L’identité française ne se sépare pas de l’identité européenne.
Dire cela n’a rien à voir avec une quelconque perspective supranationale, au contraire.
L’Europe est entrée dans l’histoire avec les cités grecques. C’est leur amour passionné de la liberté qui s’est exprimé à Marathon, aux Thermopyles, à Salamine, à Platées, contre ce que les marxistes devaient appeler plus tard le « despotisme oriental ».
Même refus d’une monarchie orientale avec la victoire, plus ambiguë, d’Octave à Actium, contre Antoine et Cléopâtre.
Tout en sauvant la façade républicaine, Octave, devenu Auguste, n’en imposa pas moins à Rome un modèle impérial, au mépris de la tradition romaine et de l’esprit de liberté des peuples moins avancés, Celtes, Ibères ou Germains. Mais au bout de quelques siècles, l’Europe, sous le choc des barbares, revint, avec la bénédiction de l’Eglise, à un nouveau type de morcellement. Cette Europe où, depuis l’Edit de Caracalla (312), tous les hommes libres sont citoyens, ne supporte plus les pouvoirs trop lointains. En se partageant l’Empire, Les Francs en Gaule, les Wisigoths en Espagne, les Ostrogoths en Italie, les Angles et les Saxons en Angleterre, les Suèves au Portugal esquissent la carte politique de l’Europe actuelle : des entités politiques de taille moyenne, sous-dimensionnées par rapport aux grands empires byzantin ou arabe mais où le pouvoir semble plus à portée du grand nombre, jusqu’à l’émiettement féodal.
Les tentatives de reconstituer un grand bloc européen de type impérial sur le modèle romain ne manquèrent pas : Charlemagne, le Saint Empire romain germanique, les Habsbourg, jusqu’à Napoléon et Hitler, mais elles firent les unes après les autres long feu. Il est significatif qu’au XXe siècle les totalitarismes s’emparèrent des deux nations qui s’étaient vu un moment héritières de Rome, l’Allemagne des Kaiser, la Russie des Czars (deux déformations de César). Mais ils n’ont eu, eux aussi, qu’un temps.
Cette histoire tourmentée fait-elle, autant qu’on le dit, de l’ Europe une terre de brassage ethnique ? Elle le fut sans doute au premier millénaire, par l’esclavage d’abord, par les invasions ensuite. Très peu depuis l’an Mil. Au temps des invasions, les nouveaux venus tentaient de s’imposer par le fer et par le feu. Mais ils ne gagnaient pas vraiment : soit qu’ils fussent défaits sur les champs de bataille (les Huns, les Hongrois, les Turcs), soit qu’ils se soient assimilés à la civilisation des premiers occupants : destin de la plupart des peuples germains du Ier millénaire. Les Arabes, seuls, imposèrent leur civilisation en Espagne, mais ils en furent finalement rejetés, comme les Turcs devaient l’être des Balkans.
Et la France dans cette histoire, dira-t-on ? A un degré suréminent, elle porte cette vocation européenne de liberté, elle en est l’emblème. Emblématique déjà par sa position : le seul qui soit à la fois sur la Mer du Nord, l’Atlantique et la Méditerranée, maritime et continental (au sens de MacKinder), latin et franc, catholique mais teinté de protestantisme, chrétien mais inspirateur des Lumières, notre pays est à lui seul un condensé de l’Europe. Comme jadis les cités grecques, il incarna tout au long de l’histoire – sauf l’exception napoléonienne – la résistance à la tentation impériale paneuropéenne : contre le Saint Empire, contre les Habsbourg, contre le Reich bismarkien. Redécouvrant à la fin du XVIIIe siècle les valeurs de la démocratie grecque, les Français, comme les Grecs jadis, sont bien les Européens par excellence. Ils sont un peu à l’Europe, ce que l’Europe est au monde. Leur identité, c’est d’abord cela.
Tout cela appartient –il au passé ?
Loin de nous l’idée d’oublier ce que la chute du rideau de fer doit à des acteurs non-européens, Américains bien sûr mais aussi Afghans. Reste que cet événement résulta aussi du combat de grands Européens ; Jean Paul II, Walesa et d’autres et doit être considéré comme une grande victoire de la civilisation européenne. En refusant avec plus de détermination que d’autres l’ultime menace soviétique qu’exprimait la prolifération des euromissiles, notre pays réagit alors en conformité avec son sens séculaire de la liberté.
Comment dès lors s’étonner que la France doute de son identité dès lors que de nouvelles menaces semblent, à tort ou à raison, lui rappeler ce que, tout au long de l’histoire, elle a, comme les autres Européens, rejeté ?
Toujours ouverte aux autres cultures, y compris arabe, comment se résignerait-elle à ce que l’Europe appartienne jamais à l’oumma, ainsi que l’envisagent certains islamistes ?
Comment pourrait-elle accepter que certains faucons américains, tel Zbigniew Brzezinski, prônent la mise en tutelle de l’Europe au sein d’un nouvel ordre impérial ? Comment ne serait-elle pas inquiète, elle qui, presque tout au long de son histoire, a combattu les empires, d’entendre Barroso dire : « parfois j'aime comparer l'Union Européenne en tant que création, à l'organisation des empires », même s’il ajoute qu’il s’agira du « premier empire non impérial » (1). De quelque manière que cela soit dit, il n’est en tous les cas pas dans la vocation de la construction européenne de substituer à la variété colorée de ses personnalités nationales, la grisaille d’un soft power bureaucratique.
Loin de se replier sur elle-même, la France, en se souciant de son identité, ne fait que défendre, comme elle l’a toujours fait, l’identité de l’Europe.
