Paul Déroulède l'invincible espérance

S'il est un écrivain pour lequel la postérité a été particulièrement injuste, c'est bien Paul Déroulède. Considéré en son époque, voici un siècle, comme un factieux, il est aujourd'hui relégué au nombre des grotesques. Une telle unanimité contre la mémoire d'un personnage devenu le symbole du chauvinisme le plus démodé a quelque chose de suspect. Cela mérite d'y voir de plus près.
Finalement, la rencontre en vaut la peine. Même aujourd'hui. Surtout aujourd'hui. Certes, l'idée de revanche, qui anima toute sa vie l'ancien combattant de l'Année Terrible, n'a plus aucun sens à l'heure où l'amitié franco-allemande est devenue un fait irréversible dans une Europe menacée de toutes les convulsions.
Mais ce qui compte d'abord chez Déroulède, c'est une attitude, celle du combattant, dans la paix tout autant que dans la guerre.
L'animateur de la vieille Ligue des patriotes, républicain indéfectible, avait compris, mieux que nul autre, quel abîme séparait la république parlementaire de la république plébiscitaire qu'il appelait de ses vœux, non pour en devenir le chef, mais pour rendre aux citoyens une parole confisquée par un système inique.
Alors que le combat pour l'Alsace-Lorraine domina toute son action, on peut se demander si l'essentiel de son rôle dans la cité n'a pas été cet appel direct au peuple. Cela se nomme référendum et prend un tour très actuel, tellement actuel que rien ne fait plus peur, en ce moment, aux hommes du pouvoir et de l'utopie.
Au printemps 1871, au terme de terribles épreuves, un officier, âgé de vingt-cinq ans, s'exclame : « A partir d'aujourd'hui, je me voue à la revanche, et pour tout aussi longtemps que nos frères séparés n'auront pas été réunis à nous comme par le passé, pour tout aussi longtemps que la France absente n'aura pas repris sa place à leurs foyers, je me donne à l'armée, corps et âme! »
Il s'agit d'une véritable conversion. Dans sa jeunesse, Paul Déroulède, né à Paris, place Saint-Germain-l'Auxerrois, d'un père avoué, d'origine rurale charentaise, et d'une mère, sœur de l'auteur dramatique dauphinois Emile Augier, se déclare antimilitariste. Il ne se soucie que de poésie et de voyages lointains, assistant même à l'inauguration du canal de Suez, avant de vagabonder en Italie, en Hollande, en Bavière, en Prusse et en Autriche. Il est alors internationaliste résolu et "préfère l'humanité à la patrie", rêvant de "confondre tous les peuples et toutes les races dans une embrassade générale"

Brave mais sans haine

La guerre va tout bouleverser. Officier de "mobiles", engagé volontaire dans les zouaves, il reçoit le baptême du feu à Bazeilles où son frère, qui n'a que dix-sept ans, est frappé à ses côtés d'une balle en pleine poitrine.
Prisonnier, évadé dans des conditions rocambolesques de Breslau, il rempile dans les "turcos", les tirailleurs algériens. Il gagne au feu la croix de chevalier de la Légion d'honneur, refuse d'être interné en Suisse, rejoint Bordeaux et se fait envoyer à Paris.
Sous-lieutenant au 30e bataillon de "vitriers", ainsi qu'on appelait les chasseurs à pied, il est grièvement blessé lors des combats de la Commune et manque de très peu d'être amputé d'un bras. Déroulède a servi ce qu'il considère comme le gouvernement légitime, avec bravoure mais sans haine pour ses adversaires. Il écrira un jour cette phrase extraordinaire : « Dans une guerre civile, tout citoyen qui n'aura pas combattu pour l'une ou l'autre des factions cessera d'appartenir à la cité et sera considéré comme un étranger. »
Très handicapé par un accident de cheval, il démissionne en 1874 et décide de se consacrer à une double carrière littéraire et politique. Auteur d'un acte en vers, représenté à la Comédie-Française avant la guerre alors qu'il n'avait que vingt-trois ans, il a publié au lendemain de la défaite Les Chants du soldat qui vont connaître un succès prodigieux avec cent cinquante rééditions !
Républicain dans la tradition de l'An Il, le poète de la Revanche fait alors partie de la commission d'éducation militaire et nationale près du ministère de l'Instruction publique.
Déroulède ne jure alors que par Gambetta. Quand Jules Ferry le remplace, il lui vous aussitôt une haine tenace. Il s'élève contre les aventures coloniales, en souvenir des provinces annexées :
- J'ai perdu deux enfants, dit-il à Ferry et vous m'offrez vingt domestiques !
En mai 1882, c'est la fondation de la Ligue des patriotes, dont il va devenir l'emblématique organisateur, déployant des talents d'agitateur inlassable plus que de comploteur efficace. Il n'a pas d'ailleurs d'ambition personnelle et sacrifie tout, sa personne comme sa fortune, au mouvement qu'il anime. Il se veut seulement "un sonneur de clairon." Mais quel souffle et quel coffre !
Sa haute silhouette à la taille bien prise dans une redingote sombre, sa longue barbe blonde, son port de tête altier, son verbe sonore, tout concourt à le rendre populaire. Et auprès des petites gens bien davantage que dans les beaux quartiers.
Il n'est d'abord que le propagandiste, assez vite déçu, du général Boulanger. La fin lamentable de l'aventure ne le décourage pas. "Quand même ! " est sa devise.

Un écrivain "engagé"

Il multiplie les éditoriaux fulgurants dans Le Drapeau, dont Barrès sera un jour rédacteur en chef et apparaît comme une sorte de Don Quichotte du nationalisme, instituant le culte de Jeanne d'Arc, la "sainte de la patrie".
Il assure avoir derrière lui trois cent mille ligueurs et il donne une magnifique définition du front qu'il anime ; "Bonapartistes, légitimistes, orléanistes, républicains, ce sont là chez nous que des prénoms; c'est patriotes qui est le nom de famille."
Il traduit en idées simples les théories de Taine et de Renan, même si ce dernier lui a conseillé tristement;
- Jeune homme, la France se meurt, ne troublez pas son agonie.
Elu député de la Charente, il s'efforce vainement de faire réviser dans un sens démocratique la Constitution de 1875, ce qui implique l'élection du président de la République au suffrage universel.
Son mépris du danger, sa propension à dire tout haut ce que le peuple pense tout bas, son goût des manifestations et des conspirations lui vaudront d'être traduit en correctionnelle, en cour d'assises, puis en haute cour pour avoir tenté de soulever , la garnison de Paris après la mort de Félix Faure. Condamné à dix ans de bannissement, il doit s'exiler en Espagne, à Hendaye, tout près de la frontière. 
Homme de pamphlets, de duels, de combats, il considère ses livres comme des armes. Il a compris avant tout le monde que le combat politique et le combat culturel marchent du même pas.
C'est un écrivain "engagé", un des premiers. Mais ce n'est pas un écrivain négligeable. Il a touché à tous les genres. La poésie d'abord, mais aussi le drame en vers avec l' Hetmann, La Moabite ou Messire Du Guesclin la tragédie avec La mort de Hoche, la biographie avec Le Premier Grenadier de France : La Tour d'Auvergne, les souvenirs avec ses Feuilles de route, témoignage poignant sur cette année 70-71 qui devait le marquer à jamais.
Homme de coups de gueule plutôt que de coups d'Etat, il s'est voulu un tribun du peuple, finalement le seul grand rival de Jean Jaurès. Il mourra la même année que lui, en 1914, le 30 janvier, après avoir prononcé par un froid glacial son dernier discours sur le champ de bataille de Champigny, haut lieu des rencontres de la Ligue des patriotes.
Il reste l'homme dont toute la vie enseigne le combat : "Ni les défaites, ni les défections, ni les châtiments, non pas même les années, n'ont courbé ma tête ni fléchi ma volonté. "Tant que je respirerai, j'espérerai ! " Cette vieille devise-là, non plus, je ne l'ai pas reniée."
Jean Mabire, National Hebdo Semaine du 23 au 29 septembre 1993

Biologie et homoparentalité

Un correspondant de Polémia, que nous remercions, nous a transmis un article qu'il a relevé dans le supplément Science & Techno du journal Le Monde du 27 octobre 2012, intitulé Biologie et homoparentalité. Dans ce texte édifiant, l’auteur explique comment l’évolution technique qu’il prévoit devrait permettre aux couples homosexuels d’avoir des enfants ayant une parenté biologique avec les deux partenaires. De plus, les couples masculins pourraient eux-mêmes engendrer une progéniture au moyen d’un « utérus artificiel ».
Au long de son déroulement, l’histoire a rencontré quelques « savants fous » promettant la transformation de l’ordre des choses. Leurs chimères attiraient les naïfs, parfois aussi l’ire de pouvoirs peu sensibles à certaines formes d’humour.
Malheureusement, de nos jours la science ouvre des possibilités qui, mal employées, pourraient aboutir à des mutations profondes dans l’ordre biologique avec des conséquences nullement connues.
Faire de l’homme une simple association cellulaire malléable au gré du besoin est, pour le moins, fort inquiétant d’autant plus que le projet est relayé par des publications qui se considèrent comme des références.
Polémia (ML)

Quelles limites pour les droits des homosexuels français ? Le débat est vif. En quelques décennies, ils ont acquis reconnaissance et protection ; ils revendiquent aujourd'hui plusieurs aménagements législatifs au nom de l'égalité : mariage, droit à l'adoption, accès aux techniques de procréation médicalement assistée et recours aux mères porteuses. Le président, François Hollande, a promis le droit au mariage et à l'adoption pour ces couples. Accordera-t-on demain aux homosexuels le droit de se reproduire ?

Pour l'instant, les gays français vont aux Etats-Unis ou en Asie, où un véritable marché de la fécondation in vitro et de la mère porteuse est organisé. Ils achètent sur Internet un ovule sur mesure et louent un utérus pour neuf mois. Les caractéristiques physiques des donneuses ainsi que leur quotient intellectuel sont particulièrement bien documentés sur ces sites. Les heureux parents reviennent avec un bébé et les autorités ferment les yeux. Tout juste ont-ils quelques tracasseries administratives pour la transcription de l'état civil de l'enfant en droit français. Toutefois, l'enfant n'est le fruit biologique que de l'un des deux parents, ce qui est source de frustration pour l'autre : les lesbiennes utilisent le sperme d'un tiers et l'ovule et l'utérus d'une des deux conjointes ; les gays se servent du sperme d'un des deux garçons et de l'ovule d'une femme qui peut être la mère porteuse, même si ce n'est pas obligatoire.

Ces évolutions sociétales sont contestées par certains psychologues au motif, notamment, que l'adoption par les homosexuels risque de provoquer des troubles psychologiques chez les enfants à qui on impose une filiation impossible. « Un couple homosexuel, ce ne sera jamais un engendrement crédible », a récemment affirmé le docteur Pierre Lévy-Soussan dans Le Point. Pourtant, ce qui semble aujourd'hui un propos de bon sens va devenir biologiquement faux. La technologie va permettre aux homosexuels d'avoir des enfants biologiques porteurs de gènes des deux parents, comme les couples hétérosexuels.

La technique des cellules souche IPS - dont l'inventeur japonais Shinya Yamanaka est lauréat du prix Nobel de médecine 2012 - permet de fabriquer des spermatozoïdes et des ovules à partir de fibroblastes, des cellules que l'on trouve sous la peau. Il est déjà possible de fabriquer un souriceau à partir de deux pères. Le passage de ces techniques à l'espèce humaine est juste une question de temps, et les associations homosexuelles militeront pour que ce délai soit bref. En outre, grâce aux cellules souches IPS, un même individu pourra produire à la fois des ovules et des spermatozoïdes. La seule limite, pour l'instant, étant que l'enfant d'un couple d'homosexuelles ne pourrait être qu'une fille.

Dans quelques décennies, les couples d'hommes pourront en outre bénéficier de l'utérus artificiel. Le biologiste et philosophe Henri Atlan - grand spécialiste du sujet - défend l'idée qu'il n'y a guère de différence fondamentale entre une couveuse pour prématurés et l'utérus artificiel.

Bien lointain paraît le temps où Jeannette Vermeersch-Thorez, grande dirigeante du Parti communiste français, déclarait à propos de la pilule contraceptive : « Depuis quand les femmes travailleuses réclameraient-elles le droit d'accéder aux vices de la bourgeoisie ? Jamais ! » L'expérience montre que la vitesse de glissement du « défendu » au « toléré » puis au « permis », voire à l'« obligatoire », dépend essentiellement du rythme des découvertes scientifiques, quelles que soient les questions éthiques soulevées.

