Le sacré : Unité du monde et destin du peuple fin

Il ne saurait pour nous y avoir de doute sur ce point : l'homme n'existe qu'en tant qu'homme-du-peuple. Le peuple en tant qu'unité à penser ne se définit pas par l'homme. Le peuple est ce dans quoi se trouve réalisée une unité essentielle, en même temps que le mode d'approche de cette unité. Comme “lieu” (topos) de réalisa­tion d'un passé, d'un présent et d'un “à-venir”, le peuple n'est rien qui se laisse définir par l'homme. C'est au contraire l'homme qui ne se trouve révélé comme homme que par son appartenance à un peuple. Et si l'on tient à parler de “volonté de puissance”, on doit admettre que celle-ci tient son être de l'être du peuple, et non l'inverse.

Mais qu'en est-il de l'être du peuple ? Notre formulation, loin de régler les problèmes, les fait au contraire surgir avec force. Certes, on peut conjecturer un lien fondamental avec ce que Heidegger appelle la temporalité de l'être, et qu'on peut appeler aussi tridimensionnalité du temps historique. Mais des interrogations surgissent, en particulier dès que l'on parle d'« auto-affirmation de la volonté de l'homme » ou d'« auto-affirmation de l'homme dans la volonté ».

L'image d'un homme en pamoison devant sa propre marche vers la puissance, c'est-à-dire finalement devant lui-même, est à la fois puérile et bien commune : le réalisme socialiste l'a multipliée à l'infini. Ce n'est pas sur une telle image que l'on peut fonder le sacré, bien au contraire. Le mot “auto-affirmation” signifie-t-il affir­mation de l'homme en tant que “porteur d'une volonté” ? Supposons cela. Les difficultés auxquelles on se heurte sont tout de suite insurmontables. Définir l'homme comme “sujet voulant” n'est rien d'autre qu'utiliser un mode “moderne” de la définition métaphysique de l'homme comme “animal rationnel”. Déplacer le centre de gravité de la raison vers la volonté ne change rien quant au fond (surtout si l'on pense la volonté comme projection de la raison dans un univers de pensée nominaliste). L'homme comme “animal doué de volonté” reste un fantasme métaphysique. En outre, une telle définition revient à se couper définitivement l'accès au peuple en tant que phénomène fondateur, et donc, à l'essence de la volonté comme pro-venant de celle du peu­ple. L'homme en tant que porté-par-un-peuple ne saurait donc se définir, et encore moins s'affirmer, comme “sujet voulant”. Tout au plus peut-il interpréter la volonté comme ouverture au destin du peuple et lien à son essence. Un tel homme ne dit “je” que secondairement.

Homme-du-peuple et liberté-pour fonder-un-monde

Allons plus loin. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'homme comme “animal-doué-de-volonté” ressem­ble à s'y méprendre à l'homme dunihilisme achevé, c'est-à-dire à l'homme de la technique mondiale. En effet, l'homme du nihilisme achevé se constitue comme tel en tant que, dans son “faire”, il se reconnaît lui-même comme seule réalité. “Poétiquement”, il est cet étant solitaire à qui l'existant dans son ensemble ne renvoie plus que sa propre image, tellement vidée de substance qu'elle n'est plus qu'un leurre. Poser l'homme comme “animal voulant”, après qu'il l'eut été comme “animal rationnel”, c'est-à-dire, en fin de compte, comme indi­vidu absolu, c'est s'enfermer à terme dans cette fatalité de l'homme seul parmi ses avatars. Or, si l'essence de la technique n'est rien de technique, l'essence de l'homme n'est rien d'humain. L'homme comme “animal voulant” est précisément celui qui a perdu tout lien avec le “non-humain en l'homme”, qui a totalement oublié l'être.

Nous dirons, au contraire, que le non-humain est peut-être ce en quoi résident l'essence du sacré comme celle du peuple. Nous prendrons alors le mot d'“auto-affirmation” dans le sens que lui donne Heidegger, en parlant, par ex., de « l'auto-affirmation de l'université allemande » (die Selbstbehauptung der deutschen Universi­tät). Ce sens est celui d'un retour à l'essence ou, pour employer un vocabulaire plus expressif, d'une compré­hension et d'une explicitation (d'un déploiement) de ce qui appartient en propre à l'homme, de son essentiellement­ possible. La possibilité essentielle de l'homme, dit Heidegger, est sa liberté. Cette liberté est liberté-pour-fonder­-un-monde, c'est-à-dire — si l'on considère les textes que Heidegger a pu écrire “en situation” — liberté que l'homme en tant que porté-par-un-peuple reçoit de la provenance, du destin du peuple. La liberté humaine est liberté pour la fidélité à ce destin. Dès lors, la volonté peut être sortie du cadre métaphysique. Il suffit de la penser comme résolution de soi dans le déploiement du destin d'un peuple.

Cette définition peut être difficile à recevoir en tant que notion à penser. Nous sommes, de toute évidence, encore trop conditionnés à penser la volonté comme l'attribut d'un ego absolu. Que dans une pensée radicale­ment différente de la volonté, l'ego doive se dissoudre (au moins en apparence) dans ce qui ne saurait se rame­ner à aucun “je”, le destin d'un peuple, voilà qui ne peut que troubler. Ceux qui, les premiers, ont reçu l'appel d'un peuple n'en ont-ils pourtant pas déjà fait l'expérience ? Le peuple dont nous relevons n'est pas en tant que présence ; il est en tant que venant. Nous ressentons son appel, et l'essence de notre action réside dans notre réponse à cet appel. Cette réponse n'est autre que l'expérience que nous faisons déjà de la liberté comme fidélité au destin d'un peuple. Chacun à un moment tragique de leur existence, Heidegger et René Char se sont retrouvés pour reconnaître que « toute grandeur est dans le départ qui oblige ». Cette simple phrase dit tout. L'engagement est fidélité résolue au destin du peuple qui nous appelle en tant qu'“à-venir”.

