Citation à l’«Ordre de la franchise», par le Crieur du Cœur

Oui, je sais : une telle décoration reste à extirper des méandres de la vie publique « politicienne » !!! Mais je ne puis résister – dans l’intérêt national, - votre intérêt – à vous faire connaître ce commentaire éclairé, signé Jean-Claude Magendie (que je ne connais pas personnellement, et je le regrette), commentaire qu’un confrère chroniqueur a analysé, dans un journal dont j’ai égaré la totalité de l’article ; ces lignes mettent en garde contre « la judiciarisation de la société ».
Ce confrère -ô combien lucide !- déclare, pour introduire cette citation, que « …Le juge ne peut se substituer à l’école, à la famille, au législateur et, plus généralement, il cite : (ni) « à toutes les institutions qui façonnent le citoyen responsable, lorsqu’elles jettent l’éponge et laissent le champ libre au communautarisme. »
À ce sujet brûlant (et souvent même incendiaire), il faut, une fois de plus, décrypter les termes politiquement mensongers dont nous sommes submergés, et qui, comme le dirait un « monte-en-bourre », contamine notre vocabulaire donc nos pensées. En effet, lorsqu’un groupe de cellules différentes se met à proliférer dans un organisme constitué, tôt ou tard, il le phagocyte puis finit par l’assassiner : c’est ce qu’en médecine oncologique, on dénomme « cancer ».¢
Car, dans un pays normalement constitué, la seule communauté légale, c’est la communauté nationale. Toute autre organisation se réclamant de règles, de mœurs sociétales ou philosophiques différentes, voire même allogènes, ne peut que se confronter à la société dans laquelle ces groupes veulent s’insérer, quelle que soit son hospitalité. Car, pour qui parle encore le français, la racine du mot « communauté » suppose des intérêts communs – à ladite communauté, et non à une autre…
En dépit d’une philosophie similitariste, issue semble-t-il d’un dévoiement du christianisme, (…tendre l’autre joue…), toutes les religions en sont un exemple frappant : en cherchant à citer des familles de juifs comme de musulmans ou de catholiques affirmés, on ne peut trouver que peu de familles  favorables aux mariages interreligieux ; dans plusieurs pays, ce type d’union est même interdit… Et je ne parle là que des gens qui se réclament du même Dieu ! Alors, pour d’autres…
La laïcité a pour base que toute pratique religieuse doit rester une affaire absolument privée (et encore : certaines pratiques d’ordre privé peuvent parfois être considérées comme dépendant de la morale publique…) Et sans parler des combats qui opposent sunnites conte chiites, ou contre des salafistes, et même en Israël qui opposent des ultrareligieux contre un État dont la base est malgré tout la religion…
Mais des questions se posent – même au regard des yeux que l’on accepte de fermer – lorsque certaines pratiques d’ordre religieux ont des retombées économiques, comme en cause la polygamie qui, tolérée en France bien que légalement interdite, ont des retombées économiques et morales : lorsque un homme est père de trois enfants avec trois femmes, ce qui fait neuf têtes, que peuvent en penser ceux qui financent les caisses d’allocations familiales ? Et que peuvent en penser les personnes qui suivent l’évolution de la population autochtone ?
Comme l’a rappelé Marx, une loi n’est que l’expression de la volonté d’une classe dominante à une époque donnée. Mais malgré tout,  certaines idées sont permanentes ; et vouloir, par obstination idéologique, trop changer les lois n’est que volonté de « changer la société », c’est-à-dire vouloir changer complètement notre mode de vie…
En fait, les plaideurs par habitude, par obsession ou par profession, comme ceux déjà critiqués par Racine, ne font qu’encombrer la morale et les tribunaux, surchargeant ceux-ci de procès évitables, voire même fallacieux pour ne pas dire calomnieux… Alors, il faut en répéter l’explication, car cette foison empoisonnée de récriminations jalouses, qui permettent, en créant une atmosphère du genre « mauvais garnements du fond de la classe » , que banaliser le recours au  Droit – qui du reste n’est pas toujours la Justice, et faciliter ainsi des recours de toute évidence politisés…
Cette agressivité, facilitée par l’utilisation régulière et inappropriée, par les accusations ciblées lancées par des organisations largement subventionnées, du terme « racisme », sème ainsi une confusion coupable mais volontairement entretenue entre la notion de race et les notions de cléricalisme et de xénophobie, comportement en général peu sympathiques, mais qui n’ont aucun rapport avec le racisme !!
Du reste, comme nous le rappelle encore une énième fois, un bon vieux proverbe issu de la sagesse populaire : « Des goûts et des couleurs, on ne discute pas ! » : j’ai donc parfaitement le droit absolu et indiscutable de dire que, par exemple, « Je n’aime pas les Blancs, ou les Jaunes, ou les Noirs, ou les Verts, ou les Rouges, ou les Arc-en-ciel »…
Le racisme commencerait, très exactement, à la seconde où je commencerais à dénigrer telle ou telle race sous le prétexte fallacieux de sa couleur, en lui attribuant en bloc quelque caractéristique péjorative, ou si j’attribuais quelque défaut à un individu sous un  prétexte d’origine collective.. ! Et, pour accentuer l’idiotie de cette accusation, je vous demande d’oser me dire si l’expression « Je n’aime pas les Blondes » serait, elle aussi, du « racisme » ?? (rassurez-vous, amies, ce n’est pas mon cas non plus !!!)
Et si je dis qu’en général, les Russes ou les Juifs sont très forts au jeu d’échecs, quel abruti osera dire que c’est du racisme ???  Et si je constate, comme le savent tous les sportifs, qu’en général, les Africains ont une structure musculaire qui les rend très forts en athlétisme, est-ce aussi du racisme ? Et si je dis que les Mormons ont une vision de la religion qui leur dicte une un mode de vie particulier, serait-ce aussi du racisme ??? Ce ne serait même pas de l’anticléricalisme !!!
Oui, hélas, il y a lieu de crier : SOS, le faux racisme gagne du terrain !
Et si critiquer telle ou telle interprétation d’une religion ou d’une autre devient, aux esprits tordus, de l’anticléricalisme, et leur donnait le droit judiciariser un débat philosophique, alors que devient la liberté d’expression*, garantie par notre Constitution, par la Déclaration universelle des Droits de l’Homme** comme par  les traités constitutifs*** de l’Union européenne, que deviendrait notre liberté de penser ???
De même, le droit de la Presse serait bloqué et renié par l’interdiction de critiquer tel ou tel comportement de tel ou tel pays ??? Mais ce serait tout simplement de la folie furieuse à tendance dictatoriale ; et de là à instaurer de nouveaux goulags, le pas serait vite franchi !!!
Vive donc la franchise, le politiquement véridique, et le droit de le crier à tous les échos !!!¢
Le Crieur du Cœur http://www.francepresseinfos.com/2013/09/citation-lordre-de-la-franchise-par-le.html#more
Notes
*article 11 de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, 26 août 1789
**article 19 de la Déclaration des droits de l’Homme, adoptée par l’Assemblée des Nations Unies, à Paris le 10 décembre 1948
***article 11-1 de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, 2000/C364/01, Nice, le 7 décembre 2000.

Entretien avec Dominique Venner au sujet d'Ernst Jünger et la Révolution conservatrice

Pauline Lecomte : Vous avez publié naguère une biographie intellectuelle consacrée à Ernst Jünger, figure énigmatique et capitale du XXe siècle en Europe. Avant de se faire connaître par ses livres, dont on sait le rayonnement, cet écrivain majeur fut un très jeune et très héroïque combattant de la Grande Guerre, puis une figure importante de la "révolution conservatrice". Comment avez-vous découvert l’œuvre d'Ernst Jünger ?
Dominique Venner : C'est une longue histoire. Voici longtemps, quand j'écrivais la première version de mon livre Baltikum, consacré à l'aventure des corps-francs allemands, pour moi les braises de l'époque précédente étaient encore chaudes. Les passions nées de la guerre d'Algérie, les années dangereuses et les rêves fous, tout cela bougeait encore. En ce temps-là, un autre écrivain allemand parlait à mon imagination mieux que Jünger. C'était Ernst von Salomon. Il me semblait une sorte de frère aîné. Traqué par la police, j'avais lu ses Réprouvés tout en imaginant des projets téméraires. Ce fut une révélation. Ce qu'exprimait ce livre de révolte et de fureur, je le vivais : les armes, les espérances, les complots ratés, la prison... Ersnt Jünger n'avait pas connu de telles aventures. Jeune officier héroïque de la Grande Guerre, quatorze fois blessé, grande figure intellectuelle de la "révolution conservatrice", assez vite opposé à Hitler, il avait adopté ensuite une posture contemplative. Il ne fut jamais un rebelle à la façon d'Ernst von Salomon. Il a lui-même reconnu dans son Journal, qu'il n'avait aucune disposition pour un tel rôle, ajoutant très lucidement que le soldat le plus courageux - il parlait de lui - tremble dans sa culotte quand il sort des règles établies, faisant le plus souvent un piètre révolutionnaire. Le courage militaire, légitimé et honoré par la société, n'a rien de commun avec le courage politique d'un opposant radical. Celui-ci doit s'armer moralement contre la réprobation générale, trouver en lui seul ses propres justifications, supporter d'un cœur ferme les pires avanies, la répression, l'isolement. Tout cela je l'avais connu à mon heure. Cette expérience, assortie du spectacle de grandes infamies, a contribué à ma formation d'historien. A l'époque, j'avais pourtant commencé de lire certains livres de Jünger, attiré par la beauté de leur style métallique et phosphorescent. Par la suite, à mesure que je m'écartais des aventures politiques, je me suis éloigné d'Ernst von Salomon, me rapprochant de Jünger. Il répondait mieux à mes nouvelles attentes. J'ai donc entrepris de le lire attentivement, et j'ai commencé de correspondre avec lui. Cette correspondance n'a plus cessé jusqu'à sa mort.

P. L. : Vous avez montré qu'Ernst Jünger fut l'une des figures principales du courant d'idées de la "révolution conservatrice". Existe-t-il des affinités entre celle-ci et les "non conformistes français des années trente" ?
D. V. : En France, on connaît mal les idées pourtant extraordinairement riches de la Konservative Revolution (KR), mouvement politique et intellectuel qui connut sa plus grande intensité entre les années vingt et trente, avant d'être éliminé par l'arrivée Hitler au pouvoir en 1933. Ernst Jünger en fut la figure majeure dans la période la plus problématique, face au nazisme. Autour du couple nationalisme et socialisme, une formule qui n'est pas de Jünger résume assez bien l'esprit de la KR allemande : "Le nationalisme sera vécu comme un devoir altruiste envers le Reich, et le socialisme comme un devoir altruiste envers le peuple tout entier".
Pour répondre à votre question des différences avec la pensée française des "non conformistes", il faut d'abord se souvenir que les deux nations ont hérité d'histoires politiques et culturelles très différentes. L'une était sortie victorieuse de la Grande Guerre, au moins en apparence, alors que l'autre avait été vaincue. Pourtant, quand on compare les écrits du jeune Jünger et ceux de Drieu la Rochelle à la même époque, on a le sentiment que le premier est le vainqueur, tandis que le second est le vaincu.
On ne peut pas résumer des courants d'idées en trois mots. Pourtant, il est assez frappant qu'en France, dans les différentes formes de personnalisme, domine généralement le "je", alors qu'en Allemagne on pense toujours par rapport au "nous". La France est d'abord politique, alors que l'Allemagne est plus souvent philosophique, avec une prescience forte du destin, notion métaphysique, qui échappe aux causalités rationnelles. Dans son essais sur Rivarol, Jünger a comparé la clarté de l'esprit français et la profondeur de l'esprit allemand. Un mot du philosophe Hamman, dit-il, "Les vérités sont des métaux qui croissent sous terre", Rivarol n'aurait pas pu le dire. "Il lui manquait pour cela la force aveugle, séminale."

P. L. : Pouvez-vous préciser ce qu'était la Weltanschauung du jeune Jünger ?
D. V. : Il suffit de se reporter à son essai Le Travailleur, dont le titre était d'ailleurs mal choisi. Les premières pages dressent l'un des plus violents réquisitoires jamais dirigés contre la démocratie bourgeoise, dont l'Allemagne, selon Jünger, avait été préservée : "La domination du tiers-état n'a jamais pu toucher en Allemagne à ce noyau le plus intime qui détermine la richesse, la puissance et la plénitude d'une vie. Jetant un regard rétrospectif sur plus d'un siècle d'histoire allemande, nous pouvons avouer avec fierté que nous avons été de mauvais bourgeois". Ce n'était déjà pas mal, mais attendez la suite, et admirez l'art de l'écrivain : "Non, l'Allemand n'était pas un bon bourgeois, et c'est quand il était le plus fort qu'il l'était le moins. Dans tous les endroits où l'on a pensé avec le plus de profondeur et d'audace, senti avec le plus de vivacité, combattu avec le plus d'acharnement, il est impossible de méconnaître la révolte contre les valeurs que la grande déclaration d'indépendance de la raison a hissées sur le pavois." Difficile de lui donner tort. Nulle part sinon en Allemagne, déjà avec Herder, ou en Angleterre avec Burke, la critique du rationalisme français n'a été aussi forte. Avec un langage bien à lui, Jünger insiste sur ce qui a préservé sa patrie : "Ce pays n'a pas l'usage d'un concept de la liberté qui, telle une mesure fixée une fois pour toutes est privée de contenu". Autrement dit, il refuse de voir dans la liberté une idée métaphysique. Jünger ne croit pas à la liberté en soi, mais à la liberté comme fonction, par exemple la liberté d'une force : "Notre liberté se manifeste avec le maximum de puissance partout où elle est portée par la conscience d'avoir été attribuée en fief." Cette idée de la liberté active "attribuée en fief", les Français, dans un passé révolu, la partagèrent avec leurs cousins d'outre-Rhin. Mais leur histoire nationale évolué d'une telle façon que furent déracinées les anciennes libertés féodales, les anciennes libertés de la noblesse, ainsi que Tocqueville, Taine, Renan et nombre d'historiens après eux l'ont montré. A lire Jünger on comprend qu'à ses yeux, à l'époque où il écrit, c'est en Allemagne et en Allemagne seulement que les conditions idéales étaient réunies pour couper le "vieux cordon ombilical" du monde bourgeois. Il radicalise les thèmes dominants de la KR, opposant la paix pétrifiée du monde bourgeois à la lutte éternelle, comprise comme "expérience intérieure". C'est sa vision de l'année 1932. Avec sa sensibilité aux changements d'époque, Jünger s'en détournera ensuite pour un temps, un temps seulement. Durant la période où un fossé d'hostilité mutuelle avec Hitler et son parti ne cessait de se creuser.
Dominique Venner, Le choc de l'histoire (Via Romana, 2011)

http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EFZAFAVlpVzKcQpHdi.shtml

–Qui sauva des milliers de juifs de 1940 à 1944 ?