Laurent Alexandre
Chirurgien urologue,
Président de DNAVision
[e-mail]
Laurent Alexandre – Carte Blanche
Le Monde Science et Techno
25/10/2012 via http://www.polemia.com

AYMERIC CHAUPRADE « Le problème n'est pas que les Américains soient nationalistes, c'est que nous ne le soyons plus ! »

Aymeric Chauprade est docteur en sciences politiques, chercheur à Paris-V René Descartes et enseigne la géopolitique à Paris-I-Sorbonnes. Il a publié récemment « Géopolitique, constantes et changements dans l'histoire » et « Dictionnaire de géopolitique » aux éditions Ellipses.
1) Quelle est votre définition de la géopolitique ?
La géopolitique est l'analyse de la politique des centres de puissance (les Etats et les entités trans-étatiques) comme fonction des données (constantes et variables dans l'histoire) de la géographie physique, de la géographie identitaire, de la géographie des ressources économiques. et du progrès des techniques. Mon dernier ouvrage « Géopolitique, constantes et changements dans l'histoire » vise à montrer le poids de l'ensemble de ces facteurs sur les situations historiques et contemporaines. J'y insiste notamment sur les données ethniques, religieuses et démographiques et l'importance de l'immigration comme facteur de la géopolitique.
2) En quoi la géopolitique de la France s'oppose-t-elle aux intérêts américains ?
La géopolitique ne se situe pas dans l'idéologie et dans le discours moral, mais dans ce que l'on appelle couramment la «Realpolitik». Je n'ai rien a priori contre les Etats-Unis, mais je constate que leur avantage considérable en puissance depuis la fin de la guerre froide est un facteur d'effacement de la France. Puissance globale, les Etats-Unis cherchent à nous éliminer du monde arabe, de l'Afrique et de l'Asie-Pacifique. Ils encouragent la construction d'une Europe germano-américaine dans laquelle la France n'aura qu'un strapontin et perdra sa dimension mondiale.
3) Quel regard portez-vous sur l'interventionnisme tous azimuts des Etats-Unis
? Depuis l'aube de l'humanité, l'histoire déroule la compétition des peuples. Les Américains considèrent qu'ils doivent être en tête de cette compétition et comment le leur reprocher ? Ils sont nationalistes et ils ont bien raison ! Le problème n'est pas que les Américains soient nationalistes, c'est que nous ne le soyons plus ! Si, en face des nationalistes, ils n'y a pas de contrepoids, comment voulez-vous que le monde soit équilibré et vive en paix ?
4) Comment jugez~vous les contradictions de l'Europe en matière géopolitique et en matière de défense ?
La construction européenne tente de rapprocher des nations dont les intérêts géopolitiques divergent par nature. L'histoire fait que les zones d'influence des uns et des autres ne sont pas les mêmes, méditerranéen, africain et plus largement ultra-marin de la France ! Or, dans une Europe fédéralisée où les décisions se font déjà à la majorité, on ne voit pas comment, mathématiquement, la France pourra faire entendre ses intérêts géopolitiques. L'utopie européenne est en train de tuer la géopolitique de la France.
5) Et la faiblesse congénitale de l'O.N.U. ?
Les seules réalités qui comptent sont les peuples et leurs instruments de pouvoir que sont les Etats (et parfois les lobbies trans-étatiques). Les pouvoirs multinationaux comme l'O.N.U. sont nécessairement le reflet des rapports de force entre les Etats, comme en témoigne la composition du Conseil de Sécurité en 1945. À l'heure où les Etats-Unis ne paient pas leur quote-part, savez-vous que les agences de l'O.N.U. ne survivent que grâce à l'embargo sur l'Irak, et que depuis la mise en place de la résolution « pétrole contre nourriture », l'O.N.U. s'est commissionnée à hauteur de 53 milliards de dollars, ce qui lui permet d'éviter la banqueroute de ses agences ?
L'Irak n'occupe aucun territoire depuis 1991 et continue cependant de payer le prix fort. Dans le même temps l'O.N.U. n'arrive même pas à imposer des observateurs en Palestine, alors que des résolutions contre l'occupation israélienne existent depuis plus de trente ans.
Non seulement l'O.N.U, pèse de moins en moins face à l'axe américano-israélien, mais en plus la France a accepté le principe de perdre son fauteuil au Conseil de Sécurité «au profit» d'un siège européen. L'O.N.U. n'est qu'un miroir de la puissance relative des Etats.
6) Quelle est la politique naturelle de la France ?
L'histoire de la nation française est celle du combat contre tous les impérialismes qui ont voulu anéantir notre indépendance nationale : du Saint-Empire romain germanique à l'américano-européisme en passant par le communisme international. La France conserve les ressources morales, intellectuelles et économiques de redevenir une très grande puissance. Pour cela, elle doit tourner le dos à l'utopie européenne, restaurer sa politique mondiale par le biais de la Francophonie, de la politique arabe et de l'affirmation de son influence ultra-marine (Caraïbes, océan indien, Pacifique... ) ; elle doit entretenir l'équilibre dans ses relations avec les Etats-Unis, la Chine ou la Russie et refuser le basculement dans tel ou tel bloc.
7) Que pensez-vous de l'évolution de la Russie et de la Chine ?
L'objectif des Etats-Unis est de prendre la tête d'un bloc dans lequel les nations ouest-européennes auraient perdu leur souveraineté et où la Russie serait vassalisée ; face à un nouveau bloc : une Chine en plein essor économique et qui d'ici dix ans peut être une très grande puissance mondiale. Il n'est pas exclu que nous assistions dans les vingt ans à venir, à un rapprochement durable de Washington et Moscou face à Pékin. Cette évolution n'est rendue possible que par l'atlantisme des nations ouest-européennes, car la Russie et la Chine souhaiteraient avoir des partenaires de contrepoids en Europe occidentale face à l'hyperpuissance américaine. Je suis convaincu que la restauration d'une politique étrangère d'indépendance nationale et d'équilibre mondial est non seulement possible mais indispensable à la survie de notre liberté et à l'apaisement des tensions internationales.
8) Pratiquement que faire ?
Les Etats-Unis sont engagés sur deux voies qui risquent de renforcer considérablement leur suprématie mondiale et de déséquilibrer encore le monde. Premièrement, hyperpuissance conventionnelle, l'Amérique est gênée par les logiques de dissuasion nucléaire adverses. Son projet de bouclier antimissiles vise à annuler cette gêne et à augmenter son pouvoir d'ingérence militaire au Moyen-Orient comme en Asie. Deuxièmement, les Etats-Unis veulent contrôler l'ensemble du pétrole du Moyen-Orient et s'entendre avec les Russes sur les hydrocarbures de manière à contrôler la dépendance énergétique de la croissance asiatique (notamment chinoise mais pas seulement). Pour ce faire, ils projettent d'envahir l'Irak et d'y installer un gouvernement aux ordres. Puis ensuite de s'occuper du retour de l'Iran sous influence américaine. Ainsi, avec l'Arabie Saoudite, l'Irak, l'Iran, la mer Caspienne (présence militaire en Asie centrale) et la Russie plus proche, l'Amérique tiendra la pompe à hydrocarbures du monde et détiendra alors un pouvoir de nuisance considérable sur les rivaux économiques.
Que faire alors ? Premièrement, s'engager sur la voie des systèmes de défense antimissiles et restaurer notre défense nationale car on voit bien que c'est l'hyperpuissance militaire qui donne aux Etats-Unis une telle marge de manœuvre. Deuxièmement, tout faire pour empêcher l'Irak de tomber dans la sphère d'influence américaine. La relance d'une politique arabe passe notamment par l'appui clair à la mise en place d'un Etat palestinien et à la rupture de l'embargo sur l'Irak.
9) Que pensez-vous du risque terroriste international ?
Ce risque existe. Certains mouvements mènent une guerre contre notre Civilisation et il faut les combattre. Mais le Il septembre 2001 est aussi instrumentalisé par Washington comme un prétexte permettant à l'Amérique de faire avancer nombre de ses intérêts. Attendons-nous à ce que Washington prétende qu'Al Quïda est en Irak de manière à justifier son agression. L'ennemi invisible, à la différence d'un Etat, a ceci de pratique (pour Washington) qu'il peut être partout où cela arrange ...
10) Et la géopolitique intérieure de la France ?
La restauration de la France passe aussi par le redressement de l'identité française. La géopolitique intérieure de la France a été bouleversée par le séisme de l'immigration ces trente dernières années. Le communautarisme s'installe en France. La démographie française recule face à la démographie de l'immigration. Cette dynamique doit être clairement inversée. Sinon, quel sens y aura-t-il à parler de géopolitique extérieure de la France, si la France n'est plus ... la France ?
D'autre part, outre la question essentielle de l'identité française, l'immigration pose une question géopolitique plus globale : son rôle de levier des maffias criminelles transnationales et du terrorisme islamiste transnational.
11) Vous êtes optimiste ?
Avec la patience on arrive à tout.
Français d'abord 2ième quinzaine juin 2002

Alain de Benoist, intellectuel radical

En parlant du dernier ouvrage d’Alain de Benoist, Mémoire vive, avec des amis proches, j’ai pu avoir un aperçu de sa réception quelque peu ambivalente. Le premier, proche des idées du Front national, se montrait déçu voire particulièrement irrité de son évolution intellectuelle, laquelle lui semblait renier son positionnement ancien et très à droite de l’échiquier politique. Le second, inscrit dans la mouvance du Front de gauche, réagissait par une condamnation sans appel de celui qu’il considérait comme le mentor intellectuel de l’extrême droite. Ces deux jugements contradictoires révèlent la difficulté d’un itinéraire qui, parti des franges radicales de la droite, s’est très largement ouvert à la pensée critique de gauche. Aussi répondais-je à mes amis que le reniement aussi bien que la condamnation ne rendaient pas justice à un labeur de plus de quatre décennies qui repose, justement, sur une grande honnêteté intellectuelle – que l’on soit d’accord ou non avec ses développements successifs.

Il me semble que Mémoire vive arrive à point nommé pour tenter d’établir le bilan d’un épisode non négligeable de l’histoire intellectuelle française. L’ouvrage qui se présente sous la forme d’un entretien (avec François Bousquet) débute par un premier chapitre clairement autobiographique. Si les lecteurs réguliers d’Alain de Benoist y trouveront des éléments plus ou moins intéressants sur sa famille et son enfance, les autres jugeront cette introduction plutôt rébarbative. On retiendra que cet enfant solitaire et discret, issu d’une famille de la moyenne bourgeoisie, a été très tôt atteint d’un désir insatiable de connaissance qui s’apparentait parfois à une boulimie intellectuelle : cinéma, littérature, musique, etc. Passé ce chapitre, commence la véritable autobiographie d’Alain de Benoist tant sa destinée épouse le domaine des idées ; autrement dit, son chemin de vie est d’abord et avant tout un chemin de pensée que l’on peut diviser en trois périodes successives.

Le temps de l’action

Les entretiens qui ont accompagné la sortie de l’ouvrage ont parfois laissé l’impression que de Benoist relativisait beaucoup son engagement de jeunesse au sein de la droite radicale française ; engagement qu’il limite à 5 années (de 16 à 23 ans), ce qui nous paraît assez discutable dans le sens où les débuts du GRECE s’inscrivent très clairement dans le sillage de la droite radicale.

Heureusement, Mémoire vive n’opère pas une relecture de ce passé quelque peu encombrant et situe sans ambiguïté son auteur dans la galaxie de l’extrême droite. Il serait d’ailleurs difficile de le nier tant les auteurs revendiqués (Maurice Barrès, Alexis Carrel, etc.), les personnalités rencontrées (Pierre Sidos, Dominique Venner, Jean Mabire, etc.) que les groupes investis (Fédération des étudiants nationalistes et Europe-Action) appartiennent au segment le plus radical de la droite. Dès lors, on peut difficilement partager le sentiment de François Bousquet lorsqu’il s’interroge sur le concours de circonstances qui a fait d’Alain de Benoist quelqu’un de droite, soit « la rencontre d’un vieil homme [Henry Coston] qui cherchait un peu d’aide et d’un jeune homme qui cherchait à écrire » (p. 62). Quand on connaît le passé antisémite du vieil homme, acharné à bien des égards, on aurait aimé en savoir un peu plus sur cette rencontre et surtout sur l’influence qu’elle a pu avoir sur un jeune homme de 16 ans.

En tout état de cause, de Benoist ne fait pas mystère de son passé de militant nationaliste révolutionnaire qui, dans le contexte des années 1960, lorgne du côté de l’OAS et de l’activisme armé. Il en retient la vigueur de l’idéal et la rigueur de la discipline tout en regrettant les idées « assez courtes », dont le racisme qui fut la « grande erreur d’Europe-Action » (p. 78). Avec celui qui apparaît comme l’un de ses plus proches compagnons d’armes, François d’Orcival (futur directeur de Valeurs actuelles !), il coordonne plusieurs feuilles de liaison, rédige ses premiers articles et entame une série de voyages en France et à l’étranger qui en font, déjà, un intellectuel organique. Les rencontres, dont celle déterminante de Louis Rougier, finissent de le persuader de la nécessité du combat intellectuel. En 1966, il tourne définitivement le dos à l’action politique et à l’extrême droite dont les contours idéologiques lui semblent bien friables au regard du monde qui vient. Commence alors, à l’âge de 23 ans, une nouvelle vie qui, tout en plongeant ses racines dans l’ancienne, tente de frayer de nouveaux chemins.

Le temps de la réflexion

En dépit de son jeune âge, de Benoist bénéficie d’une légitimité assez forte pour réunir une vingtaine d’amis (essentiellement issus d’Europe-Action) autour de lui afin de lancer la revue Nouvelle École et de créer, peu de temps après, le GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne). Si les frontières sont encore floues avec l’extrême droite d’une part et l’action politique d’autre part, un terme peu utilisé dans la langue française permet d’entrevoir le combat sous de nouvelles latitudes : la « métapolitique ». Cela consiste « à porter sur les choses un regard théorique engagé, sans se donner d’objectif politique particulier » (p. 112). Si l’origine du terme remonte à Joseph de Maistre (métaphysique du politique), sa théorisation sous l’expression « hégémonie culturelle » provient de Gramsci tandis que sa mise en pratique est plus ancienne puisque l’Action française en avait élaboré les modalités dès le début du XXè siècle. Au départ, de Benoist voyait d’ailleurs le GRECE comme une « synthèse de l’École de Francfort, de l’Action française et du CNRS » (p. 109).

