent dans une situation de grande précarité, et ce n’est pas l’exode massif de population de la fin de la Seconde Guerre mondiale (1,5 million de Japonais supplémentaires se rendent sur l’île d’Hokkaidô, poussés par l’avancée soviétique en extrême-Orient et dans les îles Kouriles) qui permit d’apporter une amélioration à leur sort…
La politique coloniale japonaise est, nous l’avons dit, une appropriation et une adaptation des politiques coloniales européennes. Les autorités japonaises, nous l’avons vu, se sont octroyés le « pouvoir de nommer » la population cible, afin de l’individualiser et d’en souligner l’altérité, voire de la « dévaloriser » (la référence à la pilosité et le statut d’aborigène, voir supra). Cette qualification (1878) a été une étape déterminante à la création d’un statut singulier (1899) justifiant les pratiques discriminatoires et répressives, processus que l’on retrouve dans toutes les colonisations. Le statut de kyudojin n’est pas sans rappeler celui de l’indigénat dans les colonies françaises d’Afrique ou celui des Indiens d’Amérique du Nord.
Ces mesures administratives sont à l’origine d’un mouvement de défense de la part des populations ainu, même si certains, convertis au christianisme, espèrent que l’assimilation leur permettra d’obtenir une égalité de droit avec les Japonais. En 1930, un mouvement associatif voit le jour et réclame la révision de la « loi discriminatoire » de 1899. En outre, le processus de démocratisation enclenché après la défaite du Japon (1945) créé un climat plus favorable pour le mouvement revendicatif, qui peut notamment faire référence à l’article 13 de la Constitution qui rendent illégales la discrimination et l’assimilation du peuple ainu.
Les nouvelles représentations du peuple ainu : l’acquisition d’une reconnaissance officielle sous regard international (1945 à nos jours)
Les années 1960 marquent un tournant. Pendant cette période encore, l’image des Ainu est instrumentalisée : les guides touristiques, notamment francophone, décrivent les populations locales comme « une race frappée d’impuissance » (guide Nagel, 1964); des scientifiques japonais vont même jusqu’à leur nier toute aptitude technique propre (ce qu’invalide les découvertes archéologiques actuelles). À la fin de la décennie, en pleine phase contestataire au Japon (mouvements des habitants et mouvements contre les discriminations) et dans le monde (Mai 1968), les associations de défense de la communauté ainu donnent de la voix par des actions symboliques (protestations contre la commémoration du centenaire de la colonisation de Hokkaidô, notamment).
En 1968, le gouvernement japonais fait un pas en faveur de la communauté en révisant partiellement la loi de 1899 (sans en modifier le caractère discriminatoire) et en proposant des aides sociales.  S’inspirant des mouvements de revendications des peuples autochtones de par le monde et des mouvements anti-colonialistes de libération nationale, le mouvement revendicatif ainu adopte une stratégie internationale, se fondant sur la charte internationale des droits de l’Homme.
L’association des revendications à ces valeurs universelles oblige le gouvernement japonais, en pleine expansion économique bâtie sur une représentation pacifique du pays, à signer la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale (1978) et le Pacte international sur les droits civils et politiques (1979) et à reconnaître les droits des minorités. Mais l’existence de ces dernières est niée, le Premier ministre Nakasone Yasuhiro ayant officiellement rappelé le caractère mono-ethnique du pays (1986). En 1987, des représentants de la communauté ainu sont admis au groupe de travail des Nations unies, ayant entamé une réflexion sur le sort des peuples autochtones : il en résulte, en 1989, que le gouvernement japonais établit un comité en charge d’examiner les différents points d’une future loi concernant le peuple ainu.
Placé sous les projecteurs de la communauté internationale, Tôkyô finit par attribuer le statut de minorité ethnique aux Ainu et l’image de ces derniers commence à évoluer favorablement au yeux de l’opinion japonaise : en 1994, Kayano Shigeru (1926 – 2006), un des responsables du mouvement de revendication entre au Sénat; en 1997, le gouvernement japonais abolit l’appellation de kyudojin et adopte une loi de valorisation de la culture ainu (loi sur le développement de la culture ainu et la diffusion et l’instruction de la connaissance concernant la tradition ainu). Cette loi fait suite à un contentieux administratif autour du projet de construction d’un barrage sur un site sacré ainu : le rendu de la cour de justice de Sapporo ayant reconnu le caractère sacré du lieu et rappelé les carences du gouvernement japonais en matière de protection de l’héritage culturel des Ainu, cette décision a pesé sur l’adoption de la loi de 1997. C’est le premier texte reconnaissant une minorité ethnique au Japon. La législation offre désormais la possibilité aux multiples manifestations culturelles d’être subventionnées, mais ne prend spécifiquement en charge les problèmes socio-économiques de la population cible et aucune autonomie politique n’est accordée (elle n’est d’ailleurs pas recherchée par les intéressés). Le gouvernement revendique toujours sa totale légitimité sur l’île d’Hokkaidô : le centre de promotion de la culture ainu, qui a ouvert ses portes à Sapporo en 2003 est administré par des fonctionnaires japonais et lors du classement de la péninsule de Shiretoko à l’inventaire du patrimoine naturel mondial, aucune référence n’a été faite à la culture ainu, à laquelle cette langue de terre doit le nom. Enfin, le 6 juin 2008, une résolution, approuvée par la Diète, invite le gouvernement à reconnaître le peuple ainu, comme indigènes du Japon et à hâter la fin des discriminations, la résolution reconnaît le peuple ainu comme un « peuple indigène, avec un langage, une religion et une culture différente et abroge la loi de 1899.