Roland Hureaux
Haut fonctionnaire, essayiste
30/12/2009
www.magistro.fr/content/view/420/80/
(1) Conférence de presse à Strasbourg, 10 juillet 2007
tradition - Page 171
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L'identité française : un condensé de l'identité européenne
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Le 600 LMPT déployé à Helsinki
Le "600" de La Manif Pour Tous a été déployé deux fois ce week end à Helsinki pour encourager l'initiative citoyenne en vue de la réouverture du débat sur la loi dénaturant le mariage. De fait, la pétition approche la date finale et l'association Aito Avioliitto ("le mariage véritable"), partenaire de La Manif Pour Tous, espère atteindre les 100 000 (le minimum requis est de 50 000 pour réexaminer la loi). 97000 signatures ont été collectées sans relai médiatique, avec le dévouement de bénévoles. La loi dénaturant le mariage a été signée en mars 2015 mais elle ne sera en vigueur qu'en mars 2017. Ou pas.
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« Deux individus contre l'histoire. Pierre Drieu la Rochelle, Ernst Jünger » de Julien Hervier
L’auteur et le livre
Ce livre est la réédition revue, corrigée et augmentée d’une postface, d’un texte publié pour la première fois en 1978 et qui était lui-même la version allégée d’une thèse d’État soutenue en Sorbonne. Professeur honoraire de l’université de Poitiers, Julien Hervier est le principal traducteur de Jünger et a dirigé l’édition des Journaux de guerre dans la Pléiade, il a également traduit des ouvrages de Nietzsche, Heidegger et Hermann Hesse, et a édité de nombreux textes de Drieu, notamment son Journal 1939-1945.
Comme le souligne lui-même l’auteur dans sa postface, le contenu de son livre serait bien différent s’il devait l’écrire aujourd’hui, notamment en ce qui concerne Jünger dont l’œuvre a pris une autre ampleur, en particulier avec les cinq volumes du journal de vieillesse Soixante-dix s’efface, jusqu’à sa mort en 1998. Quant à Drieu, il faudrait « insister sur la dimension religieuse de [son] univers » plutôt que de « le réduire à son image de grand séducteur et d’essayiste politique ». Durant les quelque trente ans qui se sont écoulés entre l’édition princeps de cet ouvrage et la présente réédition, le contexte idéologico-politique a profondément changé et ce texte doit donc être lu sans jamais perdre de vue le moment où il fut écrit.
Deux écrivains individualistes et aristocratique : quatre grands thèmes
En 1978 donc, J. Hervier (JH) se propose d’étudier deux écrivains « d’esprit individualiste et aristocratique » qui ont accordé dans leur œuvre « une large place aux problèmes de la philosophie de l’histoire » qu’ils ont « transcrits en termes romanesques ». Son livre se décline selon quatre grands thèmes (la Guerre, la Politique, l’Individu et l’Histoire, la Religion), abordés sous différents aspects pour chacun des deux auteurs.
• La Guerre - Pour Jünger comme pour Drieu, la guerre est perçue comme une « loi naturelle », et la Première Guerre mondiale est « l’expérience fondamentale de leur jeunesse ». Rappelons seulement quelques titres. Pour le premier : Orages d’acier (1920), La guerre notre mère (1922), Le boqueteau 125 (1925), les journaux de guerre de 1939 à 1948… et cette sentence : « Le combat est toujours quelque chose de saint, un jugement divin entre deux idées ». Pour le second, les poèmesInterrogation (1917) et Fond de cantine (1920), et surtout le roman La comédie de Charleroi (1934). Pour Drieu, les hommes « ne sont nés que pour la guerre »
Jünger considère également la guerre comme « technique » et écrit à cet égard : « La machine représente l’intelligence d’un peuple coulée en acier », tandis que Drieu juge que « la guerre moderne est une révolte maléfique de la matière asservie par l’homme ».
Le livre de Jünger La guerre notre mère illustre parfaitement l’idéologie nationaliste qui régnait alors dans l’Allemagne meurtrie par la défaite, avec son exaltation du sacrifice suprême : mourir pour la patrie. Si, à cette époque, Drieu est sensible à cette idée de sacrifice patriotique, avec la Seconde Guerre mondiale il évoluera du nationalisme au pacifisme.• La politique - En matière de politique, les nationalistes que sont initialement Jünger et Drieu estimeront rapidement que le nationalisme est dépassé et qu’il doit évoluer, pour l’un vers l’État universel et pour l’autre vers une Europe unie. Tous deux cependant appellent à une révolution, « conservatrice » pour Jünger et « fasciste » pour Drieu. On connaît les engagements de ces deux intellectuels, mot que Drieu définit ainsi : « Un véritable intellectuel est toujours un partisan, mais toujours un partisan exilé : toujours un homme de foi, mais toujours un hérétique ». Pour l’auteur de Gilles, l’engagement est nécessaire, mais « difficile » et « ambigu ». Pour Jünger, l’engagement est paradoxal : « Ma façon de participer à l’histoire contemporaine, telle que je l’observe en moi, observe-t-il, est celle d’un homme qui se sait engagé malgré lui, moins dans une guerre mondiale que dans une guerre civile à l’échelle mondiale. Je suis par conséquent lié à des conflits tout autres que ceux des États nationaux en lutte ». Une chose est sûre, ces deux intellectuels sont des « spectateurs engagés », mais Jünger « préfère finalement refuser l’engagement – même si un remords latent lui suggère que, malgré tout, en s’établissant dans le supratemporel, il peut réagir sur son environnement politique » (JH), tandis que l’engagement de Drieu « est placé sous le signe du déchirement et de la mauvaise conscience ».