Si l’ambition est grande, les réalisations sont plus modestes. Ainsi, les premières années du GRECE, qui essaime dans plusieurs grandes villes universitaires, offrent surtout l’opportunité à son principal inspirateur de mettre de l’ordre dans ses idées. Fidèle à son tempérament, il multiplie les lectures jusqu’à satiété, au risque de se perdre dans certaines impasses comme le biologisme – abandonné par la suite. Plusieurs noms finissent tout de même par émerger de ce maelström intellectuel pour donner consistance à cette nouvelle culture européenne que le GRECE appelle de ses vœux.

Le premier axe est celui de l’Europe et repose essentiellement sur l’œuvre de Georges Dumézil. La possibilité d’établir la généalogie des Indo-Européens, comme de repérer ses empreintes anthropologiques (société tripartite), permet de s’affranchir définitivement d’un nationalisme français étriqué pour se donner aux grands vents de l’impérialisme européen. À tel point que la reprise et parfois l’instrumentalisation du mythe indo-européen sert de moteur à un nationalisme élargi dont les racines se trouvent bien dans la pensée de l’extrême droite et, plus précisément, dans l’œuvre de Julius Evola. Le prisme païen découle naturellement de cette lecture ancestrale même si de Benoist va très largement l’affiner au fil des années pour en faire une grille d’analyse féconde.

Le deuxième axe tourne autour du rapport à la rationalité et du positionnement vis-à-vis des sciences modernes. Plus complexe à délier, il finit par prendre forme avec la lecture d’un penseur original, le physicien Stéphane Lupasco, pour qui la logique contradictorielle se situe au cœur de la cognition humaine. Cette volonté de dépasser les oppositions binaires pour aboutir à une pensée de l’hétérogène, de la diversité et de la différenciation constituera par la suite un invariant de la démarche d’Alain de Benoist et se traduira par une indéniable ouverture d’esprit. La polémologie de Julien Freund relève à certains égards de cette conception dynamique de l’histoire : le politique étant conçu à partir d’une série de relations (commandement/obéissance, privé/public, ami/ennemi) qui en font un champ propre de l’activité humaine. L’influence de Rougier et celle, plus étonnante, de Raymond Abellio permettent également de sortir par le haut du scientisme des premières années. La science moderne est moins critiquée que remise en perspective dans une dynamique créatrice avec la volonté d’accoucher d’un nouveau mode de connaissance – thématique développée par Abellio.

Le troisième axe tourne autour du rapport culture/nature et peut se résumer dans une phrase de l’anthropologue Arnold Gehlen : « La position singulière de l’homme est d’être par nature un être de culture » (p. 177). Aussi l’histoire est-elle toujours en mouvement puisque l’homme n’étant pas naturellement (instinctivement) conditionné par son environnement, il est toujours obligé de s’adapter et, donc, de façonner son habitat en fonction de son imaginaire social. D’où la diversité des cultures. De là provient la critique de l’Occident considéré comme une entreprise d’uniformisation du monde (culture de la « mêmeté »), ainsi que la réflexion de plus en plus approfondie sur la légitimité populaire et le républicanisme civique. C’est toujours aux citoyens qu’il revient de poser les fondements du bien commun, et de les mettre en pratique dans une forme de gouvernement spécifique.

Ces différents axes, que l’on aurait pu démultiplier tant les thématiques abordées par de Benoist sont nombreuses et diverses, se réunissent dans une première synthèse ambitieuse publiée sous le titre Vu de droite en 1977. L’ouvrage marque les esprits et reçoit le Grand Prix de l’Essai de l’Académie française – de Benoist reçoit également plusieurs lettres élogieuses dont une signée de François Mitterrand. Au grand étonnement de celui qui n’a découvert ces livres qu’au début des années 1990 (dont je suis), l’auteur de Vu de droite connaît alors une notoriété croissante qui le voit intégrer les grandes coteries du monde intellectuel (invitations de Jacques Chancel et d’Anne Sinclair, débat avec Raymond Aron et Michel Tournier, émission quotidienne à France Culture, etc.) et rencontrer les personnalités influentes de la capitale (Bernard-Henri Lévy, Philippe Sollers, Jacques Monod, etc.). Nous sommes ici très loin de l’ostracisme qu’il subira par la suite.

Après avoir intégré les colonnes du Figaro Magazine avec plusieurs autres « plumes » du GRECE, son influence grandissante attise les jalousies et les tensions jusqu’au déclenchement d’une véhémente campagne de presse orchestrée par Le Monde à la fin de l’année 1979. C’est à ce moment seulement que l’étiquette « Nouvelle droite » lui est accolée à des fins stigmatisantes – étiquette qui sera par la force des choses reprise et qui désignera par la suite toute la mouvance issue du GRECE. Cette campagne atteindra son point culminant avec l’attentat de la rue Copernic attribuée à l’influence néfaste de la Nouvelle droite et à l’attaque d’un colloque du GRECE organisé au palais des Congrès.

Non sans avoir subi les pressions amicales de grands groupes financiers pour se mettre au service de la droite capitaliste, de Benoist est progressivement lâché par ses principaux soutiens, en premier lieu celui de son employeur et ami Louis Pauwels, tandis que plusieurs de ses proches sont évincés de la presse à grand tirage. Il s’ensuit de fortes tensions au sein même du GRECE quant à la stratégie à suivre. Trois groupes suivent des options différentes : ceux qui sont portés par l’action politique cherchent à intégrer certaines franges de la droite conservatrice et/ou à participer à l’éclosion du Font national ; ceux qui privilégient la vie communautaire tendent à se regrouper dans un « entre soi un peu clanique » ; ceux qui s'intéressent vraiment aux idées veulent poursuivre le travail commencé avec Nouvelle École et Éléments. Naturellement, de Benoist appartient à la troisième catégorie et parvient à donner un nouveau souffle à son projet intellectuel avec la création de la revue Krisis en 1988.

Pour notre part, c’est à cette date que nous situerions la véritable césure d'Alain de Benoist avec le cadre idéologique de l’extrême droite, c’est-à-dire au moment même où ses lectures s’agrègent dans un ensemble, certes foisonnant, mais non dénuée de fondements communs.

Le temps de la maturité

Au début des années 1990, commence à émerger un corpus intellectuel dense et cohérent qui s’articule autour de deux noyaux durs. Primo, une conception moniste du monde qui réfute toute métaphysique supérieure au profit d’une acceptation de la vie comme « jaillissement vital, floraison organique, dyonisiaque » (p. 182). Deuxio, une valorisation du multiple et de la diversité contre l’idéologie du même qui s’incarne tout spécialement dans l’universalisme occidentalo-centré des droits de l’homme. Dès lors, on comprend mieux la persistance d’Alain de Benoist quant à sa défense du polythéisme des valeurs (et non pas de la religiosité païenne) par opposition au monothéisme religieux. On pourra seulement reprocher à celui qui considère la croyance comme faisant partie de « l’équipement mental de l’homme » d’envisager le christianisme sous un angle essentiellement intellectuel.

En tout état de cause, ce noyau dur lui permet de reprendre et d’affiner plusieurs thématiques qui restaient auparavant trop tranchées : la critique de l’égalitarisme (et non de l’égalité), les fonctions du mythe (par rapport au logos), la notion de vertu (au regard de la morale), etc. Il serait fastidieux de reprendre ici les nombreux sujets abordés, auxquels il faut ajouter l’interprétation subtile de plusieurs grands penseurs et l’analyse pénétrante des faits d’actualité, qui répondent toujours à ce souci de concilier les points de vue contraires pour faire émerger une synthèse éclairante.

Nous voudrions plutôt mettre l’accent sur deux apports décisifs, et plus tardifs, qui creusent encore le sillon philosophique d’Alain de Benoist. Tout d’abord, la lecture de l’œuvre de Heidegger qui constitue un « tournant essentiel » opéré au début des années 1980. En inscrivant la métaphysique de la subjectivité au cœur de l’entreprise moderne, le philosophe allemand déconstruit l’idéal d’un sujet auto-référencé, inventeur de lui-même dans un monde considéré comme le simple réceptacle de sa volonté toute puissante (hubris). Il en résulte un nihilisme larvé que la sécularisation prolonge et la techno-science accomplit. C’est également l’occasion pour de Benoist de rappeler sa conception dynamique de l’histoire : l’homme est un être en devenir qui ne peut concevoir sa destinée que dans un temps donné et un espace déterminé. Une nouvelle fois, l’universalisme est critiqué en raison de son approche niveleuse et totalisante. Or, « nul n’est citoyen du monde, même s’il en a la prétention, car on ne peut être citoyen que d’une entité politique, ce que le monde n’est pas » (p. 183).

Le deuxième apport est plus hétéroclite et renvoie à ce que certains ont parfois jugé comme le « virage à gauche » de la Nouvelle droite. En effet, de Benoist entame une critique générale du libéralisme qui le fait relire les grands théoriciens du socialisme avec une prédilection pour l’œuvre de Karl Marx et une attention particulière pour celle de Georges Sorel. Il approfondit encore son diagnostic en soulignant la dimension anthropologique d’un système qui réduit l’homme à son intérêt immédiat, et la société à sa matérialité extérieure. On s’étonnera ou, pour le moins, on regrettera que les liens tissés avec Alain Caillé se soient distendus au fur et à mesure que de Benoist était ostracisé, alors même que ce dernier a toujours relayé les analyses produites par le MAUSS. Les références à Christopher Lasch et, plus récemment, à Jean-Claude Michéa répondent à la même préoccupation et finissent par identifier le libéralisme, pris dans toutes ses composantes (politique, économique et sociétal), comme l’adversaire politique par excellence.

Alain de Benoist est-il pour autant devenu un penseur de gauche ? Ce sera l’objet de notre conclusion.

Conclusion

Il faut absolument citer les dernières phrases de Mémoire vive qui, outre leur dimension poétique, reflète la modestie d’un homme toujours en chemin : « C’est à la fois beaucoup et très peu de choses une vie. À peine un battement d’aile à la surface de l’eau » (p. 317). Certes, Alain de Benoist a été « profondément affecté » par sa mise au ban du monde intellectuel français. On le serait à moins après la publication de 90 livres, près de 2 000 articles et 350 entretiens. Mais sa réception épouse, nous semble-t-il, les lignes d’une pensée plus souterraine, d'une pensée réellement dissidente. Et ce n’est pas faire honneur à son exigence intellectuelle que d’espérer une reconnaissance plus large, surtout dans une époque qui est un « mélange de correction politique, d’hygiénisme puritain et d’hédonisme débraillé » (p. 309).

En outre, de Benoist est toujours resté un intellectuel radical, c’est-à-dire un intellectuel qui se situe dans les marges de la pensée dominante et qui puise sa légitimité dans un rapport d’opposition systématique au pouvoir en place. Sur ce point, la question de son positionnement politique dans l’arc droite/gauche mérite d’être posée. Elle traverse d’ailleurs à plusieurs reprises les pages de Mémoire vive. On le sait, de Benoist a très régulièrement critiqué l’existence de ce clivage pour se présenter comme « un homme de gauche de droite ou un homme de droite de gauche » (p. 271). Il n’a pas de mots assez durs pour stipendier une droite superficielle et anti-intellectuelle quand ses jugements paraissent souvent plus mesurés à l’égard d’une gauche soi-disant plus cohérente avec elle-même.

Sur ce point, nous nous risquerons à émettre un avis plus mitigé en partant d’une question très simple : quelles sont les personnalités de gauche qui se reconnaissent dans sa pensée et qui ont cheminé à ses côtés ? Ce qui n’empêche pas ses lecteurs, en particulier les plus jeunes, de se situer au-delà d’un clivage qui se dissout dans le libéralisme actuel. En définitive, il serait facile de reprendre une formule de Drieu la Rochelle citée dans l’ouvrage : « Faire une politique de gauche par des hommes de droite ». Mais il n’est pas besoin d’être un grand clerc pour dire que cette conception a un nom : le fascisme. Et de Benoist le sait très bien. Aussi s’en défie-t-il, à juste titre.

En revanche, il doit tout de même être possible de poser les fondations d’une droite non progressiste – on n’ose même plus employer l’expression galvaudée de « droite populaire » ! – qui se situerait ailleurs que la droite libérale et que l’extrême droite identitaire. La remise en cause du progressisme ne doit d’ailleurs pas être confondue avec le rejet du progrès, mais comprise comme une attitude critique vis-à-vis de la croyance dans le progrès. De Benoist n’écrit-il pas : « Nous entendons par principe conservateur, non la défense de ce qui était hier, mais une vie fondée sur ce qui a toujours de la valeur » (p. 220). Les tenants de la révolution conservatrice allemande ne disaient pas autre chose. Et il serait sans doute possible, dans le contexte actuel, d’esquisser des rapprochements avec une certaine gauche, elle aussi non progressiste. Le corpus patiemment élaboré par de Benoist nous paraît aller dans ce sens.

La fin de l’ouvrage laisse également transparaître une autre facette de son auteur, laquelle concerne peut-être moins le penseur que l’homme. Il est très rare que de Benoist se laisse aller à des impressions fugaces, des jugements subjectifs ; en règle générale, le théoricien garde la « tête froide » pour analyser le monde qui se déplie sous ses yeux, et tenter éventuellement d’en modifier la marche historique. Mais l’homme, comment vit-il dans son temps ? Comment voit-il son époque ? On s’en doute, de Benoist ne tient pas dans une grande estime le monde moderne. Mais nous ne pensions pas trouver un jugement aussi sévère chez celui qui s’est toujours efforcé de ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain.