Un gros livre de Mme Limore Yagil, professeur à l’’université de Haïfa, intitulé Chrétiens et juifs sous Vichy (1940-1944), remet en cause bien des idées reçues. Ce n’’est pas son moindre intérêt, tout comme la problématique qu’’elle pose au début de son ouvrage : « Alors que les trois quarts des juifs des Pays-Bas ont été acheminés vers les centres d’’extermination d’’Auschwitz, Birkenau et de Sobidor, c’est seulement - si l’’on ose dire – un quart des juifs de France qui ont été déportés, soit au total soixante-quinze mille sur une population de trois cent mille environ. Comment expliquer ce paradoxe, pour une population accusée d’’être influencée par l’’antisémitisme… ? » Comment expliquer que « ... plus de 85 % des enfants juifs de France échappèrent à la déportation, c’’est-à-dire à la mort : cette proportion n’’a été atteinte dans aucun autre pays soumis au joug nazi ». Comment répondre à ces questions sinon en constatant que le régime de Vichy a protégé non seulement les Français mais surtout les juifs ?
Vichy, capitale de la résistance
Mme Yagil reconnaît que la politique dite de collaboration n’’a été pour le Maréchal qu’’un « expédient », je dirais plutôt une ruse, mais peu importe. « Il souhaitait empêcher la “polonisation” de la France ». Tel était aussi le but de ses ministres qui voulaient avant tout « sauvegarder les intérêts français » et « limiter l’’influence allemande dans tous les domaines ».
C’’est dans cette optique qu’’a été créé le statut des juifs. Alibert prépara la loi du 3 octobre 1940 « car il [le statut] apparaissait comme le seul moyen de protéger les Israélites de la zone occupée contre les mesures draconiennes que les Allemands annonçaient depuis un mois ». En effet, comme le dit Baudouin : « Tout le monde à Vichy savait parfaitement que les Allemands, très attachés à la question juive, entendaient transplanter en France la totalité du régime de Nuremberg et établir la nouvelle politique de discrimination sur des critères raciaux ».
Or, l’’antisémitisme français n’’avait aucun caractère de ce genre. Il visait simplement à limiter l’’influence exorbitante des juifs dans la vie politique, économique et culturelle. C’’est ce qui explique le caractère très modéré de la politique de Vichy dans ce domaine Cela se traduisait par une multitude de dérogations qui permettaient aux juifs « de continuer à vivre “normalement” en zone libre ».
À Vichy même, par exemple, « les juifs et les francs-maçons pouvaient... vivre... et travailler sans trop de contraintes jusqu’en novembre 1942 ». Mme Ygal cite le cas d’’Echourin, comédien juif appartenant à la Comédie française : « Prisonnier, rapatrié comme ancien combattant, il devint speaker à la radio d’’État, au Grand Casino. Ses employeurs savaient qu’’il était juif mais personne ne le trahit. Comme speaker, on trouvait aussi un autre juif, Alexandre, neveu du grand rabbin ».
Les ministres eux-mêmes protégeaient les juifs. Il est surprenant, écrit Mme Yagil, « de constater combien nombreuses, au sein de l’’élite politique de Vichy, ont été les personnes qui, à l’’exemple de Berthelot, de Robert Gibrat, de Pierre Pucheu, de René Belin, de Pierre Caziot, de Georges Lamirand, de l’’amiral Auphan, de Jean Jardel, de Jacques Guérard, de Pierre Cathala, du général Laure, de Jean Bichelonne, de Jacques Barnaud et d’’autres, contribuèrent par différentes stratégies à limiter la mise en application des lois antisémites de Vichy et des ordonnances allemandes ».
Préfets et fonctionnaires
Vichy n’’était évidemment pas toute la France mais inutile de dire qu’’en voyant le peu de zèle mis par les ministres à appliquer des lois édictées sous la contrainte, les préfets et à leur suite beaucoup de fonctionnaires en firent autant. Mieux que de longs discours, il faut savoir que trente-six préfets et sous-préfets moururent en déportation, trente-cinq en revinrent. C’’est dire le lourd tribut payé par la préfectorale à cette politique. Il est impossible de parler de tous.
On citera simplement en exemple le préfet du Rhône, Angeli, « qui avait adopté une stratégie politique qui consistait à bluffer face aux autorités allemandes. Il s’’agissait de faire croire que les autorités françaises faisaient beaucoup en matière d’’application des lois antisémites et des arrestations de juifs, alors que le résultat était dérisoire. Il refusa de communiquer à la Gestapo la liste des personnes arrêtées dans les manifestations et protesta contre les exécutions sommaires allemandes ». Il s’’arrangea pour livrer le moins possible de juifs étrangers. « Personnellement il n’’hésita pas à venir au secours de ses amis juifs. » Sa position, comme celle de ses subordonnés, était très délicate mais il restait en place car il était « convaincu que la politique du Maréchal était la politique du moindre mal et qu’’elle évitait au pays le pire ». « Son sentiment personnel comme préfet était surtout qu’’il ne devait pas déserter son poste, pourtant peu enviable à certains moments, parce qu’il devait protéger la population française et éviter une ingérence encore plus pesante des autorités allemandes dans la vie politique, administrative et économique du pays. »
En agissant ainsi, le préfet Angeli se comportait comme le Maréchal et son entourage qui restèrent aux commandes pour éviter le pire. Les fonctionnaires placés sous les ordres de ces préfets exemplaires ou travaillant dans les services départementaux et municipaux, se sachant protégés, prévenaient les juifs avant les rafles, leur fournissaient de fausses cartes d’’identité ainsi que des tickets de ravitaillement.
Catholiques et protestants
Tous les évêques, sans exception, étaient pétainistes. Beaucoup d’’entre eux avaient fait la guerre de 1914. L’œ’œuvre du Maréchal répondait aussi « en grande partie aux grands thèmes développés par la F.N.C. et l’’Action catholique elle-même ». Cela ne les empêchait pas de soutenir la résistance et d’’apporter ou de faire apporter par leurs prêtres et par les institutions religieuses toute l’’aide possible aux juifs.
Prenons le cas de Mgr Delay, évêque de Marseille. « En 1940, il accueillit le régime du maréchal Pétain avec soulagement et enthousiasme. Il prit part à toutes les cérémonies officielles et légionnaires et par ses lettres pastorales recommanda l’’obéissance absolue aux ordres du gouvernement de Vichy. Il fut reçu à plusieurs reprises par Pétain et Laval. » Pourtant il n’hésita pas à prendre parti en faveur des juifs : « ... le 6 septembre 1942, il adressa une lettre pastorale en leur faveur ». Il considérait « que le devoir de chaque chrétien était d’’aider les juifs à se cacher et par conséquent encouragea les couvents de son diocèse à offrir un gîte aux pauvres poursuivis ».
Cette attitude ne fut pas isolée : ce fut celle de la quasi-totalité de l’’épiscopat qui estimait qu’’une fidélité quasi absolue au Maréchal n’’empêchait nullement d’’aider ceux qui étaient traqués, juifs ou autres.
Tout aussi intéressant fut le cas du cardinal Suhard, archevêque de Paris, très respectueux du gouvernement de Vichy. Devant les rafles des 16 et 17 juillet 1942, il protesta auprès de René Bousquet et « affirma son intention de réunir les évêques de la zone occupée afin d’’organiser une manifestation collective... Cependant, après consultation du grand rabbin de France, il hésita à protester publiquement, pour ne pas attirer l’’attention sur les juifs français qui étaient encore épargnés à cette période ». Ainsi, sur les conseils du grand rabbin, le cardinal Suhard adoptait la même attitude que Pie XII, attitude tant reprochée à ce pape de nos jours !
Les évêques n’’auraient pas pu faire grand chose s’’ils n’’avaient été aidés par leurs prêtres, par une foule d’’institutions religieuses et par des couvents. La multitude des exemples donnés dans cet énorme ouvrage rend impossible toute citation. Citons simplement ce que Mme Yagil dit en conclusion : « La contribution des couvents, des institutions religieuses et des écoles libres au sauvetage des juifs fut impressionnante. Il y a eu aussi tout un effort d’’aide aux juifs internés, un travail de sauvetage, de mise à l’’abri, de protection des enfants et des familles juives. De la part des congrégations féminines, on observe que l’’aide aux juifs et peut-être surtout aux juives était véritablement un fait massif, journalier et universel. » Ces prêtres, ces religieux et ces religieuses entraînèrent aussi la population dans cette aide massive et multiforme.
N’’oublions pas enfin le rôle important des protestants, pasteurs et fidèles, qui s’’engagèrent à fond dans ces opérations de sauvetage. Le village du Chambon-sur-Lignon est présent à tous les esprits mais il fut loin d’’être le seul exemple. Là encore, les gestes de solidarité furent si nombreux qu’’il est impossible d’’en citer un plutôt qu’’un autre.
Ainsi, contrairement à la légende qui tient lieu d’histoire officielle, ce furent les autorités de Vichy et les chrétiens qui agirent en faveur des juifs durant la guerre. « La France libre n’’encouragea aucune action de sauvetage en France en faveur des juifs internés dans les différents camps ou une aide aux familles juives cherchant à quitter la France ». Le parti communiste ne s’’intéressa pas plus à eux.
Le mérite du travail immense de Mme Yagil est de remettre les pendules à l’’heure en démolissant indirectement la thèse de Jules Isaac qui prétendait que « l’’enseignement du mépris » prétendument inspiré par l’’Église, aurait conduit à la Shoah alors que cet enseignement, totalement étranger au mépris, conduisit au sauvetage de dizaines de milliers de juifs en France et de centaines de milliers dans toute l’’Europe.
Yves Lenormand L’’Action Française 2000 21 septembre au 4 octobre 2006
(1) Limore Yagil : Chrétiens et juifs sous Vichy (1940-1944), sauvetage et désobéissance civile. Éditions du Cerf, Paris-2005. 765 p., 59 euros.

Vincent Peillon salit l'esprit de nos enfants !

Après la funeste loi Taubira : « Le gouvernement veut imposer la théorie du genre dès l'école élémentaire ». Pour Catherine Goyard, présidente de « Avenir de la Culture », pour M. Peillon, l'École doit être le lieu de transmission d'une nouvelle religion qui arrache l'enfant à un soi-disant déterminisme familial.

« La révolution du genre est décidément déclarée, et les parents sont les ennemis à abattre.

Nous demandons le retrait immédiat des dispositions sur la théorie du genre dès l'école primaire imposée dans la convention interministérielle pour l'égalité du 7 février 2013 pour l'année scolaire 2013-2014, rédigée et souscrite par M. Peillon. » 

RIEN N'EST TROP PERVERS

Et rien n'est trop sale, cette théorie du genre nie la réalité physique du sexe masculin ou féminin et prétend que l'identité sexuelle n'est qu'une construction personnelle et changeante.

En conséquence, l'homosexualité, la bisesexualité et la transsexualité sont enseignées comme des " orientations sexuelles " de libre choix. La maternité serait le premier des " stéréotypes " sociaux. Par ailleurs, la sexualité ne devrait répondre qu'à la recherche du plaisir, déconnecté de la procréation, de sorte que même la masturbation y est encouragée.

" Vous voyez, c'est la  négation de toute morale, pire : c'est la négation de la nature sexuée de l'espèce humaine et la promotion de l'androgynie ", précise Catherine Goyard. Les militants de la théorie du genre veulent détruire toute règle morale et imposer leurs dogmes à nos enfants. Dans le journal La Croix en date du 21 mars 2013 Vincent Peillon déclarait : " Il faut être capable d'arracher l'élève à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel...".

La Franc-maçonnerie travaille à salir le regard et l'esprit de nos enfants, elle saborde l'avenir de notre pays la France. Elle débarque dans les écoles élémentaires, sans débat et contre le droit des parents à élever leurs enfants en conformité avec la doctrine chrétienne et la loi naturelle.

LE LOBBY HOMOSEXUEL

" Sous la tutelle du lobby homosexuel, la machine de guerre du gouvernement est bien huilée avec la complicité d'éditeurs de livres pour enfants qui promeuvent l'homosexualité ", insiste la présidente de Avenir et Culture.

Effectivement, il suffit de faire une recherche sur le site de la fnac pour trouver des livres comme " La princesse qui n'aimait pas les princes " paru chez Actes Sud, ou " J'ai deux papas qui s'aiment " chez Hatier.

L'opinion familiale est placée devant le fait accompli d'un projet militant de féministes en mal d'identité et du lobby homosexuel qui a pour effet d'imposer aux enfants une théorie destructrice des valeurs essentielles de la société et contraire aux convictions de leurs parents.

Vincent Peillon ne cache pas ses intentions de transformer l'école en temple de la religion nouvelle qui arrache l'enfant au déterminisme familial. " Oui, vous avez bien compris la révolution du genre est déclarée.

http://www.francepresseinfos.com/2013/09/vincent-peillon-salit-lesprit-de-nos.html#more

[Nantes] Cercle d'étude sur l'Histoire de l'Action française

Le CRAF de Nantes et l’URBVM ont créé pour cette nouvelle année militante un cycle d’étude afin de former les jeunes de l’Action Française Etudiante de Nantes.