Quels sont les rapports existant entre le sacré et l'auto-affirmation telle que nous la concevons ? Plus précisé­ment, quelleexpérience du sacré avons-nous en tant que nous manifestons cette auto-affirmation ? Répondre à cette question, ce n'est pas dire ce qu'est le sacré aujourd'hui, tâche peut-être impossible, mais dire où il est. Panta : en : voilà Héraclite et voilà où est le sacré. Gott ist in mir das Feuer, ich bin ihm der Schein (Dieu est en moi le feu, je suis en lui l'éclat lumineux) : voilà Silesius et voilà où est le sacré. L'intuition que nous avons du sacré est qu'il réside dans une unité essentielle, et que c'est dans sa lumière que se déploie cette unité. Les textes sacrés indo-européens ne disent pas autre chose : ils disent la lumière dans laquelle un peuple se maintient en tant que peuple, c'est-à-dire la lumière dans laquelle se fait l'unité d'un monde. (Ainsi dans les Védas, où le sacrifice est pris comme acte de soutien du monde).

Que le sacré puisse ou non se passer de dieux, c'est là une question qui vient trop tard ou trop tôt. Quand un dieu est reconnu comme figure, c'est qu'il a déjà cessé d'être en tant que dieu. Qu'est-ce donc qu'un dieu ? Voilà une interrogation face à laquelle la prudence s'impose. Lorsque Friedrich Georg Jünger évoque Apollon [in : Nouvelle école n°35, 1979], il parle d'un dieu qui n'est rien d'humain, qui ne symbolise en aucune façon quelque chose d'humain. Le seul Apollon dont il a voulu s'approcher est celui dont les Grecs de la haute époque avaient l'expérience, qui aussi le seul qui puisse nous concerner. Tout questionnement sur la “réalité effective” du dieu, questionnement nécessairement métaphysique, car refusant d'emblée de prendre en compte ce par quoi le dieu se tourne vers les hommes pour mieux pouvoir le mesurer à un seul critère d'existence “objective”, nous semble oiseux. Reli­sons ce texte. Apollon y est délivré comme énigme. Cette énigme n'a rien à voir avec les mystères des religions révélées ; elle ne contient ni n'inspire aucun credo, et même elle rejette tout credo comme lui étant essentielle­ment étranger. Mais elle n'en a pas moins ce caractère incontournable d'inconnu, où Heidegger a cru retrouver le signe premier de la divinité. Quelle est donc l'énigme qui a nom “Apollon” ? Elle n'est pas tel ou tel carac­tère, tel ou tel attribut, telle ou telle apparence du dieu. L'énigme est l'unité des aspects du dieu, le rassemble­ment de ses aspects, de ses Scheinen, de ses “apparaître” au sein d'un même. Cette unité est le divin dans Apol­lon, et la divinité elle-même.

L'unité qui a pour nom “peuple” est aussi un tel mode d'approche de la divinité. Plus précisément, elle est à la fois le mode par lequel la divinité s'approche de l'homme dans le peuple, et le chemin par lequel l'homme en tant que porté-par-un-peuple s'approche de la divinité. Cette unité — qu'encore une fois il serait absurde de penser comme « unité d'un ensemble » — est le non-humain en l'homme. On pourrait alors reprendre, en la modifiant à peine, la sentence de Silesius : Das Volk ist in mir das Feuer, ich bin in ihm der Schein. Considé­rant le mot Schein dans le sens du grec phainestai, sa signification deviendrait la suivante : « Le peuple est en moi le feu, la flamme » (il est ce qui m'anime, me fait moi, me donne accès à mon essence, ce en quoi j'ai liberté de m'affirmer en tant que l'homme que je dois être), « Je suis en lui l'éclat de l'apparaître » (en tant qu'homme, je suis un aspect, un mode de l'apparaître du peuple, et ceci, en moi, est l'énigme et aussi, peut-être d'abord, le sacré).

On dira encore : quel rapport y-a-t-il entre l'expérience que nous faisons du sacré dans la “nature”, face à (et dans nos rapports avec) l'existant dans son ensemble, et l'unité ? Cette question est assez vaine. Car où donc se réalise l'unité du monde sinon dans une perception de l'existant dans son ensemble, qui, est, comme le dit Heidegger, une “prise en garde” ? Il nous faut en fait réapprendre à penser le monde comme destin, et dépasser autant qu'il est possible la perception comme “activité d'un sujet”. Tant que l'homme demeure en son essence, le monde n'est jamais un “dehors” auquel l'homme aurait accès en tant que sujet. L'homme ne voit le monde en tant que monde qu'autant qu'il est lui-même l'apparaître d'un peuple. Unité du peuple et unité du monde sont deux modes d'un même.

Nous autres aussi, bien que vivant en une époque où règne en maître la perception “objective” propre à l'indi­vidu (c'est-à-dire à ce que Heidegger appelait le « semi-homme »), nous faisons cette expérience. Si nous trou­vons du sacré dans la “nature”, c'est que nous la voyons, non en tant qu'individus, non en “sujets-voulants­-décidant-de-l'investir”, mais en hommes portés-par-un-peuple, le peuple européen, qui, rassemblé sur son essence (le “passé”), nous enjoint par son appel de le faire-venir à une nouvelle présence. Si la “nature”, pour nous, contient du sacré, ce n'est pas parce que nous y en avons mis, et pas non plus parce qu'elle nous renverrait l'image, au moins potentielle, de notre propre “volonté de puissance”, mais bien parce qu'un peuple est encore quelque peu en nous le « feu », même si nous n'en sommes encore que confusément l'« éclat ». Et c'est ce « feu » (das Feuer), constitutif de notre identité essentielle, de notre « hespérialité », qui est ce en quoi se dépose notre perception du monde, et donc aussi ce par quoi se réalise l'unité de notre monde.