« Les imposteurs et les incultes sont certes de tous les temps, mais aujourd’hui ils font fièrement leur “coming out”, sentant que leur heure est venue. Ce triomphe de l’inculture et de l’imposture a quelque chose d’accablant. Il associe, de façon assez typique, le nombrilisme, l’hypocrisie et la lâcheté. […] L’homme peut se grandir ou se diminuer lui-même, mais de nos jours tout le pousse pour le moins à ne pas se grandir. Si la paranoïa a été la grande maladie politique de la modernité, la maladie de la postmodernité est plutôt la dépression. S’y ajoutent l’obésité et la maladie d’Alzheimer, dont la progression rapide a valeur de symbole : nos contemporains deviennent de plus en plus obèses et amnésiques. Bernard Stiegler va jusqu’à parler d’une “tendance à énucléer tous les cerveaux humains de leur conscience et à les ramener à un niveau d’activité cérébrale de mollusque”. Nous vivons dans une époque fondamentalement déstructurée, invertébrée. Le rêve de l’homme actuel, c’est l’indétermination et l’indistinction. […] Ce qui fait le plus défaut aujourd’hui, ce sont les colonnes vertébrales. Et aussi le goût des cimes, l’aspiration à un grand projet collectif. Nos contemporains croient vivre dans un monde post-tragique. La métaphysique de la subjectivité a tout emporté ». (p. 308-309).

Par delà le clivage droite/gauche, de Benoist peut être considéré comme un véritable antimoderne au sens qu’Antoine Compagnon donne à ce terme, c’est-à-dire un « moderne malgré lui », un « moderne déniaisé », bref un « moderne en liberté »[1]. Son grand mérite est de ne jamais tomber dans la déploration de son époque et la vitupération de ses contemporains – les réactionnaires ne sont que l’envers des progressistes et par là même incapables de dépasser une certaine « gloriole » dans la victimisation. Au contraire, de Benoist ne s’est jamais appesanti sur son sort, et a toujours continué à défricher le terrain des idées, à ouvrir des pistes pour l’avenir, à dessiner les contours d’une société alterlibérale, bref, il a accompli ce pourquoi il était fait : comprendre le monde, et le faire comprendre aux autres. Il n’a pas toujours été écouté, souvent stipendié, mais l’on sait que l’histoire est ouverte, et gageons que les deux mots d’ordre rappelés à la fin de l’ouvrage auront un bel avenir : autonomie et diversité.

Vous l’aurez compris, la lecture de Mémoire vive est tout simplement revigorante pour l’homme libre ou, tout du moins, qui tente de l'être.

[1]Antoine Compagnon, Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005, p. 7, 8 et 14.

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Le général Bigeard repose à Fréjus

Les cendres du général Marcel Bigeard ont été transférées mardi en milieu de journée au mémorial des Guerres d’Indochine à Fréjus (Var), deux ans après son décès. Et à la date anniversaire, le 20 novembre, de Dien Bien Phu.

Après un vibrant hommage du ministre de la Défense, Jean-Yves Le Drian, et de l’ancien président Valéry Giscard d’Estaing, au camp du 21e RIMa, une stèle à la mémoire du général, décédé le 18 juin 2010, a été inaugurée dans l’enceinte du mémorial lors d’une cérémonie intime en présence de sa famille.

« On ne peut citer tous les combats de Marcel Bigeard. Pendant vingt ans, il est de toutes les guerres de la France », a rappelé Jean-Yves Le Drian, qui a connu lui-même le général, devenu député, à la fin des années 1970 sur les bancs de l’Assemblée nationale.

Valéry Giscard d’Estaing, qui avait appelé Bigeard au gouvernement en janvier 1975 (comme secrétaire d’État à la Défense rattaché au ministre Yvon Bourges, ndlr), était présent, a-t-il dit, par « reconnaissance » et « fidélité ». « Les vieux soldats ne meurent jamais. Ils s’effacent seulement à l’horizon », a déclaré l’ancien Président de la République, ajoutant que Bigeard était « le dernier soldat emblématique de notre histoire ».

A l’issue de la cérémonie d’hommage, Marie-France Bigeard, la fille du général, a souligné qu’il s’agissait d’un moment « formidable » pour elle et sa famille, « après toutes les polémiques qu’il y a eu ».

La date retenue pour cet hommage, le 20 novembre, est la date anniversaire de l’opération Castor, au cours de laquelle Bigeard sauta en 1953 sur Dien Bien Phu à la tête de ses soldats.

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Démythifier Mai 68 ou comment l’idéologie soixante-huitarde est devenue un instrument de domination

Werner Olles, ancien activiste du 68 allemand, a été membre du SDS de Francfort-sur-le-Main puis de divers groupes de la “nouvelle gauche” avant de rejoindre les cercles nationaux-révolutionnaires et néo-droitistes allemands; Dans cet article, rédigé en 2001, il explique les raisons qui l’ont poussé à abandonner l’univers politico-intellectuel des gauches extrêmes allemandes. On notera qu’il cite Pier Paolo Pasolini et déplore que l’arrivée aux postes du pouvoir des premiers anciens activistes, avec un Joschka Fischer devenu ministre des affaires étrangères, n’a rien changé à la donne: l’Allemagne est toujours dépendante des Etats-Unis, sinon davantage, et le débat intellectuel est toujours bétonné...

Marx, en se référant à Hegel, avait dit, à propos du 18 brumaire de Napoléon, que les événements historiques importants, touchant le monde entier, se déroulaient toujours deux fois: la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. Cette remarque est également pertinente quand s’échaffaudent les mythes politiques. Mais tandis que les mythologies qui évoquent les fondations d’une nation articulent toujours les actions collectives d’un peuple, qui se hisse d’un état de nature à un degré plus élevé de civilisation, l’histoire du mouvement soixante-huitard ressemble plus à une parodie de ce passage qu’à une véritable transition “anamorphique”. Mais cette histoire du soixante-huitardisme a tout de même un point commun avec la formation des mythes nationaux: “Le mensonge du mythe héroïque culmine dans l’idolâtrie du héros”, comme l’écrit Freud dans sa “Psychologie des masses”. En ce sens, le mythe de mai 68 n’est rien de plus, aujourd’hui, qu’un instrument servant à asseoir la domination d’une nouvelle classe politique.

Pier Paolo Pasolini, le célèbre écrivain, poète, journaliste et metteur en scène italien, nous a laissé un poème, écrit justement en 1968: “Le PCI aux jeunes!”. Pasolini, observateur très précis de l’aliénation généralisée qui frappait toutes les couches de la population et tous les domaines de l’existence, était communiste et homme de gauche, une équatioin qui n’est pas toujours évidente, mais qui l’était dans son cas. Dans ce fameux poème, il prend ses distances expressis verbis et en termes clairs avec les étudiants radicaux de gauche, qui avaient pourtant réussi à faire battre la police en retraite, lors des premières grandes batailles de rue, à Rome, au printemps de l’année 1968. Il désignait ces étudiants comme des “bourgeois, fils à la mamma” et se solidarisait avec les policiers rossés, parce qu’ils étaient “les fils de pauvres gens nés dans les zones déshéritées des campagnes ou des grandes villes”.

En tant que marxiste, Pasolini ne rejettait pas la violence en général mais s’insurgeait contre celle que pratiquaient les “Brigades rouges” des années 70 qui commettaient des attentats et des enlèvements, tout en menant une guérilla urbaine assez efficace dans toute l’Italie. La gauche lui a en voulu. Et quand il s’est opposé à la libéralisation de l’avortement et s’est insurgé avec véhémence contre la permissivité sexuelle dans la société nouvelle, la mesure était comble pour les gauches conventionnelles: en effet, pour Pasolini, la libéralisation des moeurs et de la sexualité ne voulait qu’en apparence le bonheur des gens; en réalité, il s’agissait d’introduire les ferments d’un dressage des corps pour qu’ils soient le support d’homoncules destinés à une seule chose: accroître démesurément la consommation et ce qui en découle logiquement, la croissance exponentielle des marchés. Du coup l’hérétique et dissident Pasolini a subi un cordon sanitaire: on ne le reconnaissait plus comme un clerc de la religion marxiste.

Pasolini a donc reconnu la montée du nouveau totalitarisme introduit par le mouvement soixante-huitard, quand les plupart des conservateurs et des droitiers dormaient encore du sommeil du juste. Pasolini désignait la tolérance pour ce nouveau système de domination et son “idéologie hédoniste incontournable” comme “la pire de toutes les formes de répression de l’histoire de l’humanité”, parce qu’elle niait les anciens schémes culturels. Malheureusement, son message n’est pas passé en République fédérale allemande dès la fin des années 60 et le début des années 70. Pasolini était animé d’un courage désespéré quand il s’est opposé au libéralisme débordant mis en selle par le carnaval de 68, un libéralisme qui n’avait qu’un seul objectif: dilater démesurément la sphère de l’économie marchande. En Allemagne, personne n’a posé d’analyse aussi pertinente, certainement pas les “intellectuels”.

Ce sont surtout les ouvriers des usines qui ont compris; nous, les intellectuels soixante-huitards, ricanions avec méchanceté et affichions un net complexe de supériorité: nous les traitions de “masses dépendantes du salariat”, trahissant du même coup que nous ne voulions pas leur émancipation. Pour eux, nous ne prévoyions pas “l’auto-réalisation de l’individu”. Les ouvriers comprenaient que le démontage systématique des valeurs traditionnelles par l’esprit de 68 ouvrait la voie à un capitalisme débridé, consumériste et utilitariste, cynique et détaché de tout impératif éthique ou social. Sans jamais avoir entendu parler de “Diamat”, de “matérialisme dialectique”, sans jamais avoir lu Marx —qui considérait la persistance des sociétés traditionnelles comme le plus grand obstacle à la percée du socialisme et, qui, logique avec lui-même, saluait la destruction des vieilles cultures d’Inde par les impérialistes britanniques— les ouvriers allemands de la fin des années 60 comprenaient instinctivement que les schèmes, les structures et les valeurs traditionnelles du monde traditionnel leur offraient encore une protection, certes limitée et fragile, contre le déferlement d’un capitalisme sans plus aucun garde-fou: ils barraient la route à nos équipes subversives devant la porte des usines, généralement sans y aller par quatre chemins.

La classe qui aurait dû incarner ces valeurs traditionnelles, c’est-à-dire la bourgeoisie d’après-guerre, très vite, s’est retrouvée la queue entre les pattes, a exprimé toute sa lâcheté et n’a pas forgé une alliance avec la classe ouvrière contre les “soixante-huitards” et leurs épigones. De plus, elle a tout fait pour interdire à l’Etat, détenteur du monopole de la violence, d’intervenir efficacement contre ses propres gamins et gamines, tourneboulés par les “idées nouvelles”. Alors, forcément, la dynamique de cette lutte des classes exemplaire a pu se déployer sans entraves venues de haut. Après la lecture d’Herbert Marcuse, notamment sa “Critique de la tolérance pure”, ouvrage-culte et vulgarisation extrême du néo-marxisme de l’époque, et surtout le chapitre intitulé “La tolérance répressive”, on s’est senti autorisé à commettre les pires violences irrationnelles. A cela s’est ajouté le refus net, dans l’Allemagne d’alors, de prendre en compte les contradictions entre la rhétorique catastrophiste du SDS (l’opposition extra-parlementaire étudiante) et de ses épouvantables successeurs, d’une part, et, d’aute part, la réalité socio-économiques e l’Allemagne de l’Ouest des années 60, réalité encore acceptable, potable, contrairement à ce qui se passait dans les pays du Tiers Monde.

Dans le processus politique et historique qu’elle inaugurait, la mentalité de 1968 anticipait tout ce que nous déplorons à juste titre aujourd’hui: une société désormais totalement massifiée, l’omnipotence des médias, la destruction de traditions culturelles aux racines pourtant profondes, le processus ubiquitaire de nivellement, par lequel tout ce qui est authentique et particulier se voit détruit et qui, finalement, ne tolère que la seule idéologie du consumérisme, flanquée d’une industrie des loisirs, des variétés et de la comédie qui se déploie jusqu’à la folie. Le processus de destruction de toute forme de culture et la perte de tout socle identitaire, qui est allée en s’accélérant depuis les années 70, ne cessent de s’amplifier et d’atteindre tous les domaines de nos existences.

Certes, les valeurs traditionnelles, dites “bourgeoises” par leurs adversaires, n’étaient déjà plus assez fortes, avant 1968, pour constituer un contre-poinds à la “révolution culturelle”. Quasiment personne, à l’époque, n’a eu le courage de s’opposer aux bandes violentes qui déferlaient sur les universités et les hautes écoles, personne, sauf le professeur social-démocrate Carlo Schmid, n’a osé dire: “l’autorité ne cèdera pas!”. Personne n’a eu le courage de dire, sauf sans doute, le bourgmestre de Francfort, le chrétien-démocrate Wilhelm Fay, que la violence et le fanatisme du SDS et de l’APO constituaient un retour à l’exigence, par la coercition, d’un nouveau conformisme, d’une nouvelle fidélité forcée à des idéaux minoritaires, d’une obligation à suivre les impératifs idéologiques d’une caste réduite en nombre, comme ce fut le cas sous le national-socialisme.