Le premier cercle aura lieu le 28 deptembre 2013.

 

Du paganisme au christianisme, la mémoire des lieux et des temps

p. 75-92, Résumé
Deux textes du vie siècle illustrent des aspects importants de la « mémoire des lieux et des temps » dans le passage du paganisme au christianisme. Dans le premier, Grégoire de Tours relate l’initiative pastorale d’un évêque auvergnat qui, impuissant à déraciner une fête païenne se déroulant sur le mont Helarius, construit sur les lieux une église en l’honneur du saint chrétien Hilarius. Dans le second, Grégoire le Grand donne aux missionnaires qu’il a envoyés en Angleterre des instructions sur la façon de transformer les temples païens en églises chrétiennes. Ces deux textes révèlent une stratégie pastorale complexe qui, face au paganisme, mêle adroitement les catégories de la destruction et de l’oblitération avec celle de la récupération.
1 Dans un essai de synthèse sur les rapports entre la culture cléricale et la culture folklorique à l’époque mérovingienne (circa 500-750), le médiéviste Jacques Le Goff avait proposé d’intéressantes lignes de réflexion sur la dynamique de ces rapports (1977 : 223-235). Il concédait, dans son analyse, qu’« il y a sans doute un certain accueil de ce folklore dans la culture cléricale », à cause notamment de trois facteurs importants. D’abord, l’existence de structures mentales en partie communes aux deux cultures, comme la croyance en des pouvoirs surnaturels et la possibilité d’interventions divines. Ensuite, le fait que l’évangélisation réclamait nécessairement de la part des clercs un effort d’ajustement culturel, effort dont l’adaptation linguistique, par l’utilisation d’un sermo rusticus dans la prédication, est un symbole évident. Enfin, le fait que la culture cléricale avait dû, dans plusieurs domaines de la vie ordinaire, s’insérer dans les cadres de la culture folklorique, en s’adaptant par exemple, avec l’institution des Rogations, aux exigences du nouveau contexte rural. Il lui semblait néanmoins que, en dernière analyse, « l’essentiel (de ces rapports) est un refus de cette culture folklorique par la culture ecclésiastique ». Ce refus se serait opéré selon trois lignes ou trois catégories distinctes : la destruction, l’oblitération et la dénaturation (Le Goff, 1977 : 236-279)1.
2 La destruction est la catégorie la plus facile à définir et à documenter, par un très grand nombre de textes et parfois aussi par l’archéologie : rites perturbés, temples détruits, arbres sacrés coupés, sources sacrées souillées. L’histoire de la mission chrétienne est remplie de récits qui exaltent comme des actes de courage héroïque ces campagnes de destruction, souvent violemment contestées par le peuple. On citera comme récits emblématiques les témoignages tirés de la vie de saint Martin, rédigée par Sulpice Sévère, vers la fin du ive siècle : « un autre jour, en certain village, il avait détruit un temple fort ancien et entrepris d’abattre un pin tout proche du sanctuaire ; mais alors le prêtre de ces lieux et toute la foule des païens commencèrent à lui opposer de la résistance » (13,1) ; « il avait mis le feu, en certain village, à un sanctuaire païen tout à fait ancien et très fréquenté » (14,1) ; « dans un autre village, du nom de Levroux, Martin voulut démolir également un temple que la fausse religion avait comblé de richesses, mais la foule des païens s’y opposa tant et si bien qu’il fut repoussé, non sans violence » (14,37 ; Fontaine, 1967 : 281, 283, 285). Cette même violence continuera, même après la conversion des campagnes, envers les cultes populaires syncrétistes jugés inacceptables par l’Église officielle. Ainsi le prédicateur général et inquisiteur Étienne de Bourbon, au xiiie siècle, informé de l’existence d’un culte rural à un lévrier guérisseur d’enfants, dans le diocèse de Lyon, ne se limitera pas à condamner ce culte dans des sermons, mais tâchera d’en détruire physiquement les conditions : « nous avons fait exhumer le chien mort et couper le bois sacré, et nous avons fait brûler celui-ci avec les ossements du chien. Et j’ai fait prendre par les seigneurs de la terre un édit prévoyant la saisie et le rachat des biens de ceux qui afflueraient désormais en ce lieu pour une telle raison » (Schmitt, 1979 : 17). Comme dans bien d’autres cas, toutefois, ce culte survivra à cette tentative de destruction, puisqu’il sera encore attesté, dans les mêmes lieux, au xxe siècle.
3 L’oblitération est une catégorie plus complexe. Elle consiste en « la superposition des thèmes, des pratiques, des monuments, des personnages chrétiens à des prédécesseurs païens ». Le Goff a tenu à souligner que cette oblitération « n’est pas une “succession », mais, à sa façon, une abolition. En refusant l’idée de la « succession », il faisait sans doute allusion au titre et aux thèses de Pierre Saintyves sur Les saints successeurs des dieux, thèses assez largement répandues chez les folkloristes anglais et français, et chez certains hagiologues allemands, au début du xxe siècle2. Par l’oblitération, autant que par la destruction, « la culture cléricale couvre, cache, élimine la culture folklorique ».
4 La dénaturation, enfin, « est probablement le plus important des procédés de lutte contre la culture folklorique : les thèmes folkloriques changent radicalement de signification dans leurs substituts chrétiens ». On peut en citer comme exemple typique celui du dragon, figure qui est ambivalente dans le folklore, bonne ou mauvaise selon les contextes, mais qui est négative et « démonisée » dans la culture des clercs, notamment dans leur littérature hagiographique.
5 On se propose ici de présenter et de commenter deux textes importants et relativement peu étudiés de cette même période, textes qui, sans invalider en rien la pertinence et la valeur interprétative des catégories proposées par Le Goff, laissent entrevoir que le processus du passage de la culture païenne à la culture chrétienne a été plus complexe. Si destruction, oblitération et dénaturation il y a eu, ces catégories n’ont pas été les seules et, surtout, elles ont rarement existé à l’état pur. Dans la réalité des situations concrètes, elles se présentent à nous comme entremêlées dans une variété de synthèses originales, qui comportaient à la fois destruction de certains éléments de la culture païenne antérieure, « récupération orientée » d’autres, et dénaturation proprement dite, dans un processus original qu’on pourrait appeler de « récupération re-sémantisante ».
6 Il faudrait par ailleurs discuter à part, à cause de la nature particulière et de l’abondance des documents, le problème des rapports entre culture cléricale et traditions folkloriques dans la littérature hagiographique, aussi bien dans les textes que dans les cultes que cette littérature proposait aux fidèles et dont elle soutenait l’exercice. Selon Le Goff, à l’époque mérovingienne « la récolte de thèmes proprement folkloriques est mince, même dans la littérature hagiographique a priori privilégiée à cet égard », tandis que le folklore « fera irruption dans la culture occidentale à partir du xie siècle, parallèlement aux grands mouvements hérétiques », et trouvera son plein épanouissement dans la Légende dorée. On sera d’accord, sans la moindre réserve, sur la seconde affirmation. La Légende dorée (c. 1260-1270), que l’on peut maintenant consulter dans une édition critique enfin fiable, et dans une traduction française exemplaire (Boureau, 2004)3, est en effet une mine inépuisable de thèmes folkloriques, qui vont du petit détail narratif à des scènes vastes et complexes, jusqu’à des biographies entières, construites en totalité avec des matériaux folkloriques, comme celles des saints Christophe, Eustache, Alexis, Julien l’Hospitalier et tant d’autres, ainsi que celle de Judas, qui applique au traître l’histoire d’Œdipe4.
7 Mais il semble que, même pendant le haut Moyen Âge, d’importants éléments folkloriques se sont glissés tels quels dans les récits hagiographiques, tout en se pliant au service de la figure du saint ou des exigences de son culte. On pourrait appeler cette catégorie supplémentaire celle de la « récupération orientée ». Un cas typique est celui du miracle de la résurrection d’animaux tués et consommés dans un contexte d’hospitalité, dans un épisode de la vie de saint Germain comme dans bien d’autres : « après le dîner, il fit déposer tous les os du veau sur sa peau et, à sa prière, le veau se leva sur le champ » (Boureau, 2004 : 562)5. On peut citer aussi, comme autre exemple, celui de l’araignée bienfaisante, qui tisse rapidement sa toile pour cacher l’innocent poursuivi (Boureau, 2004 : 126). On concédera néanmoins que la moisson de thèmes folkloriques demeure, à tout prendre, mince par rapport aux thèmes d’origine biblique ou patristique.
8 Par ailleurs, il semble également certain que, dans les formes du culte concret rendu aux saints par le peuple, les éléments folkloriques (à savoir des habitudes cultuelles héritées du paganisme) sont prépondérants. Aussi, dans la tradition hagiographique irlandaise, dont les plus anciennes rédactions remontent peut-être déjà au viiie siècle, la symbiose entre données chrétiennes et données folkloriques est prépondérante et omniprésente. Dans l’introduction à son édition des Vitae sanctorum Hiberniae, Charles Plummer a montré que leur caractéristique structurale consiste justement dans l’intégration du substrat culturel celtique, à savoir « l’incorporation, dans les structures de la nouvelle foi, de fragments de matériaux – “pierres étrangères à l’édifice” – empruntés à l’ancienne culture »6. Il identifiait trois modalités, qui peuvent valoir aussi pour les autres cas, de cette appropriation de thèmes ou matériaux : la direct importation, lorsque des thèmes, ou des épisodes, ou des cycles entiers de la culture ethnique sont attribués au saint ; la conscious imitation, lorsque ces thèmes lui sont attribués de façon identique quant au fond, mais modifiés dans la forme ; et finalement la inconscious permeation, lorsqu’il s’agit d’éléments fluides ou épars, pour lesquels on ne peut ni prouver ni même supposer la conscience de l’emprunt7.
9 Venons-en à nos deux textes témoins. Leurs auteurs, Grégoire de Tours et Grégoire le Grand, sont deux personnages particulièrement importants, par leur position dans la hiérarchie de l’Église, et par la claire intentionnalité ou conscience de leur démarche. De plus, ils écrivent tous les deux au moment, crucial pour notre propos, du passage du paganisme au christianisme, le premier pour les populations rurales de Gaule et le second pour les peuples germaniques récemment installés en Angleterre. Leurs textes comportent, par là, une valeur de principe et pour ainsi dire emblématique.
Grégoire de Tours et les fêtes païennes sur le mont Helarius
10 Ce texte, rédigé vers la fin du vie siècle par l’évêque Grégoire de Tours († 594), relate une tentative de christianisation du paganisme par la superposition d’un culte chrétien à un culte païen. On peut le résumer ainsi : un évêque, incapable de déraciner une fête annuelle païenne destinée à obtenir la pluie, tente de la christianiser, en faisant construire sur les lieux de la fête païenne (aux abords du lac Helarius) une église au saint chrétien Hilarius. Le texte est tiré du Livre à la gloire des confesseurs, et reflète probablement, tout en relatant une histoire antérieure, des situations et des préoccupations qui devaient hanter Grégoire lui-même, dont le diocèse comprenait un très vaste territoire rural.
Dans le territoire des Gabales il y avait une montagne, dont le nom était Helarius, et qui comprenait un grand lac. À certaines dates, la foule des paysans jetait dans ce lac, comme pour lui faire des libations, des linges et des tissus destinés à la confection de vêtements. Certains y jetaient des toisons de laine. Le plus grand nombre y jetaient, chacun selon ses possibilités, des pièces de fromage ou de cire, et diverses sortes de pains, qu’il serait trop long d’énumérer8. Ils s’y rendaient avec des chariots, apportant de la boisson et de la nourriture, immolant des animaux et banquetant trois jours durant. Le quatrième jour, lorsqu’il fallait redescendre, une terrible tempête avec des tonnerres et de violents éclairs les prenait de vitesse, et un orage si violent tombait du ciel, comme s’il s’agissait de pierres, qu’à peine chacun des assistants pensait pouvoir s’en échapper.
Les choses se passaient ainsi tous les ans, et le peuple imbécile était de plus en plus confirmé dans l’erreur. Après une longue période de temps, un prêtre qui avait été promu à l’épiscopat, vint de la même ville9 en ce lieu, et il prêcha aux foules qu’elles seraient consumées par la colère de Dieu si elles n’abandonnaient pas leurs usages, mais sa prédication ne fut en aucune manière acceptée par ces rustres sauvages. Alors, sous l’inspiration divine, le prêtre de Dieu fit construire, à quelque distance du bord du lac, une église en l’honneur du bienheureux Hilaire de Poitiers (Hilarius) et y plaça des reliques du saint en disant au peuple : « Gardez-vous, mes fils, gardez-vous de pécher à la face de Dieu. Il n’y a rien à vénérer dans cet étang10. Ne salissez pas vos âmes par ces vaines observances [ou : rituels], mais reconnaissez plutôt [le vrai] Dieu et vénérez ses amis. Vénérez donc le pontife de Dieu Saint Hilaire, dont les reliques sont ici déposées. C’est lui, en effet, qui peut être votre intercesseur auprès de la miséricorde de Dieu ».
Alors ces gens, touchés dans leur cœur, se convertirent et abandonnèrent le lac. Ce qu’ils avaient coutume d’y jeter, ils le portèrent à l’église sainte, et furent ainsi délivrés des liens de l’erreur où ils étaient retenus. La tempête aussi fut par la suite écartée de ce lieu, et on ne la vit plus sévir dans une fête, dès lors consacrée à Dieu, depuis le moment où avaient été placées là les reliques du bienheureux confesseur11.