Matin passé et matin venant sont les mêmes

Que le sacré ait donc beaucoup à faire avec l'auto-affirmation de l'homme en tant que mode de l'apparaître d'un peuple, c'est ce que l'on ne saurait nier. Unité du monde, unité du peuple : le même. Le même, mais pas « la même chose » — et, sur ce point, nous renverrons à ce que Heidegger a pu écrire dans le texte, essentiel, intitulé Identité et différence. En tant que le même, unité du monde et unité du peuple se trouvent dans un rapport de co-propriation, ce qui revient à dire qu'ils s'y cherchent pour y trouver ce qui est à chacun son pro­pre. Le point, le “nœud” autour duquel s'enroulent ces “deux” unités est proprement pour nous le plus proche et le plus lointain. Il est, au sens le plus profond, le lieu de venue du sacré.

Ce “nœud”, qui correspond peut-être à ce que Heidegger a interrogé sous le nom d'Ereignis, nous apparaît, à nous aussi, comme question. Il ne s'agit pas d'une question à résoudre, mais d'une question à déployer. Que signifie ce terme ? Certainement pas aligner des propositions logiques ou paralogiques. Déployer la question du lieu de venue du sacré, c'est fonder le sacré en tant que sacré, et, du même coup, le peuple en tant que peuple. Heidegger en était arrivé à dire : Ereignis ereignet ; et il ajoutait : « c'est tout ». Ce « c'est tout » ne pose pas une fin, mais ouvre un horizon, en ce sens qu'il est un ordre de « départ pour l'assaut » ; et dans ce départ, est toute grandeur. Il signifie, si l'on peut dire, laisser Ereignis ereignen, c'est-à-dire répondre à l'appel qui nous enjoint de prendre en notre garde la « croissance de ce qui est petit » — la venue d'un peuple que nous nommerons peut-être hespérial. Là et là seulement est l'auto-affirmation.

Que dire maintenant de la technique ? Pour beaucoup, aujourd'hui, la technique reste quelque chose de “méca­nique”, de “machinal” : un zu-Hand, dont l'homme aurait usage en tant que sujet, et sur lequel il pourrait agir. Une telle conception nous semble erronée. Cette apparence que prend la technique d'objet à la disposition d'un homme-sujet n'est qu'un leurre, ou plutôt un masque. (Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit fausse, car il n'y a jamais d'apparence “fausse”). Quitte à tout décrire en termes de sujet et d'objet, c'est bien plutôt la technique qu'il faudrait considérer comme “sujet”, et l'homme désintégré du “on” qu'il faudrait voir comme “objet”. La technique n'est un outil pour le bien-être ou la puissance que pour les hommes du nihilisme achevé. En fait, elle n'est pas un outil du tout. Elle est ce qui nous enjoint de voir l'étant comme objet, et l'être comme efficience. Cette injonction se confond avec la nuit où les peuples se sont perdus eux-mêmes, et le danger — ce « désert qui croît », ainsi que Nietzsche nous en a avertis — est que, dans cette nuit de la technique mondiale, l'homme finisse par perdre tout lien avec son essence.

Relisons Nietzsche. S'il y a, aujourd'hui, un “seigneur de la terre”, c'est bien le « dernier homme » dont parle Zarathoustra, le « semi-homme » évoqué par Heidegger dans son texte sur le Service du Travail. C'est lui l'en­geance aveugle et oublieuse qui règne en maître dans la nuit de la technique mondiale. Qui règne sur quoi ? Non pas sur la terre, qui, en tant que phénomène, qu'entité ou mode du Geviert, lui est interdite, mais sur le désert.

Quel est alors le salvateur qui vient avec l'ère de la technique ? On dira : l'être, en tant que lumière du matin qui se dévoile comme telle aux hommes du soir (Jean Beaufret). C'est dire trop et pas assez. On dira encore : l'Ereignis, en tant que signalé, devancé dans notre pensée, par le Gestell. Cette réponse, identique en fait à la précédente, ne nous mène pas plus loin. Il faut rappeler, en effet, que l'expérience que l'homme de l'aurore grecque avait de l'être ne s'est déployée en un monde que pour autant que l'être a pris cet homme en tant que son Dasein, c'est-à-dire, finalement en tant que peuple. Et de même, l'Ereignis implique la conjonction de l'unité­ peuple et de l'unité intérieure de l'homme en tant que liberté pour l'accomplissement du destin du peuple.

Que deviennent alors la poiésis et la téchnè ? En quoi sont-elles, identifiées comme au cœur de la technique, de l'ordre de ce qui sauve ? Sûrement pas dans le sens où nous aurions le pouvoir d'investir d'un “sens nou­veau” la production d'objets techniques. On ne peut asseoir sur la technique la tâche « destinale » de faire-venir d'un peuple. La poiésis nous regarde dans la mesure seulement où elle n'est au cœur de toute production techni­que d'objets que parce qu'elle est au cœur de tout faire-venir, de toute éclosion à la présence. Elle nous regarde d'abord en ceci que nous savons, comme on a savoir d'une évidence secrète, que vers nous s'est tourné ce qui « est encore petit », ce qui appelle à croître dans le danger. Et cela qui nous “appelle”, étant encore petit, pour qu'en son « faire-venir » nous trouvions notre liberté et notre destin, est un peuple et rien d'autre.