Après que le mouvement et sa mythologie aient littéralement remplacé la réalité, tout en refusant avec entêtement la sanction du réel, une forme imprévue jusqu’alors d’hystérie de masse s’est libérée, alors qu’on imaginait qu’une telle hystérie n’était le fait que des seules sectes religieuses. On peut affirmer que les groupuscules nés de la dissolution du SDS, comme les partis “ML” (marxistes-léninistes), n’ont pas été autre chose qu’un mélange d’aveuglement politique, qu’un cocktail perfide de “scientologie” et d’“Hell’s Angels”, où les phénomènes psychopathologiques donnaient le ton, avec tout le cortège voulu de dérives emblématiques: lavage de cerveau, apologie du pire kitsch révolutionnaire, et surtout les fameuses “discussions” sans fin, épouvantablement emmerdantes, crispées et sans épaisseur. Le sommet de la bêtise a été atteint quand ces associations staliniennes de “sports de combat”, avec leurs jeunes bourgeois se complaisant dans une culture fabriquée sur le mode “sous-prolétarien”, se vantaient d’être des analphabètes politiques et culturels complets, tout en voulant imiter dans les rues les bagarres qui avaient opposé, dans les années 20 et 30, les nationaux-socialistes aux communistes. Pendant que ces bourgeois de souche se donnaient des airs de révolutionnaires prolétariens d’antan, les jeunes ouvriers, eux, roulaient vers le soleil de l’Espagne (franquiste!) au volant de leurs Ford Taunus flambant neuves.

Quand on lit aujourd’hui les textes de ces activistes, tentant de justifier et d’expliquer leurs revendications ou leurs actes —et on les lira avec profit— on perd le souffle. Jamais, ils ne se montrent honteux de leurs simplismes. Jamais ils ne s’excusent d’avoir commis des dépradations ou des dérapages. Jamais un regret. On dirait que la table de bistrot, autour de laquelle ils refaisaient le monde ou jouaient à préparer l’hypothétique révolution finale, en usant d’un jargon intellectuel de gauche, est toujours la même: les discours sont toujours impavides, inflexibles, relèvent toujours d’une bande qui n’a rien appris, ne veut rien apprendre. Ce n’est peut-être pas évident chez tous les protagonistes du 68 allemand, ou ce n’est pas immédiatement perceptible, comme chez un Gerd Koenen, un K. D. Wolff ou un Christian Semmler. Mais ce l’est assurément chez un Joseph Fischer ou un Joscha Schmierer. On nage là dans le “radical chic” et toutes les idées avancées ne sont rien d’autre que des déductions ultérieures des vieilles et fausses visions de la fin des années 60 et du début des années 70.

La République Fédérale en est sortie ébranlée et ce n’est finalement qu’une maigre consolation de savoir qu’Ulrike Meinhof n’est pas devenue Chancelière, que Joscha Schmierer n’est pas devenu ministre de la justice, que Jürgen Trittin n’est pas devenu un nouveau “ministre de la propagande”, bref, que la République Fédérale n’est pas devenue une “République Ouest-Allemande des Conseils” (“Westdeutsche Räterrepublik”). Mais si c’est une consolation, ce n’est pas pour autant matière à réjouissance. Dans le gouvernement Schröder/Fischer, finalement, nous avons vu surgir l’accomplissement du mouvement soixante-huitard: nous avons une démocratie très teintée à gauche (la gauche de 68 et non plus la vieille social-démocratie), sans personnalité d’envergure, avec une médiocrité très nettement perceptible, où l’on se bornera à l’avenir de changer les pions: tous auront les mêmes réflexes, les mêmes tares, répéteront les mêmes schèmes mentaux. Car il n’est pas resté davantage de 68. Et aussi longtemps que les intérêts des “Global Players” sont plus ou moins identiques à ceux de cette gauche allemande aux assises branlantes, on peut s’attendre au retour récurrent de ces schèmes mentaux dans les allées du pouvoir en Allemagne.

Werner Olles http://www.voxnr.com

note : Article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°9/2001; trad. franç.: avril 2012.

Le désenchantement du monde (M. Gauchet)

Gauchet reprend l’expression de « désenchantement du monde », utilisée par Max Weber pour décrire l’élimination du magique dans la construction du Salut, mais ce qu’il désigne par là va au-delà de l’objet désigné par Weber. Pour Marcel Gauchet, le religieux en tant que principe extérieur au social, et qui modèle le social depuis l’extérieur, c’est fini. Et l’originalité de l’Occident aura consisté, précisément, à opérer cette incorporation totale, dans le social, des fonctions traditionnellement allouées au religieux.
Le « désenchantement du monde », version Gauchet, ce n’est donc pas seulement l’élimination du magique dans le religieux, c’est bien encore la disparition du religieux en tant qu’espace collectif structurant et autonome.
Il s’agit donc ici de comprendre pourquoi le christianisme aura été, historiquement, la religion de la sortie de la religion. L’enjeu de cette histoire politique de la religion : comprendre, au-delà des naïvetés laïcardes, quelles fonctions la religion tenait dans les sociétés traditionnelles, et donc si d’autres moyens permettront de les maintenir.
Commençons par résumer « l’histoire politique de la religion », vue par Marcel Gauchet. C’est, après tout, pratiquement devenu un classique – un des très rares grands textes produits par la pensée française de la fin du XX° siècle.
Le fait est que jusqu’ici, le religieux a existé dans toutes les sociétés, à toutes les époques connues. Qu’il ait tenu une fonction dans chaque société, à chaque époque, n’est guère douteux. Une première question est de savoir si cette fonction fut constamment la même, et, dans le cas contraire, comment elle a évolué.
Pour Gauchet, il faut mettre à jour une structure anthropologique sous-jacente dont le religieux fut l’armature visible à un certain stade du développement historique. Cette structure fondamentale, c’est ce qu’il appelle : « L’homme contre lui-même ». Il entend par là la codification par l’homme d’un espace mental organisé autour du refus de la nature (celle du sujet, celle des autres hommes, celle de l’univers), afin de rendre possible un contrepoids salvateur, le « refus du refus » (qui permet d’accepter les autres hommes au nom du refus du sujet auto référant, d’accepter le sujet au nom de son refus, et finalement d’accepter la nature de l’univers au nom du refus général appliqué à la possibilité de la refuser). Le religieux a été, pour Marcel Gauchet, la forme prise, à un certain moment de l’histoire de l’humanité, par une nécessité incontournable induite par la capacité de refus propre à l’esprit humain : l’organisation du refus du refus, de la négation de la négation – bref, du ressort de la pensée même.
Gauchet renverse ici la conception classique, qui voit dans la religion un obstacle à la perspective historique. Faux, dit-il : la religion a eu pour mission de rendre possible l’entrée de l’humanité dans l’histoire, précisément en organisant une entrée « à reculons ». L’humanité ne voulait pas, n’a jamais voulu être historique. L’historicité lui enseigne une mortalité qu’elle redoute, qu’elle abhorre. La religion, en organisant le refus dans l’ordre symbolique, a été la ruse par laquelle l’humanité, tournant le dos à son avenir, pouvait aller vers lui sans le voir. Une méthode de gestion psychologique collective, en somme : en refusant dans l’ordre symbolique, on rend possible l’acceptation muette du mouvement permanent qu’on opère, par ailleurs, dans l’ordre réel, à un rythme si lent qu’on peut maintenir l’illusion d’une relative stabilité.
Sous cet angle, la « progression du religieux » peut être vue comme son oblitération progressive, au fur et à mesure que l’humanité accepte de regarder en face son inscription dans l’histoire, et d’assumer, donc, son refus de la nature. Des religions primitives au christianisme, on assiste ainsi à une lente réappropriation du fondement du religieux par l’homme, jusqu’à ce que « Dieu se fasse homme ».
C’est un long trajet car, au départ, dans la religion primitive, les Dieux sont radicalement étrangers à l’homme. Leur puissance le surpasse infiniment. Les succès humains ne peuvent être dus qu’à la faveur divine, les échecs à la colère (forcément juste) des divinités offensées. Voilà toute la religion primitive. Elle est étroitement associée à un système politique de chefferie, où l’opposition pouvoir-société est neutralisée par l’insignifiance (réelle) du premier, rendue possible par l’insignifiance (volontairement exagérée) de la seconde. La création d’une instance symbolique de régulation au-delà de la compétence humaine a d’abord été, pendant des millénaires, une manière de limiter la compétence des régulateurs humains. Le holisme fondamental des sociétés religieuses, nous dit Gauchet, ne doit pas être vu comme le contraire de notre individualisme, mais comme une autre manière de penser le social : un social qui n’était pas, et n’avait pas besoin d’être, un « social-historique ». C’était un social « non historique », où la Règle était immuable, étrangère au monde humain, impossible à contester.
Cette altérité du fondement de la règle, propre aux religions des sociétés primitives, est, pour Gauchet, « le religieux à l’état pur ». En ce sens, l’émergence progressive des « grandes religions » ne doit pas être pensée comme un approfondissement, un enrichissement du religieux, mais au contraire comme sa déconstruction : plus la religion va entrer dans l’histoire, moins elle sera extérieure au social-historique, et moins, au fond, elle sera religieuse.
Cette remise en cause du religieux s’est faite par étapes.
D’abord, il y eut l’émergence de l’Etat. En créant une instance de régulation mondaine susceptible de se réformer, elle a rendu possible le questionnement de la régulation. Il a donc fallu codifier un processus de mise en mouvement de « l’avant » créateur de règles. Les dieux se sont mis à bouger ; jusque là, ils vivaient hors du temps, et soudain, ils ont été inscrits dans une succession d’évènements. L’intemporel s’est doté de sa temporalité propre. Enjeu : définir, par la mythologie, une grille de cautionnement de la domination politique, ancrée dans un récit fondateur. La hiérarchie des dieux impose la hiérarchie des hommes à travers la subordination des hommes aux dieux, subordination rendue possible par le début de l’effacement de la magie (où le magicien maîtrise les forces surnaturelles) et l’affirmation du cultuel (où le prêtre sert des forces qui le dépassent). Le processus de domination mentale (des prêtres par les dieux, des hommes par les prêtres) devient ainsi l’auxiliaire du processus d’assimilation/englobement par l’Etat, donc de la conquête. Ce processus s’est accompli progressivement, en gros entre -800 et -200, dans toute l’Eurasie.
Le contrecoup de ce mécanisme, inéluctablement, fut le tout début de l’émergence de l’individu. Le pôle étatique définit un universel ; dès lors, le particulier devient pensable non par opposition aux autres particuliers, mais par opposition à l’universel. L’individu commence alors  à être perçu comme une intériorité. Et du coup, l’Autre lui-même est perçu dans son intériorité.
D’où, encore, l’invention de  l’Outre-Monde. Pour un primitif, le surnaturel fait partie du monde. Il n’existe pas de rupture entre le naturel et le surnaturel, entre l’immanent et le transcendant. Au fond, il n’existe pas d’opposition esprit/matière : tout est esprit, ou tout est matière, ou plutôt tout est esprit-matière, « souffle ».
Et d’où, enfin, le mouvement interne du christianisme occidental.
Progressivement, dans le christianisme, la dynamique religieuse se déplace pour s’installer à l’intérieur de l’individu. Le temps collectif étant historique, le temps religieux devient le temps individuel. Ce déplacement de la dynamique religieuse est, pour Gauchet, le mouvement interne spécifique du christianisme occidental.
Les autres mondes sont restés longtemps bloqués au niveau de la religion-Etat, du temps historique religieux ; seul le monde chrétien, surtout occidental, a totalement abandonné le temps collectif à l’Histoire, pour offrir à la religion un terrain de compensation, le temps individuel. Gauchet écrit : « Avec le même substrat théologique qui a porté l’avènement de l’univers capitaliste-rationnel-démocratique, la civilisation chrétienne eût pu rejoindre la torpeur et les lenteurs de l’Orient. Il eût suffi centralement d’une chose pour laquelle toutes les conditions étaient réunies : la re-hiérarchisation du principe dé-hiérarchisant inscrit dans la division christique du divin et de l’humain. »
Il n’en est pas allé ainsi. L’Occident est devenu une exception, et sa dynamique religieuse est allée jusqu’à son terme.
Il en est découlé, dans notre civilisation et au départ seulement dans notre civilisation, un accroissement des ambitions et de l’Histoire, et de la religion.
Jusque là, les deux termes étaient limités l’un par l’autre. De leur séparation découle la disparition de leurs limitations. L’Histoire peut théoriquement se prolonger jusqu’à sa fin. Elle a cessé d’être cyclique. La religion, de son côté, peut poursuivre la réunification de l’Etre à l’intérieur de la conscience humaine.
L’adossement de ces deux termes ouvre la porte à une conception du monde nouvelle, dans laquelle l’homme est son co-rédempteur, à travers la Foi (qui élève son esprit jusqu’à l’intelligence divine) et les œuvres (qui le font participer d’une révélation, à travers l’Histoire). Seul le christianisme, explique Gauchet, a défini cette architecture spécifique – et plus particulièrement le christianisme occidental.
Progressivement, à travers le premier millénaire, d’abord très lentement, le christianisme élabore cette architecture. Avec la réforme grégorienne et, ensuite, l’émergence des Etats français et anglais, l’Occident commence à en déduire des conclusions révolutionnaires mais logiques. Le pouvoir politique et le pouvoir spirituel se distinguent de plus en plus clairement.  La grandeur divine accessible par la conscience devient étrangère à la hiérarchie temporelle, elle lui échappe et fonde un ordre autonomisé à l’égard du politique. En retour, le politique se conçoit de plus en plus comme un produit de l’immanence. Le souverain, jadis pont entre le ciel et la terre, devient la personne symbolique d’une souveraineté collective, issue des réalités matérielles et consacrée avant tout à leur administration. Avec la Réforme, l’évolution est parachevée : l’Etat et l’Eglise sont non seulement distincts, mais progressivement séparés.
Les catégories de la « sortie de la religion », c'est-à-dire le social-historique dans le temps collectif, le libre examen dans le temps individuel, sont issues directement de cette évolution. Ici réside sans doute un des plus importants enseignements de Gauchet, une idée qui prend à revers toute la critique classique en France : notre moderne appréhension du monde en termes de nécessité objective n’est pas antagoniste de la conception chrétienne de l’absolu-divin personnel : au contraire, elle en est un pur produit.
La conclusion de Gauchet est que la « sortie de la religion » ouvre la porte non à une disparition du religieux, mais à sa réduction au temps individuel (une évolution particulièrement nette aux USA, où la religion est surpuissante comme force modelant les individus, mais quasi-inexistante comme puissance sociale réelle). Et d’ajouter qu’avec l’émergence puis la dissolution des idéologies, nous avons tout simplement assisté à la fin des religions collectives, qui sont d’abord retombées dans le temps historique à travers la politique, et s’y sont abîmées définitivement.
Sous-entendu : voici venir un temps où il va falloir se débrouiller sans la moindre religion collective, et faire avec, dans un cadre en quelque sorte purement structuraliste, en nous résignant à être des sujets, sans opium sacral pour atténuer la douleur de nos désirs. Car c’est à peu près là, au fond, la seule fonction du religieux qui, aux yeux de Gauchet, ne peut pas être assurée par le social radicalement exempt de la religion.
En quoi, à notre avis, Gauchet se trompe…
L’expulsion du religieux, retiré totalement du temps collectif, implique que ce temps-là, le temps collectif, ne peut plus être pensé en fonction de la moindre ligne de fuite. S’il n’y a plus du tout de religieux dans le temps collectif, alors la mort des générations en marque les bornes. Et donc, il n’y a plus de pensée collective sur le long terme, au-delà de la génération qui programme, qui dirige, qui décide (aujourd’hui : la génération du baby-boom).
Eh bien, n’en déplaise à Marcel Gauchet et sans nier que le structuralisme soit une idée à creuser, il nous semble, quant à nous, que les ennuis de l’Occident commencent là, dans cette désorientation  du temps collectif. Tant que le religieux se retirait du temps collectif, il continuait à l’imprégner d’une représentation du très long terme, et aspirait en quelque sorte le politique vers cette représentation : ce fut la formule de pensée qui assura l’expansion de l’Occident, le retrait du religieux ouvrant un espace de développement accru au politique, à l’économique, au scientifique, tous lancés secrètement à la poursuite du religieux qui s’éloignait. MAIS à partir du moment où le religieux s’est retiré, l’espace qu’il abandonne est déstructuré, et il n’y a plus de ligne de fuite pour construire une représentation à long terme.
La dynamique spirituelle de la chrétienté occidentale a suscité des forces énormes aussi longtemps qu’elle était mouvement ; dès l’instant où elle parvient à son aboutissement, elle débouche sur une anomie complète. Oserons-nous confesser que le vague « structuralisme » de Gauchet, conclusion mollassonne d’un exposé par ailleurs remarquable, nous apparaît, à la réflexion, comme une posture de fuite, et une manière pour lui de ne pas tirer les conclusions logiques de sa propre, brillante et tout à fait involontaire enquête sur la décadence occidentale ?
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987 : Le don d'une famille à la France