11 Sous réserve d’inventaire aucune analyse approfondie de ce texte n’a jamais été proposée, mais on se limitera ici à mettre en évidence des points qui semblent importants et assurés, en évoquant au passage les recherches qui restent à faire pour une analyse plus complète.
12 La description de la festivité agraire par Grégoire nous apparaît comme sommaire et quelque peu floue. Il est fort probable qu’elle n’a pas été bien comprise par l’auteur, un évêque de la haute aristocratie, qui relatait une histoire concernant un autre évêque, accumulant ainsi une double possibilité de brouillage du fait ethnologique rapporté. Il est fort probable que ni l’un ni l’autre de ces évêques, représentants d’une culture savante et urbaine, n’étaient en bonne position (et n’étaient sans doute pas intéressés) pour bien comprendre et bien décrire une réalité culturelle populaire et rurale.
13 L’action se situe « dans le territoire des Gabales », à savoir le Gévaudan actuel, dans le Sud de l’Auvergne. Le Pagus Gabalitanus (territoire des Gabali), inclus par Auguste dans la Province de l’Aquitaine I, fut appelé au Moyen Âge Pagus gavaldanus, d’où le nom actuel de Gévaudan donné à la région. Le site est peut-être à identifier avec l’actuel lac de Saint-Andéol (Lozère).
14 Il est probable que l’épisode soit à situer dans un contexte de culture celtique, plutôt que de culture romaine. Nous nous trouvons en effet dans une région éloignée, et dans un contexte rural, où l’on peut supposer une persistance plus tenace de la culture celtique, par rapport à la plus récente culture romaine, enracinée d’abord dans les villes. Le texte lui-même fait jouer l’opposition entre campagne et ville. Par ailleurs, selon les archéologues et les folkloristes, les monuments celtes sont nombreux dans le Gévaudan, et les traces de la culture celtique y sont tenaces.
15 La date des événements n’est pas indiquée. Le récit est raconté au passé, sans autres détails. Il suppose par ailleurs la présence d’un évêque dans la ville voisine de Javols, et l’existence de régions rurales non encore christianisées, ou mal christianisées, ce qui pourrait correspondre, pour l’Auvergne, à la situation du ve, voire de la première moitié du vie siècle. Il s’agit d’une fête annuelle (« il en était ainsi tous les ans »), qui selon l’auteur durait trois jours. Cette fête était célébrée depuis fort longtemps (« après une longue période de temps »), et elle était donc culturellement et socialement enracinée. C’est pour cela, peut-on supposer, que la prédication de l’évêque « ne fut en aucune manière acceptée par ces rustres sauvages ».
16 Nous sommes de toute évidence dans un milieu rural, non seulement du point de vue physique (la montagne, le lac), mais aussi du point de vue sociologique et économique : ce sont des rustici, des « rustres sauvages » (cruda rusticitas), des paysans, comme le prouvent aussi bien la nature de leurs offrandes que l’importance attribuée à la pluie.
17 Le nom de la montagne, Helarius, est peut-être (ou probablement ?) aussi le nom d’une divinité locale qui était censée habiter dans le lac, car, et cela semble un élément important, l’évêque dira aux paysans : « il n’y a aucune religio (= aucune réalité sacrée) dans ce lac ». Mais aucun nom de divinité celtique (ou romaine) n’a pu être repéré qui pourrait correspondre à ce terme, utilisé ici comme toponyme12.
18 La signification du rite ne semble pas avoir été bien comprise par l’auteur, ou en tout cas elle n’est pas bien explicitée. Il semble s’agir d’un rite pour favoriser la venue de la pluie : par un effet d’analogie, les offrandes jetées dans l’eau devaient favoriser le don de l’eau venant du ciel. Si tel est le cas, il s’agit probablement des pluies du printemps, typiques de la région, qui marquent la fin de l’hiver. La date de la fête de saint Hilaire, le 28 février, pourrait confirmer cette hypothèse, et donner encore plus de poids à l’opération de « transfert culturel » entreprise par l’évêque. Selon l’hypothèse intéressante de Jean-Claude Schmitt (1988 : 450), cette date pourrait aussi « marquer le début de l’année (1er mars, dans le calendrier romain) ».
19 La description de cette grande fête populaire, bien que volontairement incomplète (comme pour la description des types d’offrandes, dont l’auteur abrège la liste, pour la raison qu’« il serait trop long de les énumérer »), nous signale quand même nombre d’éléments intéressants :
20 La fête se tient à des dates déterminées (« à certaines dates »), que l’on ne précise pas, même s’il est probable qu’il s’agisse d’une fête annuelle (« les choses se passaient ainsi tous les ans ») ; la durée de la fête est indiquée comme étant de trois jours, avec le voyage de retour pendant le quatrième jour, mais cette donnée pourrait ne pas être fiable, s’il s’agit d’une fête qui devait durer jusqu’à l’arrivée de la pluie.
21 La participation collective est un élément essentiel : c’est une fête de la collectivité (« la foule », « le peuple »), non un ensemble de pèlerinages individuels à un lieu sacré ; la mention des chariots suppose aussi une convergence, une installation collective.
22 Un aspect important de la dimension religieuse de la fête est représenté par des objets jetés dans le lac « en guise de libation », le sens du terme libatio, emprunté à la culture savante, nous cachant probablement un terme vernaculaire spécifique, ainsi que le sens du geste tel que perçu par les paysans. On remarquera la liste fort intéressante de ces objets, apparemment liés à la vie quotidienne et au travail, qui mériterait une analyse plus détaillée : « des linges et des tissus destinés à la confection de vêtements... des toisons de laine. Le plus grand nombre y jetaient, chacun selon ses possibilités, des pièces de fromage ou de cire, et diverses sortes de pains ». La tournure « qu’il serait trop long d’énumérer » relève du manque d’intérêt de l’auteur pour des détails ethnologiques, étrangers à son propos principal. On remarquera aussi la distinction entre les dons ou offrandes de « certains » et ceux du « plus grand nombre ».
23 Un autre élément important de la fête est l’immolation d’animaux, qui se prolonge dans des banquets, avec boisson et nourriture abondantes. Il est probable que ces grands banquets comportaient eux aussi, comme les sacrifices, une signification ou portée religieuses.
24 Il va de soi que chacun de ces éléments, ici sommairement relevés, serait à analyser en détail, dans une perspective ethnologique. Comment interpréter ces éléments en comparaison avec des fêtes analogues, en Gaule et ailleurs, à la même époque, et dans les mêmes contextes ? Peut-on documenter l’existence de survivances de cette fête ? Il faudrait au moins évoquer et étudier des fêtes analogues, dans la région ou des régions voisines, documentées jusqu’à des époques récentes. On cite comme exemple la procession annuelle, encore suivie au début du xixe siècle, qui réunissait au lac Marchais, le 15 novembre, les paroissiens de Deuil, Grolay et Montmagny à l’occasion de la fête de saint Eugène décapité à Deuil et précipité dans le lac. L’origine celtique du culte de ce lac semble certaine, de même que le lien entre la légende de saint Eugène et le lac même. Il faudrait aussi évoquer et étudier les trouvailles archéologiques d’offrandes dans des lieux de culte liés à l’eau, par une enquête ethnologique approfondie, qui est hors de propos ici.
25 Le fait que des pluies torrentielles, avec tempête ou grêle, surprennent chaque année les paysans à leur retour, selon ce qu’affirme Grégoire, peut aisément être compris selon la logique de la fête, qui devait justement durer jusqu’à l’arrivée des pluies souhaitées. L’auteur n’en comprend pas le sens, et prend le but réel de la fête pour un accident récurrent : « les choses se passaient ainsi tous les ans ».
26 Face à cette coutume, présentée comme ancienne et indéracinable, l’évêque de la ville voisine, Javols, intervient. On se rappellera qu’à cette époque il n’y avait pas encore de réseau de paroisses rurales : la ville dominait la campagne, du point de vue pastoral, et cet épisode peut être interprété aussi comme une opposition entre culture rurale et culture urbaine. L’évêque tente d’abord une stratégie de destruction, indirecte (par la main de Dieu) mais réelle : « il prêche aux foules qu’elles seraient consumées par la colère de Dieu si elles n’abandonnaient pas leurs usages », mais « la foule des paysans », ne l’accepte pas : « sa prédication ne fut en aucune manière acceptée par ces rustres sauvages ». Dans cette opposition entre ville et campagne, le peuple rural et sa culture sont constamment et lourdement dévalorisés dans le récit de Grégoire : « le peuple imbécile », « ces rustres sauvages ».
27 L’évêque recourt alors à une technique d’oblitération-remplacement, hautement valorisée par l’auteur, puisqu’elle se fait, dit-il, « sous l’inspiration divine » : « il fit construire, à quelque distance du bord du lac, une église en l’honneur du bienheureux Hilaire de Poitiers (Hilarius) et y plaça des reliques du saint ». Le projet pastoral de l’évêque consiste donc à remplacer le (probable) dieu celtique Helarius par le saint chrétien Hilarius, cet Hilaire de Poitiers qui avait été non seulement un grand personnage, mais aussi un personnage historiquement et géographiquement proche. On remarque immédiatement que le nom du saint chrétien, Hilarius en latin, est pratiquement identique au toponyme païen Helarius, qui était aussi probablement le nom de la divinité tutélaire du lieu. Dans le latin tardif, en effet, la prononciation d’une voyelle i non accentuée ressemblait beaucoup à celle d’une e non accentuée, de sorte que les noms Helarius et Hilarius étaient prononcés à peu près de la même façon. Ce jeu de quasi-homonymie ou homophonie, et la stratégie culturelle qu’il sous-entend, sont une astuce qu’on ne peut pas ne pas remarquer.
28 Les éléments de cette récupération-transfert des traits folkloriques originaux sont multiples :
29 il y a d’abord la récupération du lieu (« à quelque distance du bord du lac ») ; la nouvelle réalité chrétienne profitera donc de l’enracinement et de la stabilité topographiques de l’ancienne réalité païenne ;
30 il y a ensuite la récupération du nom (de Helarius à Hilarius), qui favorise un transfert complet et naturel des traits et des fonctions de l’ancienne figure païenne à la nouvelle figure chrétienne ;
31 il y a, ce qui semble essentiel pour la réussite de l’opération, une récupération de la fonction de la divinité païenne : « c’est lui (à savoir, le nouvel Hilarius) qui peut être votre intercesseur auprès de la miséricorde de Dieu » ;
32 il y a la récupération des dates (implicite) et des gestes rituels des paysans : « ce qu’ils avaient coutume d’y jeter, ils le portèrent à l’église sainte » ;
33 il y a enfin le remplacement global, du lac à l’église (avec ses reliques).
34 Selon Grégoire, ce transfert fut une stratégie heureuse, une réussite pastorale totale : « Alors ces gens, touchés dans leur cœur, se convertirent et abandonnèrent le lac. Ce qu’ils avaient coutume d’y jeter, ils le portèrent à l’église sainte, et furent ainsi délivrés des liens de l’erreur où ils étaient retenus ».
35 On ajoutera, comme dernier élément de la faible sensibilité ethnographique de Grégoire de Tours, ou peut-être comme indice d’une transformation de la fonction originale de la fête, l’affirmation du passage final de notre texte : « la tempête aussi fut par la suite écartée de ce lieu, et on ne la vit plus sévir dans une fête, dès lors consacrée à Dieu, depuis le moment où avaient été placées là les reliques du bienheureux confesseur ». Le nouveau sanctuaire n’a donc plus une fonction propitiatoire, mais une fonction apotropaïque, de protection contre les tempêtes et les orages. Mais cette interprétation de l’évêque, aristocrate et théologien, correspond-elle à la réalité de la perception paysanne ?
Grégoire le Grand : des temples païens aux églises chrétiennes
36 Le contexte de ce second document est beaucoup plus clair que celui du premier, et il est nettement daté : il s’agit de la mission envoyée en Angleterre par le Pape Grégoire le Grand, à la fin du vie siècle, pour convertir les Anglo-Saxons, encore païens. Déjà, en septembre 595, Grégoire avait donné des consignes à ses agents en Gaule, pour qu’ils achètent sur le marché local, probablement à Marseille, des jeunes esclaves anglo-saxons, à éduquer dans la foi chrétienne en vue d’une mission future auprès de ces peuples. Cette première démarche révélait déjà une attention particulière de Grégoire pour les aspects anthropologiques et culturels de la mission. Une première équipe de moines missionnaires, recrutés dans son propre monastère du Monte Celio à Rome, était arrivée dans le royaume de Kent au printemps 597, sous la direction d’Augustin, en emmenant avec elle ces esclaves recueillis en cours de route. Une seconde équipe fut envoyée, quatre années plus tard (juillet 601), sous la conduite de Mellitus. Et c’est justement par Mellitus, encore en route vers l’Angleterre, que Grégoire fait parvenir au chef de la mission, Augustin, ses nouvelles instructions concernant l’utilisation chrétienne des temples païens13.
À notre fils bien-aimé l’abbé Mellitus, dans le pays des Francs, Grégoire serviteur des serviteurs de Dieu.