Le monde n'est jamais fait d'objets. Le monde est destin de l'homme en tant que Dasein, ce qui signifie : le monde est monde pour autant qu'il est demeure de l'homme, et l'homme, lui, n'est homme qu'en tant que porté-par-un-peuple. Nous ne ferons pas venir à la présence le peuple qui nous appelle en tant qu'« à-venir » en nous efforçant de donner un autre “sens” à des objets, quels qu'ils soient. Les étants ne seront rendus dispo­nibles pour un usage poiétique qu'une fois délivrés à cet usage par un peuple. Ne confondons donc pas les raci­nes et les derniers rameaux de l'arbre. C'est un peuple — nos racines — qui est à « pro-duire », et non pas une “nouvelle technique”.

Mais comment “produit”-on un peuple ? On ne peut, à cet égard, qu'envisager un horizon appelé, une fois atteint, à disparaître pour céder la place à un autre. La production d'un peuple ne saurait en effet avoir de “fin”. Elle est un acte continu. Dans l'immédiat, il faut lutter par tous les moyens contre l'idée de l'homme­-sans-peuple, du « semi-homme », de cet individu moral qui peut d'autant mieux se construire un “humanisme” qu'il a oublié l'être et s'est ainsi détourné de l'essence de l'homme. Sur notre chemin, nous sommes guidés par une lumière qui, n'étant aucune lueur nocturne, ne peut être que celle du matin. Matin passé et matin venant sont pour nous les mêmes. Ma certitude la plus profonde est que nous sommes voués à ce matin.

► Patrick Simon, Nouvelle École n°37, 1982.

◘ Notes : 

(1) Cf. not. Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981.

(2) Là réside l'erreur de ceux qui, tel Pierre Chaunu dans La mémoire et le sacré, tirent argument de la non-opposition entre sacré et profane pour affirmer, de façon plutôt légère, que le paganisme est fondamentalement théocratique.

http://www.archiveseroe.eu/histoire-c18369981/104

Le sacré : Unité du monde et destin du peuple partie 2

Il vaut la peine d'insister. L'essence (Wesen) n'“est” aucun principe, ni actif (l'unité est toujours, pourrait-on dire, intrinsèque et implicite) ni explicatif (expliquer est toujours re-présenter ; or, par l'unité, on ne re-présente rien, et l'unité elle-même est sans doute absolument non re-présentable). Heidegger a parfois utilisé l'image de la coupe pour faire sentir que cette unité n'“est” pas un lien, causal ou non, qui unirait en interdisant on ne sait quel éparpillement. Bien au contraire, il faut s'exercer à penser la coupe comme recueillant en elle la multiplicité, tout en n'étant pas “extérieure” au recueillement. (La coupe du Wesen est à la fois “recueillante” et “recueillement”).

Heidegger parlait des dieux (die Götter) en les appelant « les divins » (die göttlichen). Il voyait en eux les messa­gers de la « divinité » (die Gottheit). Maître Eckart, Angelus Silesius et d'autres ont aussi parlé de Gott ou de Gottheit en termes d'unité, de consubstantialité, de co-propriation. En fait, Gottheit ne signifie rien d'autre que cette « unité du monde » au sein de l'unité-recueillante que nous venons d'évoquer. Qu'est-ce alors que le sacré ? Il est le dévoilement de cette unité, et l'homme, en tant que faisant — face-à-l'étant (Da-sein), en est le dépositaire.

Essayons maintenant d'approcher l'unité-recueillante du monde en certains de ses modes de dévoilement. L'un des modes les plus importants est constitué par le peuple (das Volk). Qu'est-ce qu'un peuple ? Ce n'est ni une somme d'individus ni une structure évoluant dans un temps linéaire. Un peuple est une entité qui rassemble les ancêtres, c'est-à-dire le passé-origine surgissant dans l'immédiat d'une présence-au-monde, les présents, c'est-­à-dire ceux qui vivent aujourd'hui et qui font la présence du monde, et les hommes-à-venir, notion qui repré­sente l'anticipation dans la présence au monde d'un être-en-projet.

Pas d'opposition entre le sacré et le profane

L'unité-peuple est pour nous l'un des modes où se dévoile la Gottheit, la divinité de l'unité du monde. Nous dirons, par suite, que le sacré ne se laisse appréhender authentiquement qu'au sein d'une communauté popu­laire qui en constitue le « lieu de surgissement ». En ce sens, il n'y a pas de médiateur entre l'homme-d'un-peuple et la divinité ; celle-ci constitue pour lui le plus immédiat. Autrement dit, l'homme n'a accès à l'unité-du-monde qu'à partir (et dans) l'unité-du-peuple. Bien entendu, cela ne signifie pas qu'il n'y ait d'accès au sacré que dans la “religion collective”. Cela signifie que la personne individuelle ne peut s'ouvrir au sacré sans que l'ensemble du peuple soit “présent”, c'est-à-dire délimite le lieu de venue du sacré.

Cette notion de co-propriation de l'homme authentique et de la communauté populaire dans l'unité-recueillante de l'être est à la fois très immédiate, car elle s'adresse à une sensibilité originaire, et très difficile à saisir, car elle s'exprime difficilement au travers d'un langage bâti sur l'effectivité du concept. Heidegger la développe à partir d'un certain nombre de considérations sur l'idée de monde.

Pour Heidegger, un « monde » est un « existential », autrement dit un mode d'être de l'homme historial, c'est-à­-dire de l'homme en tant qu'il est engagé dans le déploiement du destin de la communauté dont il relève. Qu'est­-ce à dire ? Que cet homme ne vit jamais dans un “monde” qui lui serait indifférent et pré-existant, comme une boîte contenant un objet, mais qu'à proprement parler, il fonde sans cesse le “monde” en prenant sa part du destin communautaire. Heidegger dit :der Welt ist nicht, sondern weltet (le monde n'est pas, il mondifie). Le monde mondifie : il se manifeste comme une unité rassemblant d'une manière toujours progressante l'homme d'une communauté, cette communauté elle-même, les étants qui viennent à la “rencontre” de l'homme et les modes existentiels généralement représentés comme des fonctions culturelles. Cette unité de tout ce qui est dans un monde et de ce qui le fonde (l'homme historial) constitue à nos yeux un mode de la divinité.