Cette année fut celle du sacre d'Hugues Capet, mais aussi de son fils Robert. Dépositaire d’une couronne très dévaluée, le père entreprit de soustraire le royaume aux compétitions électorales. Ce n’était pas un homme mais une famille qui se donnait à la France.
Cette année-là, Hugues Capet, comte de Paris, duc des Francs, avait été élu roi des Francs à Senlis le 1er juin et couronné à Noyon le 3 juillet. Redisons-le : pour le porter sur le trône, l'archevêque Adalbéron avait nettement vanté les mérites de l'élection contre l'hérédité. Il savait qu'en maintenant les Carolingiens sur le trône, le "Saint- Empire romain germanique" ne serait jamais en paix ; il croyait donc avoir "fait" un roi docile à l'Église même dans les affaires temporelles...
Le trône et l’autel
Hugues n'entendait pas les choses de cette oreille. Très pieux, grand ami des moines de Cluny, il n'en distinguait pas moins les domaines. Il savait qu'il n'était pas la créature de l'élection, ni même celle de l'évêque ; il ne devait son élévation même pas à ses seuls mérites personnels, mais aux exploits accomplis pour le bien public par sa lignée depuis quatre générations. Il était donc roi de droit naturel, l'élection n'ayant pas créé mais seulement reconnu ce droit.
Toutefois la couronne, après les médiocres Carolingiens, se trouvait très dévaluée, les féodaux s'érigeant de toutes parts en souverains indépendants. Sur son propre domaine, entre Senlis et Orléans, l'autorité royale était bravée par de petits seigneurs qui étaient de grands brigands, tandis que les vassaux directs, comtes de Blois, comtes d'Anjou..., se montraient bien plus opulents que leur roi. Les comtés de Flandre, de Vermandois étaient aussi des vraies puissances, de même que le duché de Normandie, pour le moment allié d'Hugues Capet, et le duché de Bourgogne, alors possession d'un de ses frères, Henri. Au sud de la Loire, la puissante maison de Poitiers régnait sur l'immense duché d'Aquitaine et le duc Guillaume IV Fier-à-Bras, bien que beau-frère d'Hugues, n'était pas un allié sûr, d'autant que ses démêlés avec le comte de Toulouse l'obligeaient à batailler sans cesse. Plus au sud, les comtes de Gasgogne, de Narbonne, de Barcelone n'entretenaient guère de relations avec le roi.
Voilà donc Hugues élu par des électeurs ne lui rendant hommage que du bout des lèvres et toujours prêts à lui lancer en pleine figure : Qui t'a fait roi ? Il était clair que sa mission dépassait sa propre personne : rassembler, unifier l'ancien royaume de Clovis et de Charles le Chauve demanderait des générations. Rien n'était donc plus urgent que de s'assurer la continuité, donc, en dépit des réticences d'Adalbéron, de soustraire la couronne encore fragile aux compétitions électorales.
Hugues fut le plus astucieux !
Hugues avait de son mariage avec Adélaïde d'Aquitaine trois filles et un fils unique Robert, alors âgé de quinze ans. Il soignait particulièrement l'éducation de celui-ci : ne l'avait-il pas confié à ce génie qu'était Gerbert, né en 945, jeune pâtre d'Aurillac devenu, après avoir été formé par les moines de Saint- Géraud, puis par des physiciens et des linguistes espagnols, un véritable génie au point d'émerveiller le pape Jean XIII et l'empereur Othon 1er et de devenir, auprès de l'archevêque Adalbéron, dans l'école archiépiscopale de Reims, le maître le plus réputé de tout l'Occident ? Dès onze ans, Robert avait donc dans cette école côtoyé les fils des Grands de ce monde, recevant une éducation complète - religieuse, philosophique, littéraire -, sans négliger pour autant l'équitation et le maniement des armes : tout ce qui convenait à un futur roi de France. Mais comment l'imposer aux grands féodaux ?
Hugues fut heureusement le plus astucieux. Il avait reçu une lettre de Borel, comte de Barcelone (celui-là même qui, le premier, avait décelé le génie de Gerbert...) lui demandant de l'aide contre les Sarrasins. Partir pour un voyage aussi lointain et aussi dangereux sans s'être assuré un successeur était impensable ! « Si je meurs au combat, qui me remplacera ? », dit-il aux Grands pour les convaincre d'élire Robert roi associé. Après tout, quelques années plus tôt le roi Lothaire n'avait-il pas lui-même de son vivant fait élire le jeune Louis V ? La cause fut entendue et dès la nuit de Noël 987, en la cathédrale Saint-Croix d'Orléans, Robert était sacré par... Adalbéron lui-même !
Ainsi Hugues Capet avait-il su, sans proclamer de loi, de façon tout empirique et déjà très "capétienne" (jamais il ne devait aller à Barcelone !), combiner la coutume élective avec une prodigieuse idée d'avenir : la transmission héréditaire par ordre de primogéniture. On sait qu'au bout de six générations la coutume allait être tellement entrée dans les moeurs qu'il n'y aurait plus besoin de faire élire le fils aîné.
Ainsi dès sa fondation la monarchie capétienne devint l'incarnation de la nation qui se perpétue par ses familles. En cette année 987, année de deux sacres, ce n'est pas un homme, mais une famille qui se donna à la France - une famille qui, 1 022 ans après, revient à Senlis manifester, par un beau mariage, sa volonté de poursuivre son oeuvre dans les générations à venir.
MICHEL FROMENTOUX L’ACTION FRANÇAISE 2000 du 16 avril au 6 mai 2009

Les FEMEN : des agents provocateurs ?

Depuis quelques mois, nombre de français ont entendu parler des FEMEN, ce groupuscule féministe Ukrainien composé de jeunes et jolies jeunes femmes, et dont la méthode de combat et de revendication consiste à exposer ses seins au grand jour. Les actions des FEMEN pour l’amélioration de la condition des femmes ou la lutte contre la prostitution en Ukraine ne peuvent au demeurant qu’attirer de la sympathie. Lorsque celles-ci manifestent en petite culotte pour dénoncer le système « sexe contre diplômes » dans les universités ukrainiennes, tous les hommes de la planète les soutiennent, cela va sans dire. On peut tout autant difficilement être contre elles, lors de leur stimulante campagne appelant à « lire plus » et motivée par le slogan : « si tu ne lis pas plus, je ne couche pas avec toi » (!). Enfin comment ne pas être d’accord avec elles lors de leurs manifestations contre la prostitution pendant l’euro de football en Ukraine ? Les FEMEN jouent sur leur somptueuse plastique et une symbolique très identitaire et guerrière qui, une fois n’est pas coutume, ne semble pas déranger les élites globalistes européennes.

C’est il y a un an que le mouvement a commencé à prendre de l’ampleur et à surtout activement se mêler de politique internationale. Les jeunes féministes se sont revendiquées de l’heritage de la révolution orange en Ukraine, ce coup d’état démocratique destiné à vassaliser durablement l’Ukraine dans l’alliance occidentale. Fin 2011, elles ont aussi manifesté en soutien de la révolution du Lotus en Egypte, contre Moubarak, et pour l’émancipation des femmes Egyptiennes. Nul ne peut douter que le bilan des courses, ne doit sans doute pas être à la hauteur de leurs espérances, mais leur croisade anti-Moubarak et pour l’émancipation des femmes s’est depuis transformé en une croisade contre la Shariah et l’islamisme, ainsi que contre la Burka. Curieusement, les provocations des FEMEN en Turquie et en Tunisie n’ont pas abouti a quoi que ce soit. Le fait de se déshabiller devant une mosquée n’a pas visiblement eu en Turquie l’effet escompté.

Au sein de l’Union Européenne le mouvement a reçu un accueil beaucoup plus favorable. Les FEMEN ont organisé depuis un an un réel tour d’Europe, destiné à l’organisation d’actions dans différents pays, mais aussi à la création de structures FEMEN dans différents pays: suisse, hollande, Italie ou encore France par exemple en réaction à l’affaire Strauss Khan. A l’international, c’est le Brésil qui a lui été cet été contaminé par cette vague feministe-orange. On se demande toujours avec quels moyens et quels soutiens logistiques ces déplacements ont été organisés. La Voix de la Russie a publié un texte très intéressant à ce sujet, et qui met en lumière des faits assez intéressants, notamment le fait que les FEMEN bénéficient de soutien plus qu’inattendus à l’ouest comme à l’est, via des stars du Show-business Ukrainien, des hommes d’affaires allemands et américains ou encore plausiblement la présence française à l’étranger, puisque les FEMEN notamment étaient invitéesa l’ambassade de France a Kiev le 14 juillet 2012. Ces soutiens ne sont pas surprenants lorsqu’on sait que les FEMEN défendent l’entrée de l’Ukraine dans l’UE et s’opposent également à l’ingérence russe en Ukraine. Il est aussi à noter que lors de leur dernière visite à Moscou, celles-ci ont été reçues par Sergueï Mironov, le leader du parti d’opposition social-démocrate Russie Juste, parti qui a activement participé aux contestations de rues en Russie, contestations que certains ont comparées a une tentative de révolution de couleur en Russie.

C’est justement cet été que les choses ont commence à prendre une autre ampleur. Le message global des FEMEN s’est politisé, s’affirmant de plus en plus contre le racisme, le sexisme et les valeurs patriarcales qui règnent dans les sociétés industrialisées, valeurs promues selon elles par les religions. Leurs campagnes politiques vont alors de plus en plus se diriger contre les leaders de l’Europe orientale : Vladimir Poutine, Alexandre Loukachenko, Victor Ianoukovitch ou leurs alliés en Europe, Sylvio Berlusconi en tête. En juillet dernier, les FEMEN tentent d’agresser le patriarche orthodoxe Cyrille lors d’une visite a Kiev, sous le slogan : Tuez Cyrille, la campagne étant accompagnée d’une photo de ce dernier décapité. Charlie hebdo n’aurait sans doute pas fait plus ignoble. Très logiquement finalement cette action a été revendiquée en soutien au Pussy-Riot, ces 3 anarchistes russes ayant été arrêtées pour avoir organisé un concert punk dans la cathédrale Saint Sauveur à Moscou et dont deux d’entre elles ont été condamnées pour hooliganisme. En réaction à la condamnation de ces dernières, les FEMEN ont donc jugé nécessaire d’attaquer l’église et de tronçonner une croix érigée en mémoire des victimes de la répression stalinienne et qui datait de la révolution de couleur orange. Ce faisant, elles voulaient tant manifester leur déception de l’Ukraine orange que montrer leur détermination face a l’église Chrétienne.