Après le départ de la petite troupe rassemblée par nos soins, qui voyage avec toi, nous avons été plongés dans une vive inquiétude, en l’absence de nouvelles sur le succès de votre voyage. Une fois donc que Dieu tout-puissant vous aura menés auprès de notre très révéré frère l’évêque Augustin, dites-lui ce que, après avoir longuement médité au sujet des Angles, j’ai décidé : qu’il ne faut en aucun cas détruire les temples des idoles (fana idolorum) chez le peuple en question, mais seulement les idoles qui s’y trouvent ; que l’on bénisse de l’eau et que les temples en question en soient aspergés ; enfin qu’on bâtisse des autels et qu’on y dépose des reliques.
En effet, si les temples dont nous parlons ont été bien construits, il faut impérativement qu’on les transforme (commutari) pour qu’ils passent du culte des démons à l’observance du vrai Dieu, afin que lorsque la population verra que ses temples justement ne sont pas détruits, elle quitte son erreur et reconnaissant enfin et adorant le vrai Dieu, elle accoure avec plus de confiance en ces temples auxquels elle est habituée.
De même, comme ces populations ont coutume de sacrifier de nombreux bœufs aux démons, il faut transformer (inmutari) aussi cet usage en solennité chrétienne : le jour où une église est dédiée à un saint ou bien pour l’anniversaire des martyrs, dont les reliques y sont déposées, qu’ils se fassent des huttes de branchages autour de ces anciens temples transformés en églises et qu’ils y célèbrent la fête par des banquets religieux. Que ce ne soit plus au Diable qu’ils immolent des animaux, mais que dorénavant ce soit à la gloire de Dieu qu’ils tuent les animaux qu’ils mangent et qu’ils rendent grâce de leur satiété à Celui qui donne tout, de sorte que par ces quelques joies extérieures qui leur sont conservées, ils puissent consentir plus facilement aux joies intérieures.
Il ne fait aucun doute en effet qu’il est impossible de faire brusquement table rase dans des esprits obtus, car aussi celui qui veut escalader un sommet, ne s’élève pas par bonds mais progressivement pas à pas. Ainsi, s’il est vrai que notre Seigneur se révéla au peuple d’Israël en Égypte, il leur permit toutefois de conserver pour son propre culte l’usage des sacrifices rendus jusque là au Diable, puisqu’Il ordonna qu’on immolât des animaux dans les sacrifices qu’on Lui rendait, afin qu’en changeant leurs cœurs, ils perdissent certains aspects du sacrifice mais qu’ils en gardassent d’autres (Lev 7,2-7). De la sorte même si c’étaient les mêmes animaux qu’ils avaient l’habitude de sacrifier, maintenant qu’ils les sacrifiaient au vrai Dieu et non plus à des idoles, ce n’étaient plus les mêmes sacrifices. Voilà ce qu’il faut, très cher, que tu dises à notre frère Augustin, afin qu’il juge par lui-même, lui qui est présentement en place là-bas, quelle est la meilleure façon de tout organiser. Que Dieu te garde, mon fils bien-aimé.
37 Comme pour le texte précédent, on rassemblera les principales remarques et conclusions qui se dégagent d’une analyse rapide.
38 Il faut d’abord relever que ces directives contredisent une lettre antérieure envoyée par Grégoire au roi Éthelbert, dans laquelle le pape semblait prôner clairement la destruction, puisqu’il y demandait à Éthelbert : « multiplie le zèle de ta rectitude dans leur conversion, élimine le culte des idoles, détruis les bâtiments des temples » (Épist. I,32). Le changement de perspective que révèle cette deuxième lettre assume alors la valeur d’une théorisation pastorale consciente, doublement réfléchie : « dites-lui ce que, après avoir longuement médité au sujet des Angles, j’ai décidé ». Ce texte est d’une importance capitale, par son intention et par les circonstances de sa rédaction, autant que par l’importance de son auteur.
39 Comme pour Grégoire de Tours, Grégoire le Grand connaît mal le paganisme anglo-saxon. Il n’y a, en effet, aucune preuve archéologique de l’existence des temples auxquels il fait allusion, ni des coutumes évoquées par lui (Hutton, 1993). Il semble probable que Grégoire se base ici sur une reconstruction livresque de la religion des Angles, composée par un mélange de religion rurale méditerranéenne (les temples : fana) et de coutumes germaniques, peut-être empruntées à la Germania de Tacite. On n’a pas trouvé non plus de preuves archéologiques d’une application de ces conseils de Grégoire.
40 En ce qui concerne les lieux (à savoir, les temples païens), la destruction-remplacement est partielle (on ne détruira que les idoles, remplacées par des reliques), mais les lieux restent les mêmes : « il ne faut en aucun cas détruire les temples des idoles chez le peuple en question, mais seulement les idoles qui s’y trouvent » ; « que l’on bénisse de l’eau et que les temples en question en soient aspergés ; enfin qu’on bâtisse des autels et qu’on y dépose des reliques ». Le remplacement des idoles par des reliques, et des reliques de martyrs, semble un aspect important, voire essentiel. Des reliques étaient également mentionnées dans le texte de Grégoire de Tours (« il y plaça des reliques du saint... Saint Hilaire, dont les reliques sont ici déposées »), et l’on peut se demander si, sur le mont Helarius, il n’y avait pas aussi, à côté du lac, une idole. Le parallélisme de la situation et de la stratégie pastorale serait alors complet.
41 Les consignes de Grégoire sont basées sur une motivation consciente, à savoir la conviction qu’une condescendance pédagogique favorisera la conversion des indigènes, et que l’accoutumance culturelle et sociale (les « lieux accoutumés ») facilitera pour eux la fréquentation des temples christianisés : « afin que la population accoure avec plus de confiance en ces temples auxquels elle est habituée ». Il faut remarquer aussi que, pour justifier ces instructions, Grégoire fait appel à la plus haute autorité possible, à savoir Dieu lui-même qui, lorsque le peuple juif quitta l’Égypte, « leur permit de conserver pour son propre culte l’usage des sacrifices » que ce peuple avait appris dans ses années d’esclavage. Les consignes pastorales de Grégoire ont donc, à ses yeux, un fondement biblique et théologique très solide.
42 Il est important de relever aussi que Grégoire ne souhaite pas récupérer uniquement les temples dans leur matérialité, mais le système païen tout entier, dans sa structure de base, qui tourne autour des temples : il veut récupérer les lieux, mais aussi, avec et par les lieux, les habitudes culturelles (à savoir, les réunions à des dates fixes), les repas sacrificiels et la socialisation qu’ils comportent. Dans ce cadre, les repas sacrificiels, pièce essentielle de la culture religieuse germanique, sont transformés en fêtes paraliturgiques chrétiennes, puisque liés à la date anniversaire de la dédicace ou re-consécration de ces édifices.
43 Le texte révèle également la conscience de la nécessité incontournable d’une acculturation graduelle (« il est impossible de faire brusquement table rase dans des esprits obtus », ou, selon une autre traduction possible, « il est impossible de procéder à une extirpation totale des habitudes des âmes encore rudes »). On prône donc une stratégie de la destruction partielle, avec récupération partielle, de sorte que ces Angles abandonnent quelques éléments de leurs sacrifices, et en conservent certains autres (« qu’ils perdissent certains aspects du sacrifice mais qu’ils en gardassent d’autres »).
44 Le terme-clé de toutes les démarches suggérées par cette lettre est sans doute inmutare, commutare (« transformer », « re-sémantiser »). Le but de Grégoire est de « transformer », non de « détruire ». Le passage final est particulièrement révélateur de cette stratégie consciente de récupération-transformation : « de la sorte, même si c’étaient les mêmes animaux qu’ils avaient l’habitude de sacrifier, maintenant qu’ils les sacrifiaient au vrai Dieu et non plus à des idoles, ce n’étaient plus les mêmes sacrifices ». Ce jeu sémantique sur l’identité et la non identité des faits culturels, qui passent d’une valeur païenne à une valeur chrétienne tout en restant matériellement les mêmes (ipsa essent animalia ... iam sacrificia ipsa non essent), constitue l’essentiel de la stratégie proposée. Il est plus explicite que celui que nous avait décrit Grégoire de Tours, mais tout aussi remarquable.
Entre destruction, oblitération et récupération de mémoires
45 Dans le passage du paganisme au christianisme il y a donc eu, du moins chez certains des intellectuels et des hauts pasteurs de l’Église, une stratégie pastorale qui privilégiait la récupération orientée ou ré-interprétation plutôt que la destruction pure est simple. S’il y a destruction (voir la lettre de Grégoire le Grand sur les idoles), c’est une destruction sélective.
46 Cette stratégie est consciente et hautement valorisée : « sous l’inspiration divine », « après une longue méditation ». Les deux cas évoqués ont valeur d’exemple, de programme, voire de plan pastoral à la portée universelle. Cette récupération ne vise pas des éléments culturels isolés, mais des ensembles structurés et complexes. Elle reconnaît la valeur des anciennes « habitudes » (terme qui revient souvent, sous diverses formes), dans lesquelles doivent se couler les nouvelles réalités chrétiennes. Ces éléments récupérés sont laissés autant que possible intacts dans leur structure extérieure et leur organisation, tout l’effort étant orienté vers le changement de sens : inmutare, commutare.
47 Les éléments partiels impliqués dans cette opération sont multiples, et orientent vers autant d’aspects extrêmement riches du phénomène du passage du paganisme au christianisme, car il touchent à la mémoire des lieux, mais aussi à la mémoire du temps, des gestes, des fonctions, des valeurs :
48 Le thème de la récupération des lieux (les édifices, mais aussi les lieux sacrés naturels), renvoie à des dimensions multiples, et sans doute extraordinairement ramifiées : le problème de la superposition des églises (ou ermitages, lieux de pèlerinage, voire monastères) aux édifices païens est la dimension la plus apparente. Après une large enquête, Émile Mâle affirmait, justement pour la Gaule, que « la basilique chrétienne a pris d’ordinaire la place d’un sanctuaire païen » (Mâle, 1905 : 5). Mais il y a aussi la récupération des grottes, des sommets, des sources, des arbres, des bois, des pierres sacrées, dont certains sanctuaires majeurs (comme le Mont Gargan) peuvent témoigner de l’importance générale, mais dont seulement l’étude du folklore local peut permettre de mesurer l’extraordinaire diffusion et enracinement.
49 La récupération des dates évoque le thème des origines païennes de certaines fêtes chrétiennes, très évidentes pour une douzaine au moins de grandes fêtes (et la notion en est encore claire au xiie et xiiie siècles, chez les liturgistes et dans la Légende dorée), mais tout aussi indubitables pour un grand nombre des fêtes mineures, locales, et des fêtes de saints (comme sainte Brigitte) ; une recherche récente en dresse un remarquable tableau historiographique (Brossard-Pearson, 2008).
50 La récupération des rites (réunions festives, libations, offrandes d’objets variés, repas, processions en chariot) évoque le thème des éléments d’origine païenne dans la liturgie chrétienne, surtout dans les liturgies populaires : l’incubatio, la mensuratio, le poisage et contrepoisage, l’humiliation des saints, les ex-voto. L’étude des rituels, tels qu’on peut les analyser dans le recueil des bénédictions médiévales (Franz, 1909), ainsi que l’étude parallèle des charmes et des formules magiques (Bozóky, 2002), illustreraient l’aboutissement ultime et omniprésent de cette ligne de récupération.
51 La récupération des fonctions (dans le cas de Helarius-Hilarius, faire venir la pluie) nous renvoie au monde inépuisable des spécialisations thaumaturgiques des sanctuaires et des saints, aux fonctions sociales des fêtes, à certaines fonctions politiques et identitaires du culte des saints, et, finalement, à toutes les fonctions de la religion dans la structure de la société. Une étude récente et très articulée le montre pour le paganisme carnute (Robreau, 1997), tandis qu’une autre étude montre l’importance du thème des survivances du paganisme dans la pastorale du haut Moyen Âge (Filotas, 2005).
52 Ces deux textes, si intéressants soient-ils, posent toutefois un problème historique majeur. Bien qu’apparemment isolés, ils semblent avoir eu une efficacité pratique réelle. On peut souscrire au commentaire de Claude Lecouteux, pour qui « ce que Grégoire recommande de faire aux temples païens a été appliqué, mutatis mutandis, aux traditions et aux croyances, et c’est ce travail d’adaptation et d’amalgame qui leur a permis de survivre sous les habits neufs du christianisme » (Lecouteux, 1994 : 8). Comment expliquer, alors, la discordance entre le témoignage massif des faits et la rareté des affirmations de principe ? Voilà un problème que les historiens de la mission chrétienne devraient nous aider à résoudre.
53 Cette stratégie audacieuse et consciente de « christianiser le paganisme » comportait néanmoins un risque certain, par un choc en retour, de « paganiser le christianisme », possibilité dont les pasteurs ne semblent pas avoir été, dans les deux textes commentés, assez conscients. En transformant Helarius en Hilarius, n’y avait-il pas le risque de transformer Hilarius en Helarius ? Et quelle utopie d’intellectuel, peut avoir poussé Grégoire à croire, à propos des banquets sacrificiels, qu’après leur christianisation, « par ces quelques joies extérieures qui leur sont conservées, les païens pourront consentir plus facilement aux joies intérieures » !
54 Mais cette stratégie consciente, et le danger qu’elle comportait, nous ouvre à l’immense et extraordinaire domaine de la religion populaire au Moyen Âge. Car qu’est-ce au juste que cette religion ? Dans les années soixante-dix et quatre-vingt, on a assisté à une floraison d’études dans ce domaine. Or, dès le début de ce mouvement, historiens et sociologues furent confrontés au problème de définir ce qu’est au juste la religion populaire, et de comment la distinguer de la religion savante et officielle. Dans ce débat, on vit émerger deux lignes principales d’interprétation.