Un temple n'est sacré que dans la mesure où il est un lieu de co-appartenance de la communauté du peuple et des hommes de cette communauté. S'il est ainsi, ainsi est-il immédiatement perçu. Cette immédiateté est le signe de l'unité qui se manifeste dans la rencontre de l'homme et du temple, par laquelle le temple est livré à son être, et l'homme révélé au sien. Quand, au contraire, le temple devient un “médiateur” entre l'homme et le dieu, il a déjà cessé d'être sacré. (Une réflexion sur la notion d'“idole” pourrait être développée à partir de là). Que nous le voulions ou non, nous ne pourrons plus jamais voir le temple d'Apollon à Delphes ainsi que le voyait un Grec contemporain de ceux qui l'ont bâti. Pour celui-ci, la place du temple à l'intérieur de la polis allait de soi. Or, c'est précisément cet “allant de soi” qui signale l'étant mondain (la Chose) en opposition à l'étant hors-du-monde (l'Objet). On comprend, dès lors, que pour un paganisme authentique, il ne saurait y avoir de “lieux saints” en opposition à des “lieux profanes” (tout comme il ne saurait y avoir, en général, d'op­position entre le profane et le sacré). Est sacré, relève de la Gottheit, de l'Un, tout lieu “mondain”, toute chose, toute région du monde en tant que ce dernier est sans cesse fondé et soutenu par la communauté du peuple. Tacite disait à propos des Germains : « Ils nomment Dieu le secret des bois ». On pourrait traduire : « Le sacré est partout où se fonde le monde de la communauté du peuple ».

Ce qui se manifeste dans la divinité, comme l'unité du monde, se manifeste partout, mais ne s'institue nulle part comme pouvoir (2). De même, la divinité n'étant aucun principe, elle n'est source également d'aucun prin­cipe, et en particulier d'aucune morale. Plutôt que d'“homme bon”, il vaudrait donc mieux, dans la perspective où nous nous plaçons, parler d'homme “bien destiné”, au sens que Heidegger a su retrouver chez les présocrati­ques. L'homme bien destiné est celui qui est “tout-un” avec le destin lui-même, c'est-à-dire avec l'Un de tous les tenants du peuple.

À suivre

Le sacré : Unité du monde et destin du peuple partie 1

Le problème posé ici est le suivant : que peut signifier la locution « unité du monde », que certains ont déjà élevée au rang de concept fondamental (1) et dans laquelle, apparemment, se trouve beaucoup plus qu'un antidote au dualisme métaphysique et chrétien ? En d'autres termes : comment penser“l'unité du monde” ? Pour répondre à cette question, considérons d'abord la formule grecque panta : en, « tout : un ». C'est, pourrait-on dire, sur ces simples mots d'Héraclite d'Éphèse que s'ouvre la pensée européenne. Toute sa vie, Heidegger n'a cessé de “tourner” autour d'eux en s'en rapprochant. « Tout : un » : que peut vouloir dire cela ?

“Tout” est la multiplicité changeante de ce qui est, c'est-à-dire de ce qui se manifeste, se présente à nous : tout ce qui change et devient, tout ce qui coule. Panta rhei, « tout coule », dit une autre maxime d'Héraclite. Tout coule, et pourtant tout est un. Comment ce qui constitue la multiplicité même peut-il être “un” ? Qu'est-ce que cette unité du divers ? “Unité” signifie-t-il ici “totalité”, “globalité” ? Est-il ici seulement question de cette évidence ensembliste qui veut que chaque chose soit un élément de l'ensemble de toutes les choses, contribue à l'unicité de cet ensemble ? Certes non. Panta : En pourrait également s'énoncer : chaque étant : un. La ques­tion qui surgit alors est : comment ce qui à chaque instant se manifeste comme pluralité peut-il être un ?

L'unité, par ailleurs, ne saurait être conçue en tant que “principe unifiant”, causal ou non. Une telle conception resterait enfermée dans le dualisme métaphysique, auquel d'ailleurs elle s'apparente, puisqu'elle ne permettrait jamais de résoudre la dualité de l'étant et du principe. La réponse souvent invoquée par la théologie chrétienne, qui postule l'unité du monde en Dieu, n'est en rien satisfaisante, dans la mesure où elle ne produit qu'une pseudo­unité surajoutée à la dualité fondamentale du monde et de Dieu.

En fait, si nous voulons véritablement saisir ce que contient le panta : en héraclitéen, il nous est demandé, autant que possible, de sortir du “règne” de l'essence platonicienne, de l'essence comme principe ultime constituant le “soi” de chaque étant. Une telle conception des essences fondatrices accessibles à la ratio pèse, on le sait, sur la plupart des modes explicatifs en usage aujourd'hui. Cependant, elle ne va pas “de soi” : elle n'est venue qu'après la pensée présocratique (qui, à l'exception du poème de Parménide, nous est parvenue sous forme de fragments) et avant celle de Heidegger, qui s'est d'ailleurs constamment appuyée sur la précédente.

Mais revenons-en au “paradoxe” évoqué plus haut : panta : en / panta rhei. On interprète souvent maladroite­ment l'image héraclitéenne du fleuve. « On ne se baigne jamais deux fois dans la même eau (du fleuve) », dit en substance Héraclite. On en déduit que le fleuve n'est qu'en tant que devenir — en se gardant bien de se demander ce que peut signifier ce “devenir” —, et l'on conclut que, hors du devenir, il n'y a rien (à penser). On passe alors à côté de ce que voulait dire Héraclite, et à côté de ce qui, dans ce “devenir”, se présente comme question.