• L’individu et l’histoire - L’individualisme est une caractéristique essentielle de la personnalité de Drieu (« Je ne peux concevoir la vie que sous une forme individuelle » avoue-t-il en 1921), comme de celle de Jünger pour qui c’est dans l’individu « que siège le véritable tribunal de ce monde ». Mais leur individualisme est à la fois semblable et différent. Le premier, « individualiste forcené » par tempérament et formation, « condamne historiquement l’individualisme comme une survivance du passé, tout en étant incapable d’y échapper dans ses réactions psychologiques personnelles » (JH), le second, individualiste exacerbé également, prononce la même condamnation historique, mais dépasse la contradiction en affirmant, par-delà le constat de la décadence de l’individualisme bourgeois, « la nécessité d’une affirmation individuelle qui fait de chacun le dernier témoin de la liberté » (id.). Devant l’Histoire, Jünger et Drieu ont des attitudes parfois proches et parfois opposées. Jünger la conçoit, à l’instar de Spengler, comme essentiellement cyclique : les civilisations naissent, se développent, déclinent et disparaissent. De fait, il s’oppose aux conceptions de l’Histoire héritées des Lumières comme à celles issues du marxisme. Il envisage cependant « une disparition probable de l’homme historique ». (JH).
Drieu est fortement marqué par l’idée de décadence, son « pessimisme hyperbolique et métaphysique » dépasse le « déclinisme » de Spengler, mais, pour lui, il existe un « courant rapide » qui entraîne tout le monde « dans le même sens » et que « rien ne peut arrêter ». Il se rapproche donc, d’une certaine manière de la conception marxiste du « sens de l’histoire », mais va jusqu’à dire que l’Histoire, c’est ce « qu’on appelle aujourd’hui la Providence ou Dieu ».
Dans leurs « utopies romanesques », Jünger (Sur les falaises de marbre, Heliopolis) et Drieu (Beloukia, L’homme à cheval) procèdent de manière radicalement différente : le premier « part de l’histoire présente pour aboutir à l’univers intemporel de l’utopie », tandis que le second « part de l’histoire passée pour aboutir à l’histoire présente » (JH). Tous deux sont déçus par le présent, mais alors que Jünger « lui substitue un monde mythique », Drieu « l’invente dans le passé ».
Face au « problème de la technique », Jünger et Drieu estiment tous deux que celle-ci a détruit l’ancienne civilisation sans lui avoir jamais trouvé de substitut. La solution, selon eux, ne réside pas dans un simple retour en arrière, mais dans la création de quelque chose qu’on n’appellera plus « civilisation » et qui relèvera de « la philosophie, de l’exercice de la connaissance, du culte de la sagesse » (Drieu)• La religion - Après la Guerre, la Politique, l’Individu et l’Histoire, la dernière partie du livre est consacrée au rapport à la religion de Jünger et de Drieu, et c’est sans doute, pour le lecteur qui ne connaît pas l’ensemble de l’œuvre de ces deux auteurs, la plus surprenante. Un long chapitre traite de « la pensée religieuse de Drieu ». Celui-ci, vieillissant, délaissant les femmes, rejetant l’action politique, se tourne de plus en plus vers la religion. Il passe de « l’ordre guerrier » de sa jeunesse à « l’ordre sacerdotal », et écrit, aux abords de la cinquantaine, des « romans théologiques ». Il admire dans le catholicisme « un système de pensée complexe » et une religion qui « représente pour la civilisation d’Europe son arche d’alliance, le coffre de voyage à travers le temps où se serre tout le trésor de son expérience etde sa sagesse ». Toutefois, s’il vénère le christianisme sub specie æternitatis, il déteste ce qu’il est devenu, c'est-à-dire une religion « vidée de sa substance », muséifiée, et qui ne représente plus qu’« une secte alanguie », à l’image du déclin général de l’Occident. L’Église n’est plus qu’une institution bourgeoise liée au grand capitalisme. À ce « catholicisme dégénéré » (JH), Drieu oppose le christianisme « viril » du Moyen Âge, celui du « Christ des cathédrales, le grand dieu blanc et viril ». Ce dieu « n’a rien à céder en virilité et en santé aux dieux de l’Olympe et du Walhalla, tout en étant plus riche qu’eux en secrets subtils, qui lui viennent des dieux de l’Asie ». Pour Drieu, il n’y a pas de véritable antagonisme entre le christianisme et le paganisme, mais seulement une façon différente d’interpréter la Nature. À ses yeux, c’est le catholicisme orthodoxe qui a le mieux conservé l’héritage païen.. Mais, au-delà des différentes religions, païennes ou chrétiennes, Drieu croit profondément en une sorte de syncrétisme universel, celui d’« une religion secrète et profonde qui lie toutes les religions entre elles et qui n’en fait qu’une seule expression de l’Homme unique et partout le même ».
Pour Jünger comme pour Drieu, la dimension religieuse est fondamentale et « transcende toutes les autres » (JH). Mais, contrairement à Drieu, le mot même de « Dieu » est peu fréquent dans son œuvre, caractérisée pourtant par une vision spiritualiste du monde. De fait, il semble qu’il ait envisagé une « nouvelle théologie », sans lien véritable avec l’idée d’un Dieu personnel, relevant plus sûrement d’une « religion universelle », au sens où il parle d’« État universel ». L’ennemi commun des nouveaux théologiens comme des Églises traditionnelles demeure, en tout état de cause, le « nihilisme athée ». La sympathie générale qu’il éprouve pour toutes les religions relève davantage de sa philosophie de l’histoire que d’un véritable sentiment religieux, mais ne l’empêchera pas, tout au long de la Seconde Guerre mondiale, d’exprimer des préoccupations chrétiennes. Son journal de guerre comprend d’innombrables références à la Bible, dont il loue le « prodigieux pouvoir symbolique », tandis que Sur les falaises de marbre et Heliopolis mettent en scène deux importantes figures de prêtres. « Au temps de la plus forte douleur, écrit-il, le christianisme « peut seul donner vie au temple de l’invisible que tentent de reconstruire les sages et les poètes ». Pour lui, le christianisme est avant tout ce qui, dans notre civilisation, « incarne les valeurs religieuses permanentes de l’humanité » (JH). À ses yeux, le christianisme constitue un humanisme qui prône une haute conception de l’homme. Il n’en accepte pas moins le « Dieu est mort » nietzschéen qui, souligne-t-il, est « la donnée fondamentale de la catastrophe universelle, mais aussi la condition préalable au prodigieux déploiement de puissance de l’homme qui commence ». La mort de Dieu n’est pour lui que la mort des dieux personnels, elle n’est donc pas un obstacle à la dimension religieuse de l’homme. Au mot de Nietzsche, il préfère celui de Léon Bloy, « Dieu se retire », ce qui annonce l’avènement du Troisième Règne, celui de l’Esprit qui succèdera à ceux du Père et du Fils.