55 Selon une première ligne, la religion populaire de l’Occident chrétien, n’est pas une réalité foncièrement différente par rapport à la religion officielle. Elle représente plutôt l’ensemble des variations et des adaptations que la religion officielle subit chez les fidèles ordinaires, selon les différents contextes historiques et sociaux. Selon des formulations particulièrement nettes de cette approche, « la religion populaire est l’expression populaire de la foi chrétienne » ; « la religion populaire [chrétienne] est catholicisme populaire, distinct, mais non différent par rapport au catholicisme cultivé » ; « la religion populaire chrétienne est la forme dans laquelle le peuple chrétien... a reçu, intériorisé et exprimé le message chrétien, prêché par la hiérarchie et formulé par la théologie » (De Rosa, 1981 : 82-83)15. En somme, selon cette approche, le « populaire » ne serait, surtout dans le domaine religieux, que du « popularisé ».
56 Selon une seconde, et plus intéressante, approche, la religion populaire du Moyen Âge est une synthèse de christianisme et de cultures pré-chrétiennes. Elle constitue par là une forme originale de religion, ou tout au moins une variante originale du christianisme officiel. L’élément essentiel qui caractérise la religion populaire est en effet la présence en elle de la culture folklorique, comme composante primordiale et structurale (Schmitt, 1976 : 944)16. Le postulat de cette approche est que la religion officielle n’a pas réussi à éliminer la culture folklorique et que celle-ci, au contraire, s’est appropriée la religion officielle, en la folklorisant17. « On observe partout – a-t-on dit de la Pologne médiévale, mais on pourrait le répéter pour le Moyen Âge dans son ensemble – le même double processus : d’une part, christianisation d’un folklore extrêmement puissant et résistant, d’autre part folklorisation d’un christianisme de plus en plus solide et enraciné dans la réalité socioculturelle de chaque groupe, chaque région, chaque pays. [...] Il subsiste une culture populaire chrétienne, une sorte de mélange des éléments de la religion cosmique, naturelle, avec ceux du christianisme, mais capables d’être intégrés dans le vécu populaire dans un ensemble, dans un système dont on pressent la cohérence » (Kłoczowski, 1979 : 21-22).
57 Cette perception de la religion populaire est partagée par Jacques Le Goff, dans une affirmation synthétique que l’on aurait pu mettre en exergue de notre étude :
« Les grands ennemis ou concurrents du catholicisme n’ont été ni le paganisme officiel antique qui s’est effondré rapidement, ni le christianisme grec cantonné dans l’ancienne partie orientale de l’empire romain, ni l’Islam contenu puis refoulé, ni même les hérésies ou les religions comme le catharisme qui, avant d’être vaincues par le catholicisme, n’avaient en définitive pu se définir que négativement, par rapport à lui. Le véritable ennemi du catholicisme, ce fut bien l’antique serpent qu’il conjura sans l’anéantir, le vieux fond de croyances traditionnelles, ressurgies sur les ruines du paganisme romain qui tantôt s’enfoncèrent sans disparaître dans le sous-sol du psychisme collectif, tantôt survécurent en s’incorporant au christianisme et en le déformant, en le folklorisant » (1972 : 749).
58 Dans cette perspective, les deux textes ici évoqués et commentés représentent bien plus que deux curiosités d’érudits : ils constituent des clés essentielles pour la compréhension de la religion et de la culture du peuple au Moyen Âge.
Pietro BOGLIONI, Université de Montréal http://www.voxnr.com/cc/ds_alternativesr/EFZAFAVVAZZhlVZrYb.shtml
Bibliographie
Boureau Alain, (dir.), 2004, Jacques de Voragine. La légende dorée. Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 504.
Bozóky Edina, 2003, Charmes et prières apotropaïques, Turnhout, Brepols, coll. « Typologie des sources du Moyen Âge occidental », 86.
Brossard-Pearson Stéphane, 2008, L’origine païenne des fêtes chrétiennes. Recherche historiographique. Mémoire de MA, Université de Montréal.
De Rosa Giuseppe, 1981, La religion popolare. Storia, teologia, pastorale, Roma, Edizioni Paoline.
Filotas, Bernadette, 2005, Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, coll. « Texts and Studies », 151.
Fontaine Jacques, (éd., trad., introd.), 1967, Sulpice Sévère. Vie de saint Martin. Paris, Édition du Cerf, coll. « Sources Chrétiennes », 133.
Franz Adolf, 1909, Die Kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 vol., Freibourg/Brisgau, Herder (réimpr. Graz 1960).
Hutton Ronald, 1993, The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy, Oxford – Cambridge (USA), Blackwell (notamment le chap. VIII, Legacy of Shadows).
Kłoczowski J., 1979, « Du Moyen Âge aux Lumières », in La religion populaire. Colloque international du CNRS, Paris, 17-19 octobre 1977, Paris, Éditions du CNRS, pp. 15-23.
Lecouteux Claude, 1994, Mondes parallèles. L’univers des croyances au Moyen Âge, Paris, Honoré Champion, coll. « Essais », 14.
Le Goff Jacques, 1972, « Le christianisme médiéval en Occident du Concile de Nicée (325) à la Réforme (début du 16e s.) », in Puech Henri-Charles, (éd.), Histoire des religions, II, Paris, Gallimard, coll. « Encyclopédie de la Pléiade », pp. 749-868.
–, 1977, « Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne », in Le Goff J., Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, pp. 223-235.
–, 1977, « Culture cléricale et culture folklorique au Moyen Âge : saint Marcel et le dragon », in Le Goff J., Pour un autre moyen âge, Paris, Gallimard, 236-279.
Mâle Émile, 1950, La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes, Paris, Flammarion.
Robreau Bernard, 1977, La mémoire chrétienne du paganisme carnute, Tours, Université François Rabelais.
Schmitt Jean-Claude, 1976, « “Religion populaire” et culture folklorique », Annales. ESC, 31, pp. 941-953.
–, 1979, Le saint lévrier Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le 13e siècle, Paris, Flammarion.
–, 1988, « Les superstitions », in Le Goff J. et Rémond R., (éds.), Histoire de la France religieuse, I, Paris, Seuil, pp. 417-551.
Sébillot Paul, 1908, Le paganisme contemporain chez les peuples celto-latins, Paris, O. Doin.
notes :
1 Son essai sur saint Marcel et le dragon constitue un exemple fort convaincant d’application concrète de ces catégories, notamment la dernière.
2 Cette idée et cette ligne de recherche ont été poursuivies par l’auteur dans toute son œuvre. Voir, à titre d’exemple : Pierre Saintyves, Les saints successeurs des dieux. Essais de mythologie chrétienne, Paris, Émile Nourry, 1907 ; Les Vierges-Mères et les naissances miraculeuses. Essai de mythologie comparée, Paris, Émile Nourry, 1908 ; Les reliques et les images légendaires, Paris, Émile Nourry, 1912 (sur le sang qui se liquéfie, les talismans, les reliques et statues qui tombent du ciel) ; En marge de la légende dorée : songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Paris, Émile Nourry, 1930 (sur les saints céphalophores, l’incorruptibilité des cadavres, les sorts des saints et leurs modèles païens) ; Saint Christophe successeur d’Anubis, d’Hermès et d’Héraclès, Paris, Émile Nourry, 1936.
3 Cette traduction, enrichie d’une vaste introduction et d’un riche apparat de notes, se base sur la récente édition critique : Iacopo da Varazze, Legenda aurea. Edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, 2a edizione rivista dall’autore, Firenze, Edizioni del Galluzzo, 1998.
4 Parmi les innombrables thèmes qui, dans la Légende dorée, supposent un substrat folklorique, certains ont été spécifiquement étudiés. Je citerai à titre d’exemple : Paul Canart, 1966, « Le nouveau-né qui dénonce son père. Les avatars d’un conte populaire dans la littérature hagiographique », Analecta Bollandiana, 84, pp. 309-333 ; Isabelle Grangé, 1983, « Métamorphoses chrétiennes des femmes-cygnes. Du folklore à l’hagiographie », Ethnologie française, 13-2, pp. 139-150 ; J. Haudry, 1985, « Saint Christophe, saint Julien l’Hospitalier et la “traversée de l’eau de la ténèbre hivernale », Études indo-européennes Lyon, 14, pp. 25-31 ; G. Milin, 1991, « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtiques : de la merveille au miracle », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 98-1, pp. 1-25 ; Pierre Saintyves, 1912, « Le thème du bâton sec qui se reverdit. Essai de mythologie liturgique », Revue d’histoire et de littérature religieuses, n.s., 3, pp. 330-349 ; B. Sergent, 1997, « Saints sauroctones et fêtes celtiques », Cahiers internationaux de symbolisme, 86-88, pp. 45-69 ; Simone Vierne, 1997, « La sainte et le dragon », Cahiers internationaux de symbolisme, 86-88, pp. 289-299.
5 Le contexte explicatif de ce thème est proposé par Maurizio Bertolotti, 1979, « Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria », Quaderni storici, 41 (sous le titre Religioni delle classi popolari), pp. 470-499.
6 Charles Plummer, (éd.), Vitae sanctorum Hiberniae, 1910 [1968], Oxford, Clarendon Press ; voir en particulier la section : Heathen Folklore and Mythology in the Lives of the Celtic Saints, I, pp. cxxix-clxxxviii (pour la citation, cf. p. cxxix).
7 Ibidem, I, p. cxxxii.
8 Le texte peut aussi se traduire : « du fromage, de la cire et des pains auxquels on avait donné une forme spéciale ». Dans ce cas, les formes choisies devaient avoir une signification rituelle.
9 Alors Anderitum, aujourd’hui Javols.
10 Littéralement : « il n’y a aucune religio dans cet étang ».
11 Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum, 2 ; dans M. G. H., Script. rer. merovingic., t. I, Hanovre, 1884, p. 749.
12 C’est probablement à cause de ce manque de repères dans la culture écrite que la tradition manuscrite semble témoigner des incertitudes sur le nom Helarius, transmis dans certains manuscrits comme Helanus, ou Elarum (Helarum).
13 L’authenticité de cette lettre a soulevé quelques doutes dans le passé, du fait qu’elle n’apparaît pas dans le registre conservé des lettres de Grégoire, mais seulement dans l’Histoire ecclésiastique de Bède. Puisque, par ailleurs, Bède assure l’avoir trouvée dans les archives romaines, où il a fait transcrire toutes les lettres de Grégoire concernant la mission en Angleterre, et que nous savons que l’actuel registre romain des lettres de Grégoire ne conserve probablement qu’une petite partie de l’ensemble de ses lettres, les critiques sont presque unanimes à reconnaître l’authenticité de ce document, prouvée aussi par des analyses philologiques et linguistique. Voir R. Markus, 1963, « The chronology of the Gregorian mission to England: Bede’s narrative and Gregory’s correspondence », Journal of Ecclesiastical History, 14, pp. 16-30, et « Gregory the Great and a papal missionary strategy », in Cuming G., (ed.), The Mission of the Church and the Propagation of the Faith, Cambridge, University Press, 1970, pp. 29-38.
14 Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, livre I, ch. 30. Paris, Les Belles Lettres, 1999. vol.1, pp. 65-67.
15 Pour le Québec, on a pu se demander s’il existe vraiment une religion populaire. Guy Laperrière, en comparant l’historiographie sur la religion populaire en France, et celle au Québec, constatait, au moins à une première analyse, une différence fondamentale entre les deux courants, car « les réalités étudiées ne sont pas du même ordre » : « L’étude de la religion populaire, en France, consiste[rait] à rechercher toutes ces manifestations religieuses qui échappent à la régulation sociale du clergé, tous les écarts par rapport à une religion dite officielle, prescrite ou cléricale... Rien de tel au Québec » (entre les années 1837 et 1960). « Durant toute cette période, l’emprise du clergé sur les domaines que l’Église considère comme siens est pratiquement totale... En somme, au Québec, la religion populaire, c’est la religion des clercs, destinées au fidèles et consommée (ou non) par eux. Il n’y aurait pas au Québec de religion populaire autonome, il n’y aurait qu’une religion cléricale ou, plus simplement, une religion catholique hiérarchisée, où le clergé propose et où les fidèles suivent (plus ou moins) docilement ». Voir Guy Laperrière, 1984, « Religion populaire, religion de clercs ? Du Québec à la France, 1972-1982 », in Lacroix & Simard, (éds.), Religion populaire, religion de clercs ? Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, pp.19-45 (texte cité pp. 21-22).
16 Ces vues ont été exprimées de façon articulée par Jean-Claude Schmitt (1976 : 941-953), selon un principe résumé dans la formule : « la religion populaire ne peut être dissociée de l’ensemble de la culture folklorique » (p. 944).
17 Plus extrême encore était la thèse de certains folkloristes du siècle dernier, dont Paul Sébillot (1908), pour lesquels le paganisme avait traversé les siècles pratiquement intact, jusqu’à nos jours. Sa thèse fondamentale : « le paganisme contemporain ne diffère pas souvent dans ses grandes lignes de celui qui était pratiqué il y a des milliers d’années, et cette sous-religion n’a pas été entamée dans ses parties essentielles par les religions plus savantes et plus raffinées qui se sont succédées dans les diverses contrées de l’Europe celto-latine » (p. xxvi).
Pietro BOGLIONI, « Du paganisme au christianisme », Archives de sciences sociales des religions, 144 | 2008, 75-92.
Référence électronique
Pietro BOGLIONI, « Du paganisme au christianisme », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 144 | octobre-décembre 2008, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 17 septembre 2013. URL : http://assr.revues.org/17883 ; DOI : 10.4000/assr.17883