La réaction du pouvoir Ukrainien a été sans doute moins disproportionnée que celle du mainstream médiatique qui a réagi de façon relativement obsessionnelle à ce non événement: dans tous les pays du monde les manifestations non organisées sont illégales et la destruction d’édifices publics et religieux également hors la loi. De façon surprenante, suite à cela, la coupeuse de croix arrive à s’enfuir d’Ukraine en étant pourtant recherchée en Ukraine et trouve refuge en France ou s’installera peu de temps après la base arrière et internationale des FEMEN. L’antenne française est rapidement créée à Paris composée de militantes françaises et sous la férule de Inna Shevshenko, Loubna Meliane ou encore Safia Lebdi qui à jugé bon de m’écrire J

L’orientation très à gauche de ces cadres français est parfaitement adapté aux revendications des FEMEN pour une nouvelle société sans religions, sans différences entre hommes et femmes et en faveur des droits des minorités. La proximité du mouvement avec les groupes libertaires de gauche français tels que « ni putes ni soumises » ou avec « le parti socialiste » semble clairement indiquer les raisons d’êtres de ce groupuscule féministe qui n’a rien trouvé de mieux que d’aller hier en France déranger une manifestation autorisée pour la famille traditionnelle en hurlant « in Gay We trust ». Les FEMEN, déguisées en bonne sœur, ont gazées des poussettes et des enfants avec du faux gaz en hurlant « voila le sperme de dieu », déclenchant vraisemblablement le stress et la colère du service d’ordre de la manifestation. On se demande comment il aurait pu en être autrement. Le mainstream s’est lui contenté de parler de coups que les FEMEN auraient reçu. Evidemment nul ne saurait cautionner les coups que l’une des activistes a vraisemblablement reçu (ce qui n’est pas la première fois) mais de la même façon qu’avec les Pussy-Riot on peut se demander quelles sont les motivations réelles d’une telle action.

Une femme (théoriquement une future mère) trouve t'elle normal d’aller hurler et jeter du gaz (aussi faux soit t-il) sur des familles en poussette ? N’y a-t-il d’autres moyens pour de jolies jeunes femmes, dont des responsables associatives françaises, de se faire entendre ? Comment la société et les journalistes auraient réagi si des manifestants pour le mariage homosexuel avaient été agressés de la même façon par des partisans du mariage traditionnel ?

Produit marketing importé à sans doute très bas coût, les FEMEN ont depuis leur arrivée en France dévoilé leur vrai visage, celui d’un groupuscule féministe financé et soutenu par l’Occident, sous contrôle politique et moral d’une gauche française libertaire et sectaire, et dont à ce jour, les revendications exprimées sont bien loin des préoccupations populaires et nationales tant françaises qu’Ukrainiennes.

Alexandre Latsa http://www.voxnr.com

source : La Voix de la Russie :: lien

 

Le problème du totalitarisme chez Domenico Fisichella

On a beaucoup parlé du totalitarisme, on a beaucoup écrit à son sujet depuis une quarantaine d'années, et pas souvent à bon escient. La résonance “sinistre” de ce vocable a servi à canaliser le jugement de l'opinion publique contre l'option dangereuse qu'il représentait, à susciter d'incessantes polémiques journalistiques et à soulever des vagues d'indignations et d'émotions chez les intellectuels. Après les péripéties de la Guerre froide, pendant laquelle le terme fut brandi comme une épithète infamante dans la lutte qui opposait l'Occident à l'URSS de Staline, l'alliée répudié des USA, que l'on comparait allègrement à l'Allemagne hitlérienne, l'ennemie sans cesse exécrée, l'expression “totalitarisme” est ressortie de temps à autre pour désigner le danger que représentent les régimes éloignés de l'idéologie et de la praxis libérales. D'aucuns, comme le célèbre économiste Friedrich von Hayek, l'ont utilisée pour disqualifier en bloc toute forme d'expérience socialiste. 

Né des passions politiques — les premiers à l'utiliser furent Amendola et Basso pour fustiger le régime de Mussolini qui, aussitôt, s'en est emparé à son profit, pour en inverser la charge négative — le mot est rapidement entré dans le vocabulaire de la politologie, non sans réserves et précautions. D'une part, l'adjectif “totalitaire” a servi pour identifier et désigner des formes de gouvernement que l'on ne pouvait pas faire entrer dans les catégories classiques d'analyse, forgées par Aristote. D'autre part, on ne pouvait pas ne pas relever le fait que ce terme synthétique permettait de mettre en lumière des affinités évidentes entre des régimes inspirés d'idéologies opposées, tout en occultant simultanément les différences substantielles qui pouvaient exister entre ces régimes. 

Le “totalitarisme” : deux générations de politologues se chamaillent à son propos 

Deux générations de sociologues, de politologues et de philosophes de la politique se sont chamaillés à propos de ce terme tabou, sans parvenir à trouver un accord. Les principaux de ces théoriciens ont repéré qu'au XIXe siècle ont émergé divers systèmes pourvus simultanément : 1) des caractéristiques typiques des autocraties et des dictatures (une aversion à l'égard du pluralisme politique et de tout contrôle du pouvoir souverain venu “du bas”, hypertrophie des prérogatives du Chef, …) et 2) de caractéristiques issues des modèles démocratiques (légitimation populaire, degré élevé de participation des citoyens à la vie publique). Pour ces théoriciens, il est impossible de comprendre et d'étudier la nouveauté et l'originalité de telles expériences sans créer un critère de classification adéquat, une dénomination ad hoc. La réplique de leurs adversaires, c'est de dire qu'il y a soit une ambigüité structurelle au sein même de la notion soit que l'application de cette même notion entraîne des distorsions dues à son instrumentalisation. Sartori, Barber, Spiro sont des auteurs qui se sont prononcés dans le sens de ce soupçon. La palme du refus revient indubitablement à Georges Mosse, devenu célèbre pour ses études sur le national-socialisme. Son jugement, il l'a exprimé dans Intervista sul nazismo (Entrevue sur le nazisme), accordée à Michael Ledeen (1) ; ce jugement est sans appel : le totalitarisme « est un slogan typique de la Guerre froide. Il surgit dans les années où il s'avère nécessaire de stigmatiser d'un seul coup tous les adversaires des démocraties parlementaires. C'est de ce fait une généralisation fausse; ou, pour dire mieux, c'est, de façon typique, une généralisation qui découle d'un point de vue libéral […]. Entre Lénine, Staline et Hitler, les différences sont grandes et, de plus, les différences entre fascisme et bolchévisme sont énormes. Le concept de totalitarisme voile ces différences, parce qu'en l'utilisant, on en arrive à regarder le monde exclusivement du point de vue du libéral ». 

Le concept “totalitarisme” n'est pas infécond 

En entendant ce réquisitoire, on serait tenté de croire que le terme “totalitarisme” est scientifiquement infécond. Domenico Fisichella, professeur ordinaire de sciences politiques à l'Université de Rome, ne le pense pas. Depuis dix ans, il s'applique à soustraire le mot “totalitarisme” à l'hégémonie de la sous-culture journalistique, avec pour but de le restituer à la science. Il a commencé à le faire dans une série d'essais publiés dans Intervento et Diritto e società, puis dans un livre devenu célèbre, Analisi del totalitarismo, qui a rapidement connu 2 éditions chez l'éditeur D'Anna (en 1976 et en 1978). Aujourd'hui paraît une version mise à jour, remaniée et étoffée, Totalitarismo : Un regime del nostro tempo, livre rigoureux dans la méthode et remarquable quant à son épaisseur théorique. C'est une étude vivante et documentée, qui, de ce fait, se prête tant à une introduction exhaustive à l'argumentation qu'à une amorce de discussion. 

Le pivot central de l'analyse de Fisichella, c'est la conviction de l'utilité de la notion de “totalitarisme”. Celle-ci peut, d'une part, être définie de manière cohérente, afin d'éviter des tiraillements d'ordre instrumental ou des usages hors de propos, et, d'autre part, être appliquée à toute une série de cas concrets. Ainsi, le concept peut être conservé car il possède une « capacité prédictive » : si l'on est en mesure d'en reconnaître la nouveauté, cette nouveauté qui « obéit au conditionnement d'une société technologiquement avancée », on pourra finalement lancer l'hypothèse que « tous les totalitarismes qui se sont succédé jusque aujourd'hui constituent à peine les premières épreuves, les premiers essais, d'un spectacle qui connaîtra des suites de grande ampleur et de grande fréquence ». 

Le totalitarisme : une réponse à la fragmentation de nos sociétés industrielles avancées 

Première donnée factuelle que nous pouvons retirer de la recherche de Fisichella : le totalitarisme appartient de plein titre à notre époque. C'est une réponse à la fragmentation culturelle et sociale qui est typique des sociétés industrielles urbaines. C'est une formule qui se destine à éviter la multiplication des conflits locaux et à imposer une sorte de mystique collective aux effets mobilisateurs. C'est une expérience qui n'entre pas forcément en contradiction avec la démocratie mais s'enchevêtre dans le réseau même de celle-ci, comme l'avait déjà bien deviné Jacob Talmon qui, dans Les origines de la démocratie totalitaire (2), analysait les applications qu'avaient déduites les Jacobins de la pensée de Rousseau. 

Pour comprendre le sens de ce concept, il faut donc l'immerger dans son temps propre, le délimiter temporellement, comme c'est la règle dans toutes les sciences sociales, et il faut éviter les transpositions hasardeuses, telles celles qu'ont essayés des auteurs comme Barrington Moore (3) qui émettait l'hypothèse que des totalitarismes avaient déjà existé dans la Chine antique, dans le Japon féodal ou dans la Rome de Caton. Dès que cette immersion a été opérée, la “nouveauté” totalitaire émerge clairement : les formes politiques qui l'incarnent ont toutes comme prémisses l'aliénation et l'homologation des citoyens, ce qui est typique pour les pays où l'accélération du développement technologique a fracassé les modes de vie basés sur les groupes primaires (la famille, la communauté villageoise). Le caractère démocratique du totalitarisme repose en fait sur la légitimation de la part des masses ; jouissant d'une telle légitimation, le totalitarisme exprime dès lors un consensus basé sur le grand nombre, sur les agrégats générés par l'urbanisation et le déracinement. 

Domenico Fisichella, un disciple de Hannah Arendt  

À partir d'une telle prémisse — c'est-à-dire l'identification de la “société de masse” à un lieu où les totalitarismes connaissent une incubation — s'articule toute la construction théorique de l'essai de Fisichella : c'est en elle que nous pouvons découvrir l'élément du livre le plus stimulant, le plus producteur de discussions fructueuses. La source principale d'inspiration du politologue romain, c'est Hannah Arendt, ce qu'elle a dit du totalitarisme et ses observations critiques consignées dans Les origines du totalitarisme. Bien sûr, dans son introduction et dans le corps de son texte, Fisichella corrige ou atténue quelques-uns des aspects les plus tranchés de l'ouvrage-clef de la politologue et philosophe germano-américaine. Le raisonnement de Fisichella, sur ces points, se fait complexe ; et pour pouvoir accéder au moins aux traits les plus saillants de ce raisonnement, il me paraît opportun de donner un ordre analytique à la matière, avant de signaler les caractéristiques du totalitarisme selon Fisichella et, enfin, de lui adresser quelques objections. 

Le totalitarisme a connu le succès, écrit Fisichella, dans les pays où il s'est imposé (les 2 cas qui guident la démonstration de Fisichella sont l'Allemagne nationale-socialiste et la Russie soviétique), parce qu'il a proposé une réponse à la crise de l'État, tant de l'État démocratique parlementaire que de l'État encore lié à la formule autocratique. Cette crise, amorcée par la multiplication des acteurs politiques et sociaux de masse, déséquilibre en conséquence les systèmes de représentation, et ne peut être perçue comme un résultat du totalitarisme mais comme une donnée continue. À la perte des capacités identificatrices des institutions étatiques, Lénine et Hitler ne répondent pas, en fait, par une action coercitive restauratrice — comme dans la tradition des golpe autoritaires — mais par la consécration d'un nouveau sujet, le parti, qui monopolise le pouvoir. Le mouvement de crise se projette du coup au-delà de l'État et le parti reproduit celui-ci, opère une duplication, et en amplifie les fonctions, créant simultanément une situation inédite, dans laquelle les compétences et les attributions d'autorité sont réparties selon des normes non écrites et variables, selon les convenances du moment. 

Le totalitarisme : un régime de révolution permanente 

Le totalitarisme est de ce fait, d'après Fisichella, le régime des révolutions permanentes, du nihilisme au pouvoir, de l'incertitude et du mouvement. Dans le totalitarisme, on ne parvient jamais trop à savoir où se situe le véritable centre de la légitimité ou de l'autorité : chez le Chef ? Au parti ? Au gouvernement ? Dans la bureaucratie ? À l'armée ? La réponse varie selon les époques et aussi selon la position de l'observateur. 