En matière de religion, Drieu et Jünger sont « étrangement proches et profondément différents » (JH). Tous deux défendent les religions contre le rationalisme tout-puissant, sont convaincus de l’évidence de la mort du Dieu personnel et donc de la nécessité de « reconstruire à partir d’elle une nouvelle forme d’appréhension du divin » (JH).Un mélange détonnant
Ce qui ressort de cette étude comparative de Jünger et Drieu, « c’est le mélange détonnant qui se produit en eux entre un esprit réactionnaire incontestable et une volonté révolutionnaire ». Toutefois si Jünger est plutôt un national-bolchevique et Drieu un révolutionnaire fasciste, face au « bourgeoisisme » tous deux sont des révolutionnaires.
Julie Hervier a intitulé son travail : « Deux individus contre l’histoire ». Le mot « individu » prend ici tout son sens lorsqu’on comprend, après avoir refermé le livre, que Jünger et Drieu sont fascinés par la singularité de l’individu. Jünger incarne un individualisme métaphysique qui est le contraire de l’individualisme bourgeois que Drieu, dans sa mauvaise conscience, croit représenter. Tous deux aspirent à l’avènement d’une nouvelle aristocratie, mais pour Drieu il s’agit d’une aspiration essentiellement politique, alors que pour Jünger le but c’est la constitution d’une « petite élite spirituelle ». Dans sa postface, l’auteur de cette magistrale et admirable étude justifie a posteriori son titre de 1978 en rappelant et en se réclamant de la formule de Kafka : « Il n’y a de décisif que l’individu qui se bat à contre-courant ».
Didier Marc , 11/06/2010
Julien Hervier, Deux individus contre l’Histoire. Pierre Drieu la Rochelle, Ernst Jünger. Eurédit, 2010, 550 p.
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« Aristote au mont Saint-Michel : Les racines grecques de l'Europe chrétienne » de Sylvain Gouguenheim
L’ouvrage de Sylvain Gouguenheim, divisé en cinq chapitres, aborde dans l’introduction la question de la situation respective de l’Orient et de l’Occident. Il fait le point sur la survivance de la Grèce dans le vaste empire romain, devenu chrétien byzantin, où les Chrétiens s’étaient divisés en plusieurs Eglises, Nestoriens en Perse de langue syriaque, Jacobites en Syrie de langue syriaque, Melkites en Egypte et Syrie de langue grecque, Coptes en Egypte de langue issue de l’ancien parler pharaonique. Quant au monde oriental, l’hellénisme prit sa source dans l’Antiquité tardive, les auteurs néoplatoniciens plutôt que par la redécouverte du classicisme athénien. Ensuite sont passées en revue les deux opinions courantes, admises de nos jours bien que contradictoires :
- 1° procédant d’une confusion entre les notions d’« arabe » et de « musulman », la dette grecque de l’Europe envers le monde arabo-musulman aurait repris le savoir grec et, le transmettant à l’Occident, aurait provoqué le réveil culturel de l’Europe ;
- 2° procédant toujours de la même confusion, les Musulmans de l’époque abbasside (l’«Islam des lumières »), dans leur fébrilité pour la recherche, auraient découvert l’ensemble de la pensée grecque qu’ils auraient traduite en arabe, avant de la transmettre à l’Europe par le truchement de l’Espagne par eux occupée puis libérée. Parallèlement, la Chrétienté médiévale serait demeurée en retard, plongée dans un âge d’obscurantisme.
Byzance, réservoir du savoir grec
Or Byzance, la grande oubliée des historiens de l’héritage européen, fut le réservoir du savoir grec, qu’elle diffusa dans toutes ses possessions italiennes comme à Rome où la connaissance de la langue grecque n’avait jamais disparu.
Dans un premier chapitre, l’auteur étudie la permanence de la culture grecque, relayée à ses débuts par le Christianisme d’expression grecque (Evangiles et premiers textes). En outre, dès le Ve siècle, Byzance connut une grande vague de traductions du grec en syriaque, opérées par les Chrétiens orientaux, faisant coexister la foi au Christ et la paideia antique, véhiculée ensuite par des auteurs tels que Martianus Capella et Macrobe, comme l’a fort bien démontré A. Vernet, par les traductions et commentaires de Platon, composés par Calcidius (cosmologie) dès les années 400, et d’Aristote, composés par Boèce (logique et musique). La pensée grecque est aussi présente chez les Pères, chez les prélats d’Italie du sud, grands intellectuels, importée aussi par les Grecs syriaques chassés d’Orient par l’iconoclasme byzantin et par la conquête arabe, pour ne parler que des manuscrits apportés d’Orient en Sicile (Strabon, Don Cassius…), comme le démontrent les travaux de J. Irigoin : autant de régions de peuplement et de culture grecque, noyaux de diffusion à travers toute l’Europe.
• La conquête musulmane de la Sicile (827) porta un coup dur à ce mouvement : monastères et bibliothèques incendiés ou détruits, habitants déportés en esclavage, dont les rescapés vont en Campanie ou dans le Latium pour y fonder des abbayes (Grotta Ferrata). Les reconquêtes byzantines puis normandes restaureront la tradition hellénique.