Tout dans le fleuve est courant, changement, devenir. Mais qu'est-ce qui fonde ce devenir comme devenir-du­-fleuve, et, plus précisément, devenir-de-ce-fleuve-ci ? Autre formulation (qui est plus qu'une boutade) : si le fleuve est devenir, il faut bien qu'il soit. De fait, pour que soit pensable le devenir du fleuve, il faut qu'une entité rassemble en soi ce devenir, ou plutôt (pour éviter de penser à une entité “agissante”) que ce devenir se rassemble en une entité : on ne se baigne jamais deux fois dans la même eau, mais cette eau qui coule est toujours celle du fleuve. Le fond de l'image du fleuve réside en ceci que le devenir voile ce qui est, dirons-nous par approximation, sa condition essentielle de possibilité : l'unité, celle-là même en laquelle sont assemblées les diverses et changeantes apparences (c'est-à-dire : manifestations de la présence) de l'étant.

Cette unité où sont assemblés les divers modes de l'apparaître d'un étant, Heidegger la nomme Wesen. Ce mot est généralement traduit par “essence”. (Il n'est d'ailleurs pas une des nombreuses inventions terminologiques de Heidegger, mais appartient à la langue philosophique allemande, qui l'utilisa pour rendre le latin essentia). Il ne faut pas oublier néanmoins toute la distance qui sépare ce Wesen de l'essence platonicienne. Osons une définition : Wesen (“essence d'un étant”), “unité rassemblante de ses modes de présence (de ses manifestations phénoménales)”. Être veut alors dire “déployer” son essence, apparaître de manière multiple, changeante, ambi­guë, dans (et à partir de) l'unité de son essence. Il apparaît alors clairement que l'essence-unité rassemblante n'est “extérieure” ni à l'étant ni au temps, qu'elle n'induit aucune coupure entre un monde dit “sensible” et un monde dit “intelligible”. L'essence étant unité rassemblante des apparences, elle ne saurait être “au-delà” de ces apparences. Ne pouvant être pensée hors de son “déploiement” en présence, hors de son surgissement en un devenir, elle ne saurait non plus être “au-delà” du temps.

Les messagers de la “divinité”

Loin d'induire une coupure entre le “sensible” et “l'intelligible”, la notion heideggérienne de Wesen réduit celle-ci à néant. L'essence se manifeste en présence ; elle n'est pas accessible hors de cette manifestation. Les présocra­tiques, d'ailleurs, étaient incapables de concevoir la moindre distinction entre le sensible et l'intelligible pour la simple raison que, pour eux, le penser et le sentir n'étaient que des modes d'un même “faire faceà la pré­sence”. En allemand, “briller” et “apparaître” se disent tous deux scheinen. L'éclat, la lueur, l'apparence : der Schein. Paraître, c'est briller, laisser se déployer la totalité des signes de soi. Être et (ap)paraître ne sont donc nullement antinomiques. Être, c'“est” paraître, tout comme pour le soleil, être, c'“est” briller. Panta : en signifierait alors d'abord ceci : la pluralité des phénomènes est toujours rassemblée dans l'unité d'une essence (Wesen). La coupure entre “l'intelligible” et le “sensible” n'est qu'un sous-produit de la pensée socrato-platonicienne.

À suivre

 

Catholiques et Identitaires (Julien Langella)

Julien Langella, ancien militant de l’Action française, fut co-fondateur de Génération Identitaire en 2011 et a rejoint en 2013 l’association Academia Christiana dont il est devenu le vice-président.

Son livre Catholiques et Identitaires part d’un constat. Une nation disparaît purement et simplement si le peuple qui l’incarne cesse d’exister, emporté par la haine de son Dieu et progressivement remplacé par une population étrangère. Face à la menace de voir notre identité chrétienne, intrinsèque substance de la France, submergée par ce grand remplacement, une contre-offensive catholique et enracinée doit voir le jour.

Ce livre a l’ambition de convaincre les hommes de bonne volonté que charité chrétienne et combat identitaire ne s’opposent en rien. Défendre son identité, c’est d’abord et avant tout aimer son peuple, c’est-à-dire sa famille élargie. Préserver son identité, c’est préférer la diversité authentique, garantie par des frontières mutuellement respectées, plutôt que l’uniformité imposée par la mondialisation et le consumérisme. Julien Langella insiste sur le fait que les catholiques qui combattent à juste titre la théorie du genre doivent prendre conscience que la religion du métissage est une variante de la théorie du genre et doit également être combattue. Il met aussi en garde contre l’utilisation du mot « migrant », un mot piégé et à bannir. Car un clandestin, on le reconduit à la frontière, tandis qu’un « migrant », on considère qu’il faut l’accueillir.

L’auteur prône aussi le rétablissement d’un ordre social corporatif comme antidote à l’émigration et rappelle que l’enracinement passe par le localisme. Et pour éviter la guerre civile, il conclut naturellement que la solution passe par la remigration.

Ce livre accumule des réflexions de bon sens. Son principal défaut est de ne pas prendre en compte que l’Eglise conciliaire est en rupture complète avec le catholicisme bi-millénaire. Julien Angella tente de s’accrocher à quelques phrases tirées ici ou là d’un propos du Pape François pour y voir un soupçon d’encouragement à l’enracinement. C’est se leurrer. Celui qui est en ce moment assis sur le trône pontifical se révèle un promoteur du mondialisme, du syncrétisme religieux et d’un suicide de l’Europe par l’accueil inconditionnel d’une immigration de remplacement. Le vrai catholicisme est bel et bien identitaire mais il n’a pas grand chose en commun avec la version frelatée qui nous est présentée par les modernistes. S’il veut être conséquent, Julien Langella, incontestablement de bonne volonté, finira par comprendre que le retour au catholicisme traditionnel, antérieur au Concile Vatican II, est un passage obligé et indispensable.