D’après des enquêtes menées par l’association de défense de la culture ainu (Tari), les Ainu seraient encore victimes de discriminations scolaires (présence moindre sur les bancs universitaires) ou sociales (mariage). Cependant les mentalités et le regard porté sur les Ainu continuent de changer, notamment par le truchement des découvertes archéologiques, qui mettent en avant les peuples de la période Jômon, replacés dans une perspective et un environnement asiatiques (voir notre article sur le sujet). Des expositions internationales, un projet de parc culturel et même des artistes d’origine ainu (l’acteur Ukaji Takashi, le musicien Kano Oki) défendent et cherchent à valoriser leur culture. Des citoyens, issus de la génération d’enfants nés de couples mixtes, essayent de découvrir (pour ceux qui le découvrent) leurs origines, occultées par les parents. Cependant,  le film d’animation Princesse Mononoké (1997), réalisé par Hayao Miyazaki, fait implicitement référence aux traditions ainu, mais sans les manifester ouvertement. Mais, depuis peu (30 octobre 2011), un mouvement de militants ainu se lance dans la vie politique institutionnelle avec à sa tête, Kayano Shiro, le fils de l’ancien responsable ainu, Kayano Shigeru, et pour objectif l’instauration d’une société multiculturelle et multi-ethnique au Japon.
Conclusions
L’idée japonaise d’une société ethniquement homogène est battue en brèche, parce que pure construction politique et idéologique. Avant la Seconde Guerre mondiale, le rapport aux minorités reposait sur le rapport de force, la création d’un statut, l’assimilation et l’exploitation économique forcée. Hanté par la crainte de la dégénérescence raciale et aveuglé par le succès de l’expansion coloniale qu’ils attribuent à la supériorité de leur « race» en Asie, le Japon s’est enfermé dans une idéologie et une politique impérialiste, qui a conduit le pays à la défaite. Il est flagrant de relever qu’après un conflit multiséculaire contre les Emishi et les Ainu, c’est précisément au XIXe siècle – alors que le Japon s’ouvre aux technologies, aux économies et aux cultures de l’Occident – que ce pays en s’en appropriant certaines de ses valeurs, s’est donné les moyens d’une politique impériale à destination de l’Asie et des territoires proches revendiqués par lui (Hokkaidô, îles Ryukyu et péninsule coréenne).
L’objectif était ouvertement – pour les populations des îles périphériques – l’assimilation, car d’un point de vue juridique, le Japon ne reconnaissait, jusqu’à la résistance civique des Ainu, qu’une seule ethnie. Les difficultés rencontrées par les Nikkeijin dans leur intégration, a démontré que l’appartenance à un groupe sur le seul critère biologique (l’innée), est une interprétation erronée minimisant l’importance des facteurs culturels (l’acquis).
Même si à l’heure actuelle, les minorités ne sont toujours pas juridiquement considérées comme faisant partie intégrante de la société, car ne possédant pas les attributs de la japonité, la société japonaise change : les signes d’acceptation des minorités (officieuses et de la minorité officielle ainu) sont visibles dans les média et au quotidien. En outre, les conditions d’accès à la citoyenneté japonaise prennent les formes intelligentes, pragmatiques et prudentes d’une immigration choisie (comme remède au vieillissement programmé de la population). Enfin, émane du pays une image pacifiée et positive, que l’on retrouve dans les médias occidentaux et sur Internet (le « Cool Japan », politique internationale pacifique, etc.), qui font de ce pays, probablement un des seuls réellement démocratique en Asie, une terre d’accueil pour de nouveaux immigrants, à condition que ceux-ci fassent un effort réel d’intégration (ce qui est au demeurant la moindre des choses…).
Rémy Valat http://www.europemaxima.com/?p=3482
Orientations bibliographiques :
• Batchelor John, Sympathetic Magic of the Ainu. The Native people of Japan, Folklore History Series, reprint 2010.
• Beillevaire Patrick, « Okinawa : disparition et renaissance d’un département », in Le Japon contemporain, Dir. Jean-Marie Bouissou, Fayard, C.E.R.I., 2007.
• Dallais Philippe, « Hokkaidô : le peuple Ainu, ou l’ambivalence de la diversité culturelle au Japon », in Le Japon contemporain, Dir. Jean-Marie Bouissou, Fayard, C.E.R.I., 2007.
• Ethnic groups in Japan, including Ainu people, Ryukyuan people, Emishi, foreign-born Japanese, Dekasegi, Yamato people, Gaijin, Chinese people in Japan, Brazilians in Japan, Aterui, Indians in Japan, Peruvians in Japan, Burmese people in Japan, Hephaestus Books, 2011, (Une impression des sources Wikipédia disponibles sur le sujet).
• Kayano Shigeru, The Ainu. A story of Japan’s Original People, Tuttle Publishing, 1989.
• Pelletier Philippe, Atlas du Japon. Une société face à la post-modernité, Autrement, 2008.
• Poutignat Philippe et Streiff-Fenart Jocelyne, Théories de l’ethnicité, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », avril 2008.
• Reischauer Edwin O., Histoire du Japon et des Japonais. Des origines à 1945, Seuil, coll. « Points Histoire », 1988.
• Yamamoto Hadjime, Rapport japonais. Les minorités en droit public interne au Japon, en ligne à l’adresse suivante : www.bibliojuridica.org/libros/4/1725/45.pdf