• A Rome, qui avait connu une forte immigration de Grecs et de Levantins fuyant les persécutions perses et arabes, tous les papes, entre 685 et 752, seront grecs ou syriaques, et fonderont des monastères grecs. Pendant des siècles des artistes byzantins (fondeurs de bronze, mosaïstes) viennent en Italie, appelés par de grands prélats, pour orner cathédrales et abbatiales. En Germanie, la cour de l’empereur Otton II, époux de Théophano, ouvre une période de renaissance de la langue et de la culture grecques. Puis son fils Otton III attirera beaucoup de Grecs venus d’Italie du sud, qui occuperont des sièges importants dans l’Empire et l’Eglise (dont l’un des plus célèbres est Rathier de Vérone), y apportant souvent des textes de mathématique et d’astronomie : parmi eux Siméon l’Achéen, militaire byzantin, qui combattit aux côtés de Guillaume le Libérateur à La Garde-Freinet, libérant ainsi définitivement la Provence de l’invasion musulmane. Les élites du Maghreb, juifs et chrétiens, s’enfuient et se réfugient en Espagne.
• En France , les contacts entre Francs et Byzantins s’intensifient avec Pépin le Bref. Les Carolingiens reçoivent des manuscrits d’Aristote et de Denys l’Aréopagite. Leur entourage compte nombre d’hellénistes. Charlemagne lui-même comprenait le grec. Sous Louis le Pieux deux ambassades byzantines (824 et 827) apportent le corpus du Pseudo-Denys, que traduisit l’abbé de Saint-Denis, Hilduin, même si cette traduction passe pour avoir été fort médiocre ; traduction que l’empereur Charles le Chauve devra charger le savant helléniste Jean Scot Erigène, auteur lui-même de poèmes en grec, de réélaborerLes centres de diffusion de la culture grecque en Europe
L’exposé sur les centres de diffusion de la culture grecque en Europe dans les siècles postérieurs est trop long et répétitif : les princes normands de Sicile encouragèrent le monachisme grec, et l’on pourrait ajouter que leur chancellerie expédiait leurs actes en quatre langues, grec, latin, arabe, normand. A Rome, le haut clergé parle grec. Le Latran, riche d’une immense bibliothèque, diffuse partout des œuvres grecques. Anastase le bibliothécaire, helléniste réputé, fut ambassadeur à Byzance. De Rome, la langue et la culture grecques se diffusèrent dans les pays anglo-saxons : Bède le Vénérable (+ 735) lisait le grec ; Aldhelm de Canterbury (+709), d’une très haute culture classique, enseigna la langue grecque à saint Boniface. Quant à l’Irlande, grand foyer d’hellénisme, outre Jean Scot, ses savants diffusèrent leur savoir dans toute l’Europe du nord, jusqu’à Milan. Pour l’Espagne, la Catalogne surtout offre des textes d’Aristote et des néoplatoniciens, dans les manuscrits desquels on peut remarquer des alphabets et des essais de plume en grec : ajoutons que le même phénomème s’observe aussi dans nombre de manuscrits conservés en France.
L’auteur accorde un grand chapitre à la médecine, domaine dans lequel le rôle joué par les savants musulmans a été particulièrement exalté. Raymond Le Coz, dans son ouvrage Les chrétiens dans la médecine arabe (Paris, L’Harmattan, 2006) a fait justice de cette opinion. Il souligne lui aussi le rôle primordial des chrétiens du Proche-Orient : Nestoriens, Jacobites, Melkites, Coptes, qui traduisirent les textes grecs bien avant l’arrivée de l’Islam. R. Le Coz insiste sur l’héritage byzantin qui imposa les ouvrages de Galien, la place éminente de l’Ecole d’Alexandrie dont l’une des plus grandes figures est Oribase, auteur d’une encyclopédie en soixante-dix livres, rapportant en outre de nombreux textes de ses prédécesseurs. Cette école, brillant encore avec Ammonius (VI° s.) puis Jean Philipon, fut remplacée au VIIIe siècle par celle de Bagdad où Nestoriens et Jacobites transmettront, par leurs traductions en langue arabe, aux musulmans leurs connaissance du savoir grec. Les Nestoriens seront d’ailleurs les médecins des califes de Bagdad et donneront naissance à la figure du « philosophe médecin, souvent astronome, astrologue ou alchimiste, si caractéristique de tout le moyen-âge, arabe et occidental ». Chez les Latins, dès le VIe siècle et grâce à Cassiodore, on connait les travaux de Soranos, médecin grec d’Ephèse (II° s.), Hippocrate, Galien, Dioscoride et Oribase. Puis ces textes circulent dans les abbayes d’Italie du nord et du sud, où la pratique du grec ne cessa jamais : Salerne, le Mont-Cassin, de si brillante réputation que de hauts personnages du nord de l’Europe viennent s’y faire soigner, avec les œuvres de Garipontus et Petrocellus. Quant au célèbre Constantin l’Africain (+1087), sa biographie nous informe qu’il apprit la médecine à Kairouan ou au Caire : on ne peut donc savoir quelles ont été ses sources, bien que, selon Pierre Diacre, il aurait été aussi formé aux disciplines grecques d’Ethiopie : il traduisait directement du grec ou de l’arabe en latin.
Le XIIe siècle, renouveau des études à partir de sources antiques
S’attardant sur la Renaissance carolingienne, l’Académie du Palais de Charlemagne, sur Richer de Reims qui aurait enseigné la médecine grecque, Gouguenheim, suivant un plan chronologique un peu confus, dresse un tableau de la Renaissance du XII° siècle, où le renouveau des études puise à la source de la culture antique : traductions d’œuvres scientifiques d’optique, de mécanique dans toute l’Europe, impulsées par l’Ordre de Cluny et son abbé Pierre le Vénérable. Mais pour tous ces savants, peut-on affirmer qu’ils ont tous travaillé sur des traductions directes et que leurs connaissances sont en totalité indépendantes des travaux arabo-musulmans ?