Julius Evola : "Métaphysique de la Guerre" partie 2

Puis il faudrait ensuite spiritualiser le principe guerrier. Le point de départ pourrait être le développement virtuel d’une expérience héroïque dans le sens de la plus haute des trois possibilités que nous avons envisagées.
Montrer comment cette possibilité plus haute, spirituelle, a été pleinement vécue dans les plus grandes civilisations qui nous ont précédées, illustrant ainsi son aspect constant et universel, ne relève pas de la simple érudition. C’est ce que nous nous proposons de faire, à partir des traditions propres à la romanité antique et médiévale.
Nous venons de voir comment le phénomène de l’héroïsme guerrier a pu revêtir plusieurs formes et obéir à différentes significations qui, quand on veut en fixer les valeurs d’authentique spiritualité, le différencient profondément.
C’est pourquoi nous allons commencer par examiner certaines conceptions relatives aux anciennes traditions romaines.
On n’a, en général, qu’un concept laïc de la valeur du Romain de l’antiquité. Le Romain n’aurait été qu’un soldat au sens le plus étroit du mot, et, grâce à ses vertus militaires unies à un heureux concours de circonstances, il aurait conquis le monde. Fallacieuse opinion, s’il en fut.
Avant tout, le Romain nourrissait l’intime conviction que l’imperium et son aeternitas étaient dus à des forces divines. Pour considérer cette conviction romaine sous un angle uniquement "positif", il suffit de substituer à cette croyance un mystère: mystère, qu’une poignée d’hommes, sans aucune nécessité, de "terre" ou de "patrie", sans être poussés par un de ces mythes ou une de ces passions auxquels recourent si volontiers les modernes pour justifier une guerre et soulever l’héroïsme, mais sous une impulsion étrange et irrésistible aient été entraînés, toujours plus loin, de pays en pays, en pliant tout à une "ascèse de la puissance". D’après les témoignages de tous les classiques, les premiers Romains étaient très religieux – nostri maiores religiosissimi mortales – rappelle Salluste et répètent Cicéron et Aulu-Gelle – mais cette religiosité ne restait pas dans une sphère abstraite et isolée, elle débordait dans la pratique, dans le monde de l’action et par conséquent dans celui de l’expérience guerrière.
Un collège sacré formé par les Fétiaux présidait à Rome à un système bien déterminé de rites, servant de contrepartie mystique à toute guerre, de sa déclaration jusqu’à sa conclusion. D’une manière plus générale, il est certain que l’un des principes de l’art militaire des Romains était d’éviter de livrer bataille avant que des signes mystiques n’en aient, pour ainsi dire, indiqué le "moment".
Avec les déformations et les préjugés de l’éducation moderne, on ne voudra voir en cela qu’une superstructure extrinsèque faite de superstitions. Quant aux bienveillants, ils n’y verront qu’un fatalisme extravagant. Ce n’est ni l’un ni l’autre. L’essence de l’art augural pratiqué par le patriciat romain, comme d’autres disciplines analogues, aux caractères plus ou moins identiques dans le cycle des plus grandes civilisations indo-européennes, n’était pas de découvrir des "destins" à suivre avec une superstitieuse passivité. Il s’agissait davantage de découvrir les points de jonction avec des influences invisibles, pour y greffer les forces des hommes afin de les rendre puissantes, de les multiplier et les engager à agir également sur un plan supérieur dans le but de balayer – quand la concordance était parfaite – tous les obstacles et toutes les résistances sur le plan à la fois matériel et spirituel. Il est donc difficile, à partir de cela, de douter que la valeur romaine, l’ascèse romaine de la puissance n’ait eu sa contrepartie spirituelle et sacrée, instrument de sa grandeur militaire et temporelle, mais aussi contact et lien avec les forces supérieures.
Si c’en était le lieu ici, nous pourrions citer une nombreuse documentation pour confirmer cette thèse. Nous nous limiterons à rappeler que la cérémonie du triomphe eut à Rome un caractère beaucoup plus religieux que laïco-militaire, et que de nombreux éléments permettent de déduire que le Romain attribuait la victoire de ses duces davantage à une force transcendante qui se manifestait réellement et efficacement à travers eux, leur héroïsme et parfois même leur sacrifice (comme dans le rite de la devotio où les chefs s’immolaient) qu’à leurs qualités simplement humaines. Ainsi le vainqueur, en revêtant les insignes du Dieu capitolin suprême, lors du triomphe, s’assimilait à lui, en était une image, et allait déposer dans les mains de ce Dieu le laurier de sa victoire, hommage au véritable vainqueur.
Enfin, l’une des origines de l’apothéose impériale, le sentiment que sous l’apparence de l’Empereur se cachait un numen immortel, est incontestablement dérivé de l’expérience guerrière: l’imperator, originellement, était le Chef militaire acclamé sur le champ de bataille au moment de la victoire: mais à cet instant, il apparaissait aussi comme transfiguré par une force venue du haut, terrible et merveilleuse, qui donnait l’impression du numen. Cette conception d’ailleurs n’est pas seulement romaine, on la trouve dans toute l’antiquité classico-méditerranéenne, et elle ne se limitait pas aux généraux vainqueurs, mais s’étendait prfois aux champions des jeux olympique et des sanglants jeux du cirque. Dans l’Hellade le mythe des Héros se confond avec des doctrines mystiques comme l’Orphisme, identifiant le guerrier vainqueur à l’initié, vainqueur de la mort.
Témoignages précis sur un héroïsme et une valeur qui deviennent plus ou moins consciemment des voies spirituelles, bénies non seulement par la conquête matérielle et glorieuse où elles conduisent, mais aussi par leur aspect d’évocation rituelle et de conquête matérielle.
Passons à d’autres témoignages de cette tradition qui, par sa nature, est métaphysique, et où, par conséquent, l’élément "race" ne peut avoir qu’une part secondaire et contingente. Nous disons cela, car plus avant, nous traiterons de la "guerre sainte" qui fut pratiquée dans le monde guerrier du Saint Empire Romain Germanique. Cette civilisation se présentait comme un point de confluence créatrice de plusieurs éléments : un romain, un chrétien et un nordique.
Au sujet du premier, nous y avons déjà fait allusion dans le cadre qui nous intéresse. L’élément chrétien se manifestera sous les traits d’un héroïsme chevaleresque supranational avec les croisades. Reste l’élément nordique. Afin que nul ne s’allarme à ce sujet, nous tenons à souligner que celui dont il s’agit à un caractère essentiellement supraracial, donc incapable de valoriser ou dénigrer un peuple par rapport un peuple par rappor à un autre (…).
Ceci dit, il est intéressant de reproduire cette significative formule d’exhortation guerrière de l’antique tradition celte : "Combattez pour votre terre et acceptez la mort s’il le faut: car la mort est une victoire et une libération de l’âme". C’est le même concept qui correspond dans nos traditions classiques à l’expression: mors triumphalis. Quant à la tradition réellement nordique, nul n’ignore la part que le Walhalla, lieu d’immortalité céleste réservé, non seulement aux "hommes libres" de souche divine, mais aussi aux Héros morts au champ d’honneur (Walhalla signifie littéralement: "le royaume des élus"). Le Seigneur de ce lieu symbolique, Odhin-Wodan, nous apparaît, d’après la Ynglingasaga, comme celui qui, par son sacrifice smbolique à "l’arbre du monde", aurait indiqué aux Héros comment atteindre le divin séjour où l’on vit éternellement sur une cime lumineuse et resplendissante, au-delà des nuées. Selon cette tradition aucun sacrifice, aucun culte n’étaient autant agréables au Dieu suprême, ni plus riches de récompenses dans l’autre monde, que celui accompli par le guerrier qui combat et meurt en combattant. Mais il y a quelque chose de plus. L’armée des Héros morts sur le champ de bataille doit renforcer la phalange des "héros célestes" qui lutte contre le Ragna-rökkr, c’est-à-dire contre le destin "d’obscurcissment du divin" qui selon ces enseignements, comme d’ailleurs selon les Grecs (Hésiode), pèse sur le monde depuis les âges les plus reculés.
Nous retrouvons ce thème sous une forme différente dans les légendes moyenâgeuses concernant la "dernière bataille" que livrera l’empereur jamais mort. Ici, pour préciser l’élément universel, nous tenons à mettre en lumière la concordance des antiques conceptions nordiques (que, disons-le en passant, Wagner a rendu méconnaissable par son romantisme fumeux, boursouflé et teutonique) avec les antiques conceptions iraniennes et perses. Certaine s’étonneront peut-être d’apprendre que les fameuses Walkyries qui choisissent les âmes des guerriers destinés au Walhalla ne sont que la personnification de la part transcendantale de ces guerriers, dont l’équivalent exact sont les fravashi qui, dans les traditions irano-perses, sont représentées comme femmes de lumières et vierges emportées des batailles. Elles personnifient plus ou moins les forces surnaturelles en qui les forces surnaturelles en qui les forces humaines des guerriers "fidèles au Dieu de Lumière" peuvent se transfigurer et produire un effet terrible et bouleversant dans les actions sanglantes. La tradition iranienne a également la conception symbolique d’une figure divine – Mithra conçu comme "le guerrier sans sommeil" – qui, à la tête des favrashi de ses fidèles, combat contre les émissaires du dieu des ténèbres, jusqu’à l’apparition de Saoshyant, seigneur d’un règne à venir de paix "triomphale".
Déjà ces éléments des antiques traditions indo-européennes, où reviennent toujours les mêmes thèmes de la sacralité de la guerre et du héros qui ne meurt pas réellement, mais devient soldat de l’armée mystique dans une lutte cosmique, interfèrent visiblement avec des éléments du christianisme: du moins de ce christianisme qui put assumer concrètement la devise Vita est militia super terram et reconnaître que non seulement avec l’humilité, la charité, l’espérance et le reste, mais aussi avec une sorte de violence – l’affirmation héroïque, ici – il est possible d’accéder au "Royaume des Cieux". C’est précisément de cette confluence de thèmes que naquit la conception spirituelle de la "Grande Guerre" propre au Moyen Age des Croisades, et que nous allons analyser en nous penchant davantage sur l’aspect intérieur individuel toujours actuel de ces enseignements.
Examinons à nouveau les formes de la tradition héroïque, qui permettent à la guerre d’assumer la valeur d’une voie de réalisation spirituelle, au sens le plus rigoureux du terme,donc aussi d’une justification et d’une finalité transcendante. Nous avons déjà parlé des conceptions qui, à cet égard, furent celles du monde romain antique. Nous avons ensuite jeté un coup d’oeil sur les traditions nordiques et le caractère immortalisant de toute mort réellement héroïque sur le champ de bataille. Nous devions nous référer à ces conceptions, pour arriver au monde médiéval, au Moyen Age comme civilisation résultant de la synthèse des trois éléments: d’abord romain, ensuite nordique, et enfin chrétien.
Nous nous proposons maintenant d’examiner l’idée de la "sacralité de la guerre", telle que la connut et la cultiva le Moyen Age. Evidemment nous devrons nous référer aux Croisades, prises dans leur signification la plus profonde, sans les réduire à des déterminismes économiques et ethniques, comme le font les historiens matérialistes, et encore moins à un phénomène de superstition et d’exaltation religieuse, comme le veulent les esprits "avancés", enfin, pas davantage à un phénomène simplement chrétien. Sur ce dernier point, il ne faut perdre de vue le juste rapport de moyen et de fin. On dit: dans les Croisades, la foi chrétienne se servit de l’esprit heroïque de la chevalerie occidentale. C’est plutôt le contraire qui est vrai. La foi chrétienne et ses buts relatifs et contingents de la lutte religieuse contre "l’infidèle", de "libération du Temple" et de la "Terre Sainte", ne furent que les moyens qui permirent à l’esprit héroïque de se manifester, de s’affirmer, de se réaliser dans une sorte d’ascése, distincte de la contemplation, mais non moins riche de fruits spirituels. La majeure partie des chevaliers qui donnèrent leurs forces et leur sang pour la "guerre sainte" n’avaient qu’une idée et une connaissance théologale des plus vagues de la doctrine pour laquelle ils se battaient.
D’autre part, le cadre des Croisades était riche d’éléments susceptibles de leur conférer une signification symbolique spirituelle supérieure. A travers les voies du subconscient, des mythes transcendentaux réaffleuraient dans l’âme de la chevalerie médiévale: la conquète de la "Terre Sainte" située "au-delà des mers" présenta en effet infiniment plus de rapports réels que ne pouvaient le supposer les historiens avec l’antique saga selon laquelle "dans le lointain Orient, où se lève le Soleil, se trouve la ville sacrée où la mort ne règne pas mais les bienheureux héros qui savent l’atteindre jouissent d’une céleste sérénité et d’une vie éternelle". Par ailleurs, la lutte de l’Islam eut, de par sa nature, dès le début, la signification d’une épreuve ascétique. "Il ne s’agissait pas de combattre pour les royaumes de la terre – écrivait Kugler, le célèbre historien des Croisades – mais pour le royaume de cieux: les Croisades n’étaient pas du ressort des hommes, mais de Dieu – on ne devait donc point les considérer comme les autres évènements humains". La guerre sainte devait, selon l’expression d’un ancien chroniqueur, se comparer "au baptême semblable au feu du purgatoire avant la mort". Les Papes et les prédicateurs comparaient symboliquement ceux qui étaient morts à de "l’or trois fois essayé et sept fois purifié par le feu", et pouvant conduire au Dieu Suprême. "N’oubliez jamais cet oracle – écrivait Saint Bernard – que nous vivions ou que nous mourrions, nous appartenons au Seigneur. Quelle gloire pour vous de sortir de la mêlée tous couverts de lauriers. Mais quelle joie plus grande pour vous est celle de gagner sur le champ de bataille une couronne immortelle… O condition fortunée, où se peut affronter la mort sans crainte, même la désirer avec impatience et le recevoir d’un coeur ferme!". La gloire absolue était promise au Croisé – glorie asolue, en provençal – donc, en dehors de la figuration religieuse, la conquête de la supravie, de l’état surnaturel de l’existence. Ainsi, Jérusalem, but convoité de la conquête, se présentait-elle sous le double aspect d’une ville terrestre et d’une ville symbolique, céleste et immatérielle, et la Croisade prenait une valeur intérieure, indépendante de tous ses apparats, ses supports, et de toutes motivations apparentes.
Du reste, ce furent les ordres de chevalerie qui fournirent le plus grand tribut aux Croisades, comme ceux des Templiers et des Chevaliers de Saint Jean, composés d’hommes qui, comme le moine ou l’ascète chrétien, "avaient appris à mépriser la vanité de cette vie; dans ces ordres se retrouvaient guerriers fatigués par le monde, qui avaient tout vu et goûté à tout", prêts à une action totale, que soutenait aucun des intérêts de la vie temporelle et de la politique ordinaire, au sens le plus strict. Urbain II s’adressa à la chevalerie comme à la communauté supranationale de ceux "prêts à accourir partout où éclatait une guerre pour y porter la terreur de leurs armes afin de défendre l’honneur et la justice", à plus forte raison devaient-ils entendre l’appel à la "guerre sainte"; guerre qui, d’après l’un des écrivains de l’époque, n’a pas pour récompense un fief terrestre, toujours révocable et contingent, mais un "fief céleste".
Mais le déroulement même des Croisades, en couches plus vastes et sur le plan d’idéologie générale, provoqua une purification et une intériorisation de l’esprit de l’initiative. Après la conviction initiale que la guerre pour la "vraie" foi ne pouvait avoir qu’une issue victorieuse, les premiers revers militaires essuyés par les armées des croisés furent une source de surprise et d’étonnement, mais à la fin ils servirent cependant à mettre en lumière l’aspect le plus haut de la "guerre sainte". Le sort désastreux d’une Croisade fut comparée par les clercs de Rome à celui de la vertu malheureuse qui n’est jugée et récompensée qu’en vertu d’une autre vie. Et cela annonçait la reconnaissance de quelque chose de supérieur aussi bien à la victoire qu’à la défaite, à la mise au premier plan de l’aspect propre à l’action héroïque accomplie indépendemment des fruits visibles et matériels, presque comme une offrande transformant l’holocauste viril de toute la partie humaine en "gloire absolue" immortalisante.
Il est évident qu’ainsi on devait finir par ateindre un plan, pour ainsi dire, supratraditionnel, je prends le mot "tradition" dans son sens le plus étroit, le plus historique et religieux. La foi religieuse particulière, les buts immédiats, l’esprit antagoniste devenaient donc des éléments aussi contingents que l’est la nature variable d’un combustible destiné seulement à produire et à alimenter une flamme. Le point central restait la valeur sainte de la guerre. Mais il se préfigurait également la possibilité de reconnaître ceux qui, adversaires du moment, semblaient attribuer au combat la même signification traditionnelle.
C’est un des éléments grâce auquel les Croisades servirent, malgré tout, à faciliter un échange culturel entre l’Occident gibelin et l’Orient arabe (point de rencontre, à son tour, d’éléments traditionnels plus antiques) dont la portée va bien plus loin que la plupart des historiens ne l’ont vu jusqu’à présent. De même que les ordres de chevalerie des croisés se trouvèrent devant des ordres de chevalerie arabe, qui leur étaient presque analogues sur le plan de l’éthique, des moeurs, parfois même des symboles, de même la "guerre sainte" qui avait dressé les deux civilisations l’une contre l’autre au nom de leurs religions respevtives, permit également leur rencontre et que, tout en partant de deux croyances différentes, chacune finit par donner à la guerre une valeur de spiritualité, analogue et indépendante. C’est d’ailleurs ce qu’il ressortira quand nous étudierons comment, fort de sa foi, l’antique chevalier arabe s’éleva au même point supratraditionnel, que le chevalier-croisé par son ascétisme héroïque.
Ici, c’est un autre point que nous voudrions effleurer. Ceux qui jugent les Croisades de haut, les ramenant à un des épisodes les plus extravagants du "sombre" Moyen-Age, ne soupçonnent pas que ce qu’ils appellent "fanatisme religieux" est la preuve tangible de la présence et de l’efficacité d’une sensibilité et d’un type de décision dont l’absence caractérise la barbarie authentique. Car, enfin, l’homme des Croisades savait encore se dresser, combattre et mourir pour un motif qui, dans son essence, était suprapolitique et suprahumain. Il adhérait ainsi à une union basée non plus sur le particulier mais sur l’universel. Et ceci reste une valeur, un point de repère inébranlable.
Naturellement il ne faut pas se méprendre, et penser que la motivation transcendante puisse être une excuse pour rendre le guerrier indifférent, pour lui faire négliger les devoirs inhérents à son appartenance à une race et à une patrie. Il ne s’agit pas de cela. Il s’agit au contraire, essentiellement, de significations profondément différentes selon lesquelles actions et sacrifices peuvent être vécus et qui, vus de l’extérieur, peuvent être absolument les mêmes. Il y a une différence radicale entre qui fait simplement la guerre et qui, par contre, dans la guerre fait aussi la "guerre sainte", en vivant une expérience supérieure, désirée et désirable pour l’esprit.
Julius Evola, (extraits – 1935) http://la-dissidence.org/