Catholiques et Identitaires, Julien Langella, éditions Dominique Martin Morin, 360 pages, 22 euros

A commander en ligne sur le site de l’éditeur

http://www.medias-presse.info/catholiques-et-identitaires-julien-langella/84946/

Manifestation du SIEL pour la défense de la civilisation chrétienne

Avant-hier devant le Conseil d'Etat :

Christian Vanneste:

Charles Beigbeder :

François Billot de Lochner :

Voir les autres videos

Pour vos cadeaux de Noël, les éditions Clovis vous proposent un large choix de très bons livres

Par ailleurs, les éditions Clovis publient cette année un autre roman jeunesse du père Francis Finn : Percy Wynn, dont voici le résumé :

"C'est la rentrée des classes au collège Sainte-Marie. Parmi les nouveaux élèves, un garçon nommé Percy Wynn n'est pas comme les autres : l'effort physique lui fait peur, il ne sait ni monter aux arbres, ni nager, ni même jouer au ballon ; il a lu tant de livres qu'on le compare à une bibliothèque vivante. Plus embêtant, il a un côté fillette qu'on ne pardonne pas dans une pension. Très vite, il devient donc le souffre-douleur des élèves les moins sympathiques du collège. Mais il fait la rencontre d'un ancien nommé Tom Playfair. Une amitié se tisse entre ces garçons profondément catholiques et tous deux "chics types". Les aventures vont commencer. Emporté dans ces péripéties et guidé par Tom, Percy va se transformer : il deviendra, rebondissement après rebondissement, un vrai garçon et un chrétien affermi. Mais à quel prix ?" 

Le père Francis Finn (1859-1928), jésuite américain, est l'auteur de vingt sept romans pour enfants, dont Tom Playfair, et sa suite Percy Wynn. Prêtre et éducateur, Francis Finn a voulu illustrer les vertus chrétiennes dans tous ses livres, notamment le courage, la gratitude et l'esprit de sacrifice.

Michel Janva

http://lesalonbeige.blogs.com/my_weblog/web.html

Collard dénonce les laïcards qui s’en prennent à la Croix mais «pas à Hidalgo qui fête Ramadan à la Mairie de Paris» (+ autres vidéos)

Gilbert Collard (Député Front National) : «Il y a 20 ans, on ne nous emmerdait pas à propos des crèches. Les laïcards sont des propagandistes du communautarisme. Ils ne font la guerre qu’à la croix ou la crèche. Je ne les ai jamais vus s’émouvoir qu’Anne Hidalgo fête à la Mairie de Paris une fête musulmane (le Ramadan) (…) J’ai jamais vu une crèche emmerder la voie publique, empêcher les gens de circuler, faire du bruit, empêcher l’accès à des commerces. Une crèche, ce n’est pas très grand. Une prière de rue, c’est une rue.»
– LCI, 7 décembre 2017, 8h26

Autres extraits …

Gilbert Collard : «Je soutiens la décision de Trump de reconnaître Jérusalem capitale d’Israël. Israël est un Etat qui a le droit de choisir sa capitale (…) Doit-on toujours céder au chantage et à la menace ? Macron doit avoir le courage de faire comme Trump.»

Gilbert Collard sur Jérusalem : «Macron est dans la demi-mesure, incapable de dire les choses comme elles sont. Je trouve désolant qu’on n’ait pas d’homme d’Etat courageux. Des mauviettes. Comment Israel peut-il vivre si on ne lui permet pas de choisir sa capitale ?»

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LA CRÈCHE DE BÉZIERS : TOUT UN SYMBOLE !

J’étais présent, lundi soir, à l’inauguration de la désormais célèbre crèche de Béziers, interdite par le Conseil d’État, pour rendre tout naturellement hommage, avec tous les hommes de bonne volonté de ma ville, à ce symbole magnifique de la naissance de la Lumière, et – comme était annoncée une manifestation d’opposants (?) – pour voir en même temps jusqu’où certains peuvent aller aujourd’hui dans la sottise !

Je n’ai pas été déçu, ni dans un sens, ni dans l’autre.

D’un côté, une foule nombreuse qui a défilé pendant plus d’une heure, depuis la place de la Mairie jusqu’au lieu où elle était exposée, foule si dense que, lorsque je suis parti, la fin du cortège n’avait pas encore pu entrer. Une assistance venue applaudir et soutenir cette initiative de paix, croyants ou non-croyants, conscients du symbole que la crèche porte en elle.

Et puis au fond, dans un coin, sortis de la nuit, une dizaine d’opposants – trois pelés et deux tondus, deux pancartes et une vache -, devenus quarante par la grâce de Midi libre, journal multiplicateur des petits pains, et de temps à autre, on entendait la vache privée de foin qui agitait sa clarine en beuglant, et les vachers tentaient de l’imiter. Mais au bout de quelques minutes, on ne les entendit plus, couverts qu’ils étaient par les applaudissements et les bravos, avant de s’évanouir dans l’obscurité d’où ils n’auraient jamais dû sortir.