La circulation directe des textes de Byzance en Italie, vers la France et l’Empire mériterait, pour ces époques, d’être mieux connue, mieux étudiée. Quoiqu’il en soit, grâce à la réforme grégorienne, au renouveau du droit, de la philosophie politique, de la pratique rénovée de la dialectique, partout en Europe et en toutes matières, on constate un regain de l’influence et de l’imitation de l’Antique, la pratique et la découverte de textes grecs et latins. L’abbé Suger de Saint-Denis ne faisait-il pas l’admiration de ses moines grecs parcequ’il récitait de mémoire plus de trente vers d’Horace ? On découvre le livre II de la Logique d’Aristote, l’harmonie du monde de Platon à travers l’étude de la nature (Guillaume de Conches, Hugues de Saint-Victor), des œuvres de Cicéron. La mythologie païenne sert de support à la méthode allégorique d’exégèse de l’Ecriture. L’activité de traduction s’intensifie à Tolède, Palerme, Rome, Pise, Venise, en Rhénanie, à Reims, Cluny, au Bec-Hellouin, au Mont-Saint-Michel. Les Antiques sont les géants de Bernard de Chartres. Tous ces faits sont bien connus et ils témoignent d’une ouverture extraordinaire au savoir antique grec et latin, mais ils ne constituent pas une preuve exclusive d’un transfert directe de cette culture d’orient en occident.
Dans un deuxième chapitre, l’auteur revient, de façon quelque peu redondante, sur la diffusion du savoir grec par Byzance et la chrétienté d’orient, du VIe au XIIe siècle, rappelant les voies et les hommes qui ont permis la continuité avec le monde occidental depuis l’époque classite que. Le chapitre III est la justification du titre de l’ouvrage : l’Europe a recherché elle-même, et non reçu passivement l’héritage antique, grâce aux moines de ses grandes abbayes qui en firent des traductions directes. L’auteur donne une place centrale à l’abbaye du Mont-Saint-Michel où Jacques de Venise, arrivé au début du XIIe siècle, traduisit du grec en latin de nombreux textes d’Aristote, bien avant les traductions faites à Tolède à partir de textes en arabe. Une antériorité sur laquelle on aurait aimé que l’auteur insistât davantage. Le séjour de Jacques de Venise au Mont-Saint-Michel est contesté par certains historiens. Robert de Torigny, abbé en 1154, témoignera seulement de lui comme traducteur et commentateur vers 1125, mais la présence de ses traductions dans des manuscrits de la bibliothèque d’Avranches n’est sans doute pas due au hasard. La question, au reste, est de peu d’importance : son œuvre demeure et fut largement diffusée, à Chartres, Paris, en Angleterre, à Bologne et à Rome. Jean de Salisbury, dans le Metalogicon, utilise pour la première fois tous les écrits de l’Organon, peut-être dans la traduction de Jean de Venise.Arabité et islamisme
Le chapitre IV est consacré à la nature de la réception des textes grecs par les arabes musulmans. L’opinion commune leur attribue une appropriation totale du savoir grec. Or l’auteur met de nouveau en garde, comme le fait R. Le Coz pour la médecine, contre la confusion entre arabité et islamisme. Le « monde musulman », alors dominant, comportait beaucoup de savants chrétiens, juifs, sabéens, parmi lesquels nombreux étaient des Arabes, arabisés, Persans convertis. Or auparavant les Arabes furent mis en contact dès l’époque ummayyade avec le monde grec et lui furent hostiles. Une grande partie de l’élite byzantine prit la fuite. S’il n’est pas démontré que le calife Umar II a lui-même ordonné l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie, du moins est-ce bien lui qui mit un terme à l’enseignement des sciences dans cette ville, « décision tout à fait conforme à ce que l’on connait du personnage » (R. Le Coz). La destruction de centres de culture aussi célèbres que le Mont Athos, Vatopédi, les raids incessants lancés par les califes en Sicile, au Mont-Cassin, à Rome et jusqu’au nord de la Gaule, aux VIII et IXe siècles, suffisent, dit l’auteur, à « démontrer le peu de goût des peuples musulmans pour la civilisation greco-latine ». Quant à la tradition de la « Maison de Sagesse », qui aurait regroupé des savants de toutes confessions et toutes disciplines, elle repose sur un texte beaucoup plus tardif rapportant la vision d’Aristote qu’aurait eue en songe le calife Al-Mamun, dont la bibliothèque ne fut ouverte, selon le témoignage d’un Musulman, qu’aux spécialistes du coran et de l’astronomie. L’auteur insiste sur les difficultés d’une traduction du grec en arabe : pour la langue, la pensée, dont les musulmans font passer les mots au filtre du coran, le raisonnement, au service exclusif de la foi. Quant à la médecine, R. Le Coz a démontré (dans Les médecins nestoriens. Les maîtres des Arabes, Paris, L’Harmattan, 2003) que l’Islam n’a rien apporté. En philosophie, la logique aristotélicienne, passée au tamis du néoplatonisme, ne fut appliquée, par le mouvement de laFalsafa, que pour une exégèse rationnelle du Coran.