Parce qu'il naît en réponse à un processus de massification — c'est-à-dire de « dissolution des libres associations et des groupes naturels, d’aplatissement des pyramides sociales, de liquéfaction des différences individuelles et des innombrables agrégations de la communauté vivante en une masse grise » — le totalitarisme émerge seulement de « situations de catastrophe, ou précipite celles-ci » ; il révèle « comme symptôme initial de la “réaction de désastre”, un “désorientement total” ». Dans un tel désarroi généralisé, face au « caractère plastique et dépourvu de forme de la personnalité des masses », face à “l'homme-masse” qui est « semblable à un récipient, toujours prêt à être rempli », le pouvoir totalitaire, qui considère que la révolution est un “office constant”, met en acte un projet original de construction de l'homme nouveau, destructeur du vieil ordre démocratico-libéral et fondateur d'une ère nouvelle. 

Le totalitarisme : expression politique du “mouvement” du monde 

Les intuitions de Hannah Arendt sur le caractère de “mouvement” que détiennent toutes les expériences totalitaires, Fisichella les développe et les remodèle systématiquement. Le cadre qui ressort de ce travail de remodelage permet de définir le totalitarisme comme un régime politique situé au-delà de la loi, qui est dans la perpétuelle impossibilité de se stabiliser, qui, pour éviter toute mise en sourdine, laisse toujours planer une certaine incertitude quant à ses mouvements prochains et qui demeure imprévisible quant à ses choix stratégico-politiques et aux sanctions qu'il serait amener à prendre. 

Si l'on garde à l'esprit qu'au fond de toute solution totalitaire, il y a une espérance de type millénariste, un espoir de voir surgir définitivement un “ordre nouveau” qui ferait table rase de la mentalité bourgeoise et de tout ce que celle-ci a produit antérieurement, on comprend pourquoi les régimes soviétique et nazi ont tenu à maintenir un haut degré de mobilisation populaire, afin d'étouffer le domaine du “privé”, par le biais d'une expansion paroxystique de la vie et des devoirs publics. Tel est le premier stratagème destiné à bloquer la formation de cette multiplicité de goûts, de styles, d'aspirations et de tendances qui agissent en substrat dans les sociétés pluralistes. Et parce que cette mobilisation “sans participation” (car, dans le langage de l'auteur, elle est “hétérodirecte”, stimulée d'en haut) est constante, le régime impose une guerre civile institutionalisée, qui désigne toujours de nouveaux ennemis contre lesquels il s'agit de lutter, et installe “l'univers concentrationnaire” et la terreur en guise de structures politiques afin de détacher les individus hostiles du tissu social. 

Le totalitarisme a besoin d'ennemis 

La propagande et la mobilisation nationales-socialistes et bolchéviques, souligne Fisichella, sont de type “guerrières et révolutionnaires” et insistent forcément sur les embûches que dressent sournoisement “l'ennemi”. Le totalitarisme a donc nécessairement besoin d'une pluralité d'ennemis pour faire miroiter aux masses qu'il reste un objectif à atteindre. L'invention technique du totalitarisme, son coup de génie stratégique, c'est d'indiquer un ennemi objectif qui est tel par configuration métaphysique (c'est le juif ou le “contre-révolutionnaire” potentiel) et, étant de nature métaphysique, il est inépuisable. Avec un éventail de stéréotypes martelé dans les crânes à qui mieux-mieux, doublé d'une théorie conspirative de l'histoire, rendue élémentaire et suggestive, Lénine et Hitler — mais aussi leurs émules, fidèles, collaborateurs et successeurs — finiront en effet par convaincre les masses que la révolution et l'ordre nouveau sont constamment menacés et que dès lors, il n'est pas licite de “baisser la garde”. 

Schématiquement, on peut dire que Fisichella met bien en évidence l'essence authentique du totalitarisme en signalant sa vocation anti-pluraliste et massifiante et en décrit toutes les conséquences pratiques ultérieures (subordination radicale de l'économie à la politique, fin de l'homo œconomicus, a-classisme, prédisposition des masses au sacrifice par défaut d'un cadre stable et reconnaissable d'intérêts, etc.). Fisichella en arrive ensuite à sa conclusion provocatrice et, partant, intéressante ; il dit qu'étant radicalement révolutionnaires, tous les phénomènes totalitaires sont de gauche (le national-socialisme compris, dont le caractère anti-bourgeois est répété et attesté). Le livre de Fisichella affronte, chapitre après chapitre, les nœuds principaux de cette question, dont le problème de la “nouveauté” du totalitarisme, le système de terreur, la révolution permanente, la transformation de la société, le consensus. De plus, ce livre passe en revue deux autres régimes que l'on pourrait encore qualifier de “totalitaires” et introduire dans la catégorie des totalitarismes : 1) le fascisme italien que Fisichella, documents à l'appui, exclut du domaine totalitaire, le considérant au contraire comme un exemple d'“État total” ou “totaliste” et 2) la Chine maoïste qu'il inclut dans sa catégorie du totalitarisme. 

Une nouvelle typologie qui distingue “totalitarisme” et “autoritarisme” 

Dès que l'on referme cet ouvrage, les stimuli de réflexion et de discussion apparaissent trop nombreux, trop importants, pour pouvoir être tous consignés dans une simple recension. Certes, plusieurs affirmations de fond posées par Fisichella ne peuvent qu'être retenues et, tout d'abord, la rigoureuse distinction qu'il opère entre les régimes totalitaires et les régimes autoritaires. Cette distinction permet d'affirmer l'utilité du concept de “totalitarisme” (ce que nous avions déjà exprimé dans notre livre Partito unico e dinamica autoritaria (4), qui aborde le problème de la place structurelle et fonctionnelle du parti dans les systèmes non compétitifs). 

Il reste à voir a) si cette typologie n'a pas besoin de spécifications ultérieures ; b) quand et à quelle réalité elle peut s'appliquer ; c) si sont fondés les arguments des théoriciens de la “société de masse”, sur laquelle repose la lecture du totalitarisme comme régime de mobilisation permanente. 

Sur le premier point, il me semble que sont pertinentes les observations de Juan Linz dans son essai si souvent cité : Totalitarian and Authoritarian Regimes. La catégorie linzienne du « régime autoritaire de mobilisation » permet en effet de mieux rendre compte des analogies indéniables, d'ordre idéologique et pratique, que néglige la dichotomie habituelle entre autoritarisme et totalitarisme. Dans cette perspective, la lecture que donne Linz des fascismes (national-socialisme inclus) s'avère particulièrement efficace : l'identification des sous-types au sein du genus commun autoritaire permet une modulation plus efficiente, finalement, du spectre des différentiations. 

Y a-t-il encore du “totalitarisme” dans le monde ? 

Un autre problème sérieux, mais ultérieur, est celui qui peut être réduit à 2 questions : quels sont les régimes qui peuvent se dire “totalitaires” ? Et s'ils ne le sont pas entièrement, à quel moment le sont-ils ? Dans les pages du livre de Fisichella, émergent quelques doutes : l'auteur se dit sceptique quant à la possibilité de considérer comme achevée la transition du totalitarisme à l'autoritarisme dans les régimes communistes d'Europe de l'Est. Comment est-il possible de repérer les caractères centraux de la définition fisichellienne du totalitarisme dans des pays comme la Pologne actuelle, la Hongrie ou la RDA ? Et “l'univers concentrationnaire” est-il bel et bien existant en Tchécoslovaquie ou en URSS ? Et la tendance dominante de ces systèmes, tend-elle vers la massification, vers l'anti-pluralisme, vers le contrôle rigide du secteur public sur l'économie ? Il nous semble que l'on ne puisse pas du tout l'affirmer péremptoirement. Et c'est là précisément que surgit le problème que suscite toute lecture arendtienne du totalitarisme : si on l'adopte de façon a-critique, et si l'on partage avec Fisichella l'idée d'une actualité persistante du modèle totalitaire, on finira par ne plus réussir à trouver une réalité qui l'incarne. Certes, il y a l'Albanie. Ou la Roumanie. Sans doute l'Iran (mais que dire du rôle du parti ?). Et que penser de Cuba, ou du Vietnam ? Et ensuite ? 

Corriger le jugement de Hannah Arendt et de ses disciples sur le nazisme 

Le punctum dolens de ce discours, en général, c'est le problème de la “société de masse” et de ses conséquences. La thèse des Arendt, Kornhauser, Sigmund Neumann, Lederer, etc. a connu pendant quelques décennies une vaste popularité et a contribué a forger le concept de totalitarisme tel que l'ont accepté les sciences sociales. Aujourd'hui, ce concept vacille sous les coups de la critique empirique qui en dévoile le substrat philosophique et les préjugés de valeur. Bernt Hagtvet a très bien démontré, dans son brillant essai intitulé The Theory of Mass Society and the Collapse of the Weimar Republic : A Re-Examination (5), que la société de Weimar, dont est issu le national-socialisme, était tout autre chose qu'un agrégat social informel et atomisé, dépourvu de toute agrégation d'intérêts reconnaissables et légitimés : cette République de Weimar était au contraire un réseau dense de réalités associatives des genres les plus divers, réseau que la NSDAP a pu conquérir de l'intérieur dans la plupart des cas, grâce à une capacité d'identification multiforme et élastique. Richard Hamilton (in : Who voted for Hitler ?)  et Thomas Childers (in : The Nazi Voter)  ont pu démontrer, dans leurs études remarquables quant aux élections, que le degré maximal de consensus en faveur du nazisme en marche ne provenait pas des périphéries des métropoles, habitées par des déracinés, mais des petits centres agricoles et commerciaux. D'autre part, il est vrai que les strates sociales à l'identité la plus solide, comme les catholiques et les ouvriers socialistes, sont celles qui résistèrent le mieux à l'avance hitlérienne. Il n'empêche que ce qui a attiré les individus les moins imbriqués, les moins dotés d'identité sociale, ce fut la promesse de « démobiliser de manière coercitive les conflits », promesse qu'incarnaient les nationaux-socialistes, et non le projet de “révolution permanente”.

L'effet de “rassurance” 

Fisichella a néanmoins raison quand il affirme que le totalitarisme « inclut dans son utopie, en tant que dépassement des frustrations et des insécurités dérivées d'un état historique dense de tensions, la fin radicale et définitive du conflit, lequel est dissous finalement dans la “communauté du peuple” et dans la société sans classes ». Mais Fisichella nous convainc moins quand il ajoute que, par un contraste paradoxal, le totalitarisme « s'auto-attribue (et se destine à) une vocation radicale et permanente au conflit et à la guerre ». Il nous apparaît toutefois que le citoyen qui obéit à un gouvernement totalitaire n'obéit pas à une angoisse d'insécurité (chose qui est réservée au dissident, à l'opposant) mais à un effet de “rassurance”, qui non seulement demeure mais se renforce au cours du passage du mouvement totalitaire à la “pillarisation” du régime. De nombreux historiens l'ont démontré : le citoyen de l'Allemagne nazie ou de la Russie stalinienne a largement ignoré les erreurs et les horreurs : les déportations, les purges, les camps d'extermination. Ce citoyen s'est rassuré sans cesse, s'est senti apaisé en constatant la disparition des conflits sociaux que les régimes pré-totalitaires n'avaient su ni prévenir ni endiguer. 

Adepte du totalitarisme est donc celui qui ne supporte pas le fardeau que constitue la complexité des sociétés modernes, celui qui esquive les conflits tumultueux qui accompagnent la fragmentation sociale, celui qui spécule sur les bénéfices qu'il espère tirer d'un horizon nouveau de pacification mais imposé de force. En ce sens, la leçon des totalitarismes est toujours d'actualité et la menace persiste d'un écroulement des situations actuelles où règne un pluralisme querelleur et désagrégateur. Les politologues et les opérateurs de la politique en prendront-ils conscience rapidement et arracheront-ils le totalitarisme à ses formes trop idéalisées pour le restituer à son authentique banalité, la banalité des solutions qui demeurent toujours à portée de main, la banalité des raccourcis accidentés qu'empruntent ceux qui ne peuvent supporter l'excès d'inquiétude auquel notre temps semble les avoir condamnés. 

♦ Domenico Fisichella, Totalitarismo : Un regime del nostro tempo, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1987, p. 195 p. 

► Marco Tarchi, Vouloir n°47, 1988. http://www.archiveseroe.eu

(recension tirée de Diorama Letterario n°110, déc. 1987 ; tr. fr. : R. Steuckers)

[nota bene : sur l'auteur, voir l'entrée Nuova Destra]

• notes :

• 1) Georges L. Mosse, Intervista sul nazismo, Laterza, Bari, 1977. Tr. de : Nazism : a historical and comparative analysis of national socialism, Transaction Publishers, 1978. Du même auteur en français, voir not. : De la Grande Guerre au totalitarisme : La brutalisation des sociétés européennes, Hachette littératures, 1999 ; cf. recension & discussion.
  
• 2) JL Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, Calmann-Lévy, 1966.
• 3) Barrington Moore Jr., Les origines sociales de la dictature et de la démocratie, La Découverte / Maspero, 1983. Le livre cherche à dégager les conditions historiques qui ont permis aux divers groupes sociaux de faire éclore des démocraties parlementaires de type occidental, ou des dictatures de droite et de gauche. Il est souvent cité comme modèle d'analyse comparative par recherche de variations.
  
• 4) Marco Tarchi, Partito unico e dinamica autoritaria, Akropolis, Napoli, 1981.
• 5) Bernt Hagtvet, « The Theory of Mass Society and the Collapse of the Weimar Republic : A Re-Examination », in : Stein Ugelvik Larsen, B. Hagtvet & Jan Petter Myklebust (ed.), Who were the Fascists : Social Roots of European Fascism, Universitetsforlaget, Bergen - Oslo - Tromsø, 1980. Cf. recension dans Vouloir n°27, p. 15.