Et je me disais : « Mais comment peut-on, lorsqu’on passe son temps – car c’est le leitmotiv de ces « ménardophobes » invétérés – à dire qu’on lutte contre la haine, comment peut-on venir sur une place, malgré le froid, malgré tout ce qu’il y a d’intéressant à faire dans la vie, simplement pour huer et siffler le petit Jésus, pour s’en prendre méchamment, bêtement, à un pauvre symbole de paix et d’amour ? Comment peut-on faire de misérables procès à la représentation de la Nativité, fût-elle dans un lieu dit public, comme si cela devait empêcher de célébrer l’amour et la lumière, qui sont porteurs entre autres des fameuses valeurs de la République ? »

C’est que ce symbole, matérialisé par quelques santons de bois ou de plâtre, et cette étable où un berceau de paille vide représente la prochaine venue de l’Enfant Jésus, la Lumière du monde, venu éclairer les ténèbres de la bêtise et du mal, ce symbole dérange tous ceux que l’intelligence, la tolérance et le bon sens font frémir de fureur, tous ceux qu’une idéologie sectaire et bornée enferme et pousse dans des retranchements sans issue, qui, croyant refaire le monde, le rendent encore plus absurde, tous ceux qui haïssent et censurent celui qui ne pense pas comme eux, tous ceux pour qui la liberté d’expression se limite à réciter les ritournelles de la conformité, et à se déclarer contre, lutteurs et résistants contre tout ce qu’ils imaginent et inventent, pour exister et monter des associations d’inutilité publique, le racisme, le sexisme, la xénophobie, le populisme… ah ! le populisme, quelle horreur ! Et comme ils détestent le peuple et les pauvres gens, les simples gens, pareils à ceux du poème oublié de Victor Hugo, plus proches de la lumière que tous les porteurs de théories…

Et que nous montre la crèche, précisément, sinon Celui qui est venu parmi le peuple, au milieu de ces pauvres gens, dans une étable, au plus bas de la condition humaine, pour nous aider à nous lever, comme Lazare, à ouvrir et tourner les yeux vers la lumière de l’intelligence et de la bonté, à fouler au pied les ténèbres de la bêtise et de l’intolérance ?

Alors vive la crèche, envers et contre tous les colporteurs de haine, vive la crèche de Béziers ! Qu’elle demeure, malgré l’interdiction des censeurs d’une République décadente, qu’elle demeure l’annonce publique, universelle, éternelle d’un symbole, païen et chrétien, d’un symbole planétaire, celui du « sol invictus » (le soleil invaincu), de la victoire de la lumière sur l’obscurité, et de Jésus sur les pharisiens de tous les temps, celui du salut de l’Humanité !

Jean-Pierre Pélaez

http://bvoltaire.com/creche-de-beziers-symbole/

La crèche résiste comme jamais !, par Caroline Parmentier

Après la guerre des crèches en 2016, un vent de fronde souffle en ce mois de décembre sur la France. De plus en plus d’espaces privés ou publics veulent la leur cette année, affichant fièrement ce symbole d’identité culturelle et de résistance chrétienne.

La crèche c’est festif. La crèche c’est artistique. La crèche c’est le savoir-faire artisanal et local. La crèche c’est bon pour les enfants… On n’a jamais avancé autant de bonnes raisons d’avoir une crèche ! Comme si les interdictions de ces dernières années, les poursuites en justice, les relents de haine inspirés de la Terreur avaient eu l’effet inverse de celui escompté.

Des écoles sous contrat comme celles de Clamart ont organisé dès le mois d’octobre des concours de crèches pour les enfants de sixième, récompensant la plus belle. Au centre commercial de Parly 2 (Le Chesnay) la crèche supprimée en 2011, avait fait sa réapparition. En 2017 elle ne se fait pas toute petite et on ne peut pas louper ses personnages grandeur nature. Bravo également aux jardineries Truffaut comme celle de Saint-Germain en Laye ou à ces boutiques parisiennes comme le charmant Au bon Chic, rue des Gâtines dans le 20e. C’est chez eux que nous irons en priorité faire nos achats de Noël.

A Béziers, Robert Ménard persiste et signe malgré le jugement du Conseil d’Etat. Il devait inaugurer lundi la crèche installée à l’Hôtel de Ville. Les personnages de la Nativité vont s’installer bien au chaud dans l’entrée de la mairie. « Touche pas à ma crèche » clame en une la dernière livraison du journal municipal.

Vendredi, une crèche a été installée dans le hall du conseil départemental de la Vendée, à La Roche-sur-Yon. Une tradition qui dure depuis près trente ans mais qui depuis trois ans fait l’objet d’une persécution judiciaire à rebondissements à l’initiative des obsédés de la Libre-Pensée (qui ne trouvent en revanche rien à redire aux prières musulmanes de rue).

Les mairies FN en tête mais aussi des mairies LR et des Conseils régionaux installent leurs crèches. « Qu’ils viennent donc la démonter, s’ils l’osent ! » avait averti Julien Sanchez à Beaucaire. Pour protester contre l’interdiction de la cour d’appel de Douai (sur dénonciation d’un élu communiste) qui a déclaré illégale l’installation de la crèche de Noël à la mairie d’Hénin-Beaumont en décembre 2015, Steeve Briois a lancé un concours de la plus belle crèche et une pétition en signe de protestation : « Crèche de Noël interdite, nos traditions bafouées ».

Privé de crèche de Noël par le Conseil d’Etat dans l’Hôtel de région de Lyon, Laurent Wauquiez organise cette année une expo de santonniers pour détourner l’interdiction. Au Conseil régional des Hauts-de-France, lors de la séance plénière du 23 novembre, Mireille Chevet élue FN, a demandé au président Xavier Bertrand la mise en place d’une crèche. Rappelant sa totale conformité avec la loi de 1905, notamment par le jugement du Conseil d’Etat du 9 novembre 2016, elle a fait valoir la mise en valeur du savoir-faire local citant les associations concernées. Xavier Bertrand membre du Grand Orient de France, qui a obtenu sa présidence grâce à la gauche et à l’extrême gauche, a bien évidemment méprisé sa demande. La région Paca vient pourtant d’installer la sienne dans le hall du Conseil régional de Marseille. Le groupe FN en a félicité l’exécutif LR !

Caroline Parmentier

Article paru dans Présent daté du 5 décembre 2017

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