Julius Evola : "Métaphysique de la Guerre" partie 1

Le principe général, auquel il serait possible d’en appeler pour justifier la guerre sur le plan de l’humain, c’est "l’héroïsme". La guerre – dit-on – offre à l’homme l’occasion de réveiller le héros qui sommeille en lui. Elle casse la routine de la vie commode, et, à travers les épreuves les plus dures, favorise une connaissance transfigurante de la vie en fonction de la mort. L’instant où l’individu doit se comporter en héros, fut-il le dernier de sa vie terrestre, pèse, infiniment plus dans la balance que toute sa vie vécue monotonement dans l’agitation des villes. C’est ce qui compense, en termes spirituels, les aspects négatifs et destructifs de la guerre que le matérialisme pacifiste met, unilatéralement et tendancieusement, en évidence. La guerre, en posant et faisant réaliser le droit d’un "plus que la vie", a toujours une valeur anti-matérialiste et spirituelle.
Ces considérations ont un poids indiscutable et coupent court à tous les bavardages de l’humanitarisme, aux pleurnicheries sentimentales et aux protestations des paladins des "principes immortels" et de l’Internationale des héros de la plume. Cependant il faut reconnaître que pour bien définir les conditions par quoi la guerre se présente réellement comme un phénomène spirituel, il faut procéder à un examen ultérieur, esquisser une sorte de "phénoménologie de l’expérience guerrière", en distinguer les différentes formes et les hiérarchiser ensuite pour donner tout son relief au point absolu qui servira de référence à l’expérience héroïque.
Pour cela, il faut rappeler une doctrine qui n’a pas la portée d’une construction philosophique particulière et personnelle, mais qui est à sa manière une donnée de fait positive et objective. Il s’agit de la doctrine de la quadripartition hiérarchique et de l’histoire actuelle comme descente involutive de l’un à l’autre des quatres grades hiérarchiques. La quadripartition, dans toutes les civilisations traditionnelles – ne l’oublions pas – donna naissance à quatre castes distinctes : serfs, bourgeois, aristocratie guerrière et détenteurs de l’autorité spirituelle. Ici, il ne faut pas entendre par caste – comme le font la plupart – une division artificielle et arbitraire, mais le "lieu" qui rassemblait les individus ayant une même nature, un type d’intérêt et de vocation identique, une qualification originelle identique. Normalement, une "vérité" et une fonction déterminée définissent chaque caste, et non le contraire. Il ne s’agit pas de privilèges et de modes de vie érigés en monopole et basés sur une constitution sociale maintenue plus ou moins artificiellement. Le véritable principe d’où procédèrent ces institutions, sous formes historiques plus ou moins parfaites, est qu’il n’existe pas un mode unique et générique de vivre sa propre vie, mais un mode spirituel, c’est-à-dire de guerrier, de bourgeois, de serf e, quand les fonctions et les répartitions sociales correspondent vraiment à cette articulation, on se trouve – selon l’expression classique – devant une organisation "procédant de la vérité et de la justice".
Cette organisation devient "hiérarchique" quand elle implique une dépendance naturelle – et avec la dépendance, la participation – des modes inférieurs de vie à ceux qui sont supérieurs, étant considérés comme supérieure toute expression ou personnalisation d’un point de vue purement spirituel. Seulement dans ce cas, existent des rapports clairs et normaux de participation et de subordination, comme l’illustre l’analogie offerte par le corps humain: là où il n’y a pas de conditions saines et normales, quand d’aventure l’élément physique (serf) ou la vie végétative (bourgeoisie) ou la volonté impulsive et non contrôlée (guerriers) assume la direction ou la décision dans la vie de l’homme, mais quand l’esprit constitue le point central et ultime de référence des facultés restantes auxquelles il n’est pas pour autant dénié une autonomie partielle, une vie propre et un droit afférent dans l’ensemble de l’unité.
Si l’on ne doit pas génériquement parler de hiérarchie, mais il s’agit de la "véritable" hiérarchie, où celui qui est en haut et qui dirige est réellement supérieur, il faut se référer à des systèmes de civilisation basée sur une élite spirituelle et où le mode de vivre du serf, du bourgeois et du guerrier finit par s’inspirer de ce principe pour la justification suprême des activités où il se manifeste matériellement. Par contre on se trouve dans un état anormal quand le centre se déplace et que le point de référence, n’est plus le principe spirituel, mais celui de la classe servile, ou bourgeoise, ou simplement guerrière. Dans chacun de ces cas, s’il y a également hiérarchie et participation, elle n’est plus naturelle. Elle devient déformante, subversive et finit par excéder les limites, se transformant en un système où la division de la vie, propre à un serf, oriente et compénètre tous les autres éléments de l’ensemble social.
Sur le plan politique, ce processus involutif est particulièrement sensible dans l’histoire de l’Occident jusqu’à nos jours. Les Etats de type aristocratico-sacral ont été remplacés par des Etats monarchico-guerriers largement sécularisés, eux-mêmes supplantés par des Etats reposant sur des oligarchies capitalistes (castes de bourgeois ou des marchands) et finalement par des tendances socialistes, collectivistes et prolétaires qui ont trouvé leur épanouissement dans le bolchevisme russe (caste des serfs).
Ce processus est parallèle au passage d’un type de civilisation à un autre, d’une signification fondamentale de l’existence à une autre, si bien que dans chaque phase particulière de ces concepts, chaque principe, chaque institution prend un sens différent, conforme à la note prédominante.

C’est également valable pour la "guerre". Et voici comment nous allons pouvoir aborder positivement la tâche que nous proposions au début de cet essai: spécifier les diverses significations que peuvent assumer le combat et la mort héroïque. Selon qu’elle se déclenche sous le signe de l’une ou l’autre caste, la guerre a un visage différent. Alors que dans le cycle de la première caste, la guerre se justifiait par des motifs spirituels et mettait en valeur une voie de réalisation surnaturelle et d’immortalisation pour le héros (c’est le thème de la "guerre sainte"), dans celui des aristocraties guerrières on se battait pour l’honneur et pour le principe avec un loyalisme qui s’associait volontiers au plaisir de la guerre pour la guerre. Avec le passage du pouvoir aux mains de la bourgeoisie, on a une profonde transformation. Le concept même de nation se matérialise et se démocratise; il se crée une conception anti-aristocratique et naturelle de la patrie, et le guerrier donne naissance au soldat et au "citoyen" qui se bat simplement pour défendre ou pour conquérir une terre; les guerres n’étant plus, en général, que frauduleusement guidées par des raisons ou des primautés d’ordre économique et industriel. Enfin, là où le dernier stade a pu se réaliser ouvertement – nous avons encore une autre signification de la guerre, parfaitement exprimée par les mots de Lénine: "La guerre entre les nations est un jeu puéril, une survivance bourgeoise qui ne nous regarde pas. La véritable guerre c’est la révolution mondiale pour la destruction de la bourgeoisie et pour le triomphe du prolétariat".
Ceci établi, il est évident que le "héros" peut être un dénominateur commun, embrassant les types de significations les plus divers. Mourir, sacrifier sa vie, peut être valable seulement sur le plan technique et collectif, mais sur le plan de ce que l’on appelle aujourd’hui, un peu brutalement, le "matériel humain". Evidemment, ce n’est pas sur ce plan que la guerre peut revendiquer une authentique valeur spirituelle pour l’individu, quand celui-ci se présente non comme "matériel" – à la manière romaine – mais comme personnalité. Cela ne peut se produire que s’il existe un double rapport de moyen et de fin, quand l’individu, occasion ou voie ayant pour fin sa réalisation spirituelle, favorisée par l’expérience héroïque. Alors il y a synthèse, énergie et maximum d’efficacité.
Si l’on entre dans cet ordre d’idée et en fonction de ce que nous avons dit plus haut, il est évident que toutes les guerres n’offrent pas les mêmes possibilités. Et ceci en raison d’analogies, nullement abstraites mais positivement actives, selon des voies, invisibles pour la plupart, qui existent entre le caractère collectif prédominant dans les différents cycles de civilisation et l’élément qui correspond à ce caractère dans le tout de l’entité humaine. Si l’ère des marchands et des serfs est celle où prédominent des forces correspondantes aux énergies qui définnissent dans l’homme l’élément pré-personnel, physique, instinctif, "tellurique" et simplement organo-vitale, dans l’ère des guerriers et celle des chefs spirituels s’expriment des forces qui correspondent, respectivement, dans l’homme au caractère de la personnalité, spiritualisée, réalisée selon sa destination surnaturelle. Selon tout ce qu’elle déchaîne de transcendant chez l’individu, il est évident que dans une guerre la majorité ne peut que subir collectivement le réveil correspondant, plus ou moins, à l’influence prédominante dont par ailleurs dépendent les causes qui pesèrent dans la déclaration de cette guerre. En fonction de chaque cas, l’expérience héroïque aboutit à des points divers, et surtout de "trois" sortes.
Au fond, ils correspondent aux trois types possibles de rapport qui peuvent se vérifier pour la caste guerrière et son principe, par rapport aux autres articulations déjà examinées. Il peut se vérifier l’état normal d’une subordination au principe spirituel, d’où l’héroïsme comme déchaînement conduisant à la super-vie et à la super-personnalité. Mais le principe guerrier peut être une fin en soi, se refusant à reconnaître quoique ce soit de supérieur à lui, l’expérience héroïque donnera alors un type "tragique", arrogant, trempé comme l’acier, mais sans lumière. La personnalité reste, est même renforcée, comme sera la limite de son coté naturaliste et humain. Toutefois ce type de "héros" offre une certaine grandeur et, naturellement, pour les types hiérarchiquement inférieurs, "bourgeois" ou "serfs", cet héroïsme et cette guerre signifient dépassement, élévation, réalisation. Le troisième cas se réfère au principe guerrier dégradé, au service d’éléments hiérarchiquement inférieurs (dernière caste). Ici, l’expérience héroïque s’allie fatalement à une évocation, un déchainement des forces instinctives, personnelles, collectivistes, irrationnelles, provoquant finalement une lésion et une régression de la personnalité de l’individu, qui ravalé à un tel niveau, est conditionné à vivre l’évènement d’une manière passive ou sous la suggestion de mythes et d’impulsions passionnelles. Par exemple, les célèbres romans d’Erich Maria Remarque ne reflètent que des possibilités de ce genre: gens poussés à la guerre par de faux idéalismes et qui constatent que la réalité est tout autre chose. Ils ne deviennent pas déserteurs ou lâches, mais au coeur de leurs terribles épreuves, ils ne sont soutenus que par des forces élémentaires, impulsions, instincts, réactions à peine humaines, sans plus connaître un instant de lumière.
Pour préparer une guerre sur le plan matériel, mais aussi spirituel, il faut voir clairement et fermement tout cela, afin de pouvoir orienter âmes et énergies vers la solution la plus haute, la seule qui convienne aux idéaux traditionnels.

Julius Evola, (extraits – 1935) http://la-dissidence.org