Averroès, islamiste pur et dur
Le parti le plus orthodoxe de l’Islam prit, à partir du IXe siècle, un aspect guerrier, contre la Trinité des chrétiens et le Dieu vengeur des Juifs. Son meilleur représentant est Averroès, médecin et juriste, qui prêcha à Cordoue le djihad contre les chrétiens : pour lui, l’étude de la Falsafa doit obéir aux principes de la chari’a (loi religieuse). De plus, la philosophie doit être interdite aux hommes du commun. Averroès, élitiste, ne fut ni athée ni tolérant. Pour ce qui est de la science politique, jamais l’Islam n’eut recours au système juridique greco-romain. La « Politique » d’Aristote ne fut jamais traduite en arabe : elle leur fut totalement étrangère. L’Islam n’a retenu des Grecs que ce qui leur était utile et ne contrevenait aux lois du Coran : sciences naturelles et médecine, tandis que la théologie chrétienne fut peu à peu pénétrée par la philosophie qui l’amena à évoluer.
Deux civilisations, deux cultures
Au dernier chapitre, l’auteur soulève la question de l’ouverture de l’Islam aux autres civilisations. Sauf quelques rares exceptions, ce ne fut, pendant tout le moyen-âge, qu’un long face à face de deux mondes radicalement différents, le plus souvent opposés. Comme nous le rappelle R. Le Coz, les Arabes conquérants ont toujours dédaigné apprendre la langue des pays conquis, puisque leur propre langue était celle de Dieu lui-même, celle de la Révélation. Evoquant la scission en Méditerranée, opérée par l’Islam, entre l’Occident et Byzance, et l’orientation consécutive de l’Europe vers le nord, l’auteur aurait pu invoquer aussi l’origine ethnique des Francs, qui marqua fortement les changements culturels. Pour une étude comparative dans le domaine de la transmission de l’une et l’autre culture, il est évident que l’Islam n’est pas un espace défini, que ces peuples auraient occupé pour s’y fondre, mais une culture fondamentalement religieuse, constituée par conquêtes successives, dans laquelle la politique et le droit (fiqh) dépendent strictement de la religion. En outre, les longs siècles de conflits violents étaient peu compatibles avec des échanges scientifiques. Il est tout aussi indéniable que le Christianisme est né et plonge ses racines dans un univers grec. L’usage de la liturgie grecque à Saint-Jean du Latran comme dans les grandes abbayes de Germanie et de France, de toute antiquité et pas seulement à partir du XIIe siècle, en est une preuve irréfutable. Deux civilisations fondées sur des religions contradictoires à vocation universelle ne pouvaient s’interpénétrer, à moins que l’une s’impose à l’autre, comme ce fut le cas pour l’Egypte et le Maghreb. C’est pourquoi, conclue l’auteur, une culture, stricto sensu, peut à la rigueur se transmettre, non une civilisation.
En conclusion
Sylvain Gougenheim rappelle que la quasi-totalité du savoir grec avait été traduite tout d’abord en syriaque, puis du syriaque en arabe par les Chrétiens orientaux, ce que confirme R. Le Coz dans le domaine médical : « comment les Arabes ont-ils pu connaître et assimiler cette science qui leur était étrangère…il a fallu des intermédiaires pour traduire les textes de l’Antiquité et initier les nouveaux venus à des techniques dont ils ignoraient tout. Les intermédiaires nécessaires ont été les chrétiens, héritiers de Byzance, qui vivaient dans le monde soumis à l’Islam et qui avaient été arabisés ». Quant aux occidentaux, outre leur propre tradition de savoir grec, ils bénéficièrent aussi de l’apport de ces chrétiens grecs et syriaques chassés d’orient, de l’Ecole d’Alexandrie, comme le confirment les études de J. Irigoin. Toutes ces données, solidement étayées, autorisent l’auteur à inscrire les racines culturelles de l’Europe dans le savoir grec, le droit romain et la Bible.
L’annexe 1, qui fait, semble-t-il, couler beaucoup d’encre, est consacré au livre de l’orientaliste Sigrid Hunke, « Le Soleil d’Allah », polémique s’il en est, qui occupe, comme celui de M. Detienne, peu de place dans le débat dans la mesure où cet écrit, faisant écho à une idéologie aujourd’hui en vogue, n’est mû que par des arguments passionnels, voire racistes : il est donc sans intérêt.
L’héritage grec a été transmis à l’Europe par voie directe
L’ouvrage de Sylvain Gouguenheim, comme son titre l’indique, s’attache à démontrer que l’héritage grec a été transmis à l’Europe par voie directe, indépendante de la filière arabo-musulmane, tout en reconnaissant à la science musulmane la place qui lui est historiquement et chronologiquement due. Le livre est, avouons-le redondant, prolixe, parfois touffu. Partant de l’opinion commune, la démonstration se perd dans des excursus et des retours en arrière trop longs, des synthèses aussitôt reprises dans le détail, dans lesquels le lecteur a parfois du mal à retrouver le fil conducteur. L’auteur a voulu, de toute évidence, étant donnée la sensibilité du sujet, apporter le maximum de preuves à des faits qui, pour la plupart, sont irréfutables. L’ouvrage présente, il est vrai, un foisonnement cotoyant parfois la confusion. Certaines argumentations en revanche auraient mérité un plus grand développement, par exemple sur la science biblique, les Pères grecs et latins, l’Ecole d’Alexandrie. Cette étude a donc suscité de violentes polémiques, largement relayées par l’historien philosophe allemand Kurt Flasch, signataire d’une pétition la condamnant, mais reconnaissant aussitôt que « depuis 1950 la recherche a établi de façon irréfutable la continuité des traditions platonicienne et aristotélicienne. Augustin était un fin connaisseur du néoplatonisme qu’il ne distinguait pas du platonisme. Donc, le socle grec de la culture européenne et occidentale est incontestable ». Alors, où est le problème, et pourquoi cette polémique ? Elle repose, nous l’avons dit, sur plusieurs malentendus : la confusion entre « arabe » et « musulman », la notion de « racines », qui renvoie essentiellement aux hautes époques, l’absence de distinction nette entre la connaissance d’Aristote et celle de l’ensemble du savoir grec. Les musulmans abbassides promurent en leur temps et à leur tour la tradition grecque dans certaines disciplines, essentiellement scientifiques. Nulle part l’auteur ne nie que l’Islam ait conservé et fait progresser ces disciplines, cependant toujours passées au filtre du Coran, dont l’Occident a ensuite bénéficié. Cet ouvrage est un travail de grande synthèse, on ne peut lui demander d’être, dans tous les domaines, à la fine pointe de la bibliographie, laquelle est d’ailleurs sélective. Il présente, quant à la forme, quelques irrespects concernant les règles éditoriales, fautes vénielles dont nul ne peut prétendre être exempt. Quant au fond, les preuves apportées sont nécessaires et suffisantes. Celle que l’on pourrait y ajouter est fournie par la longue fréquentation des manuscrits médiévaux, et mieux encore, le fichier du contenu des bibliothèques médiévales d’occident, élaboré par A. Vernet tout au long de sa carrière et aujourd’hui déposé à l’Institut de Recherche et d’Histoire des textes : on peut y constater qu’en effet la culture européenne ne doit pas grand’chose à l’Islam.
Il faut reconnaître à Sylvain Gouguenheim le mérite d’être allé à contre-courant de la position officielle contemporaine, d’avoir fourni aux chercheurs un gros dossier qui décape les idées reçues : une étude vaste, précise et argumentée, qui fait preuve en outre d’un remarquable courage.
Françoise Houël Gasparri
Chartiste, médieviste
Auteur de nombreux ouvrages, dont notamment :
Crimes et Chatiments en Provence au temps du Roi René , Procédure criminelle au XVe siècle, Paris, éditions Le Léopard d’or, 1989 ; Un crime en Provence au XVe siècle, Paris, Albin Michel, 1991Correspondance Polémia – 28/06/2010
Les intertitres sont de la rédaction.
Voir : « Le retour à l’identité »
Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne.Paris, Le Seuil (l’Univers historique), 2008, 285 pages.
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LES CONCEPTS DE « COMBAT » ET DE « LUTTE » PAR JULIEN FREUND
Les guerres modernes et tout particulièrement les guerres révolutionnaires ont redonné de l’importance à la lutte des non-combattants, non seulement avec l’apparition des partisans, mais aussi avec le déploiement de la propagande, les sanctions prises contre la population civile, les camps d’internement ou de concentration, les appels à la violence, etc. Cette constatation nous apporte une première précision pour la compréhension de la lutte, en ce sens qu’elle nous invite à faire une distinction entre lutte et combat. Quand on parle de l’intervention des non-combattants, on entend par là que des hommes non régulièrement prévus pour la lutte entrent en jeu. Encore que ces situations soient plus fréquentes dans les temps modernes, elles ne leur sont pas propres, car on observe aussi l’intervention de non-combattants dans les conflits de l’histoire passée, depuis que nous la connaissons (bandes, jacqueries, etc.). Qu’est-ce que le combat ? Il est une espèce de lutte, qui se déroule selon des conventions acceptées de part et d’autre, c’est-à-dire, une lutte organisée, disciplinée et régulière n’engageant que des hommes désignés pour y participer et n’utilisant que des moyens déterminés. Le combat est la forme la plus rationnelle de la lutte. Seule l’issue du combat est incertaine, non les moyens et les forces en présence, ce qui n’empêche nullement le recours aux ruses et aux stratagèmes.
Etant données les monstruosités, la barbarie et les atrocités actuelles auxquelles donnent lieu les manifestations de la guerre menée avec violence la plus folle, les hommes ont de tout temps essayé de donner aux conflits armés la forme du combat. Le premier pas dans cette voie a consisté dans la formation d’armées régulières, avec des cadres permanents et placés sous l’autorité directe et unique du gouvernement établi. Ce fut ensuite la création d’un droit spécial ou code militaire, sur le plan interne et externe. Les conférences de La Haye et les conventions de Genève ne sont que des exemples récents de la volonté de régler sur le plan international les actes d’hostilité. Certes les deux dernières guerres mondiales ainsi que le concept de guerre totale utilisant de moyens techniques que l’on ne pouvait prévoir au début du siècle, mais aussi la notion de guerre révolutionnaire, ont presque réduit à néant les efforts laborieux des juristes. La situation contemporaine ne saurait cependant nous faire oublier qu’au Moyen Age la féodalité avait réussi à élaborer une espèce de code plus ou moins tacite de la guerre, qu’à la suite des effroyables guerres de religion le XVIe, le XVIIe et le XVIIIe siècle avaient également réussi à réglementer les hostilités et que ce furent les guerres révolutionnaires qui modifièrent l’état d’esprit. Là aussi il faut reconnaître que cette réglementation fut l’œuvre de la rationalisation de l’Etat naissant, car dans la mesure où il s’attribuait le monopole de la violence légitime, il devait également se réserver le monopole des armes, par la suppression des mercenaires, la formation d’une armée nationale et la constitution d’une fonction militaire, à côté de la fonction administrative et autres. L’une des caractéristiques de ce que l’on appelle le ius publicum europaeum consistait justement dans l’humanisation de la guerre par la transformation de la lutte armée en combats réguliers menés par les armées reconnues des divers Etats. Il est à regretter que l’exaltation révolutionnaire de certains socialistes traite avec tant de dédain cette forme de réglementation et la rejette comme démodée ou anachronique alors qu’elle est plus décisive dans l’établissement de la paix que toutes les motions, programmes et déclarations solennelles. En effet, le véritable problème et peut-être moins de supprimer toute guerre que d’essayer de la réglementer en déterminant qui doit la mener : les combattants ou bien aussi les non-combattants ? Plus exactement, la prétendue démocratisation de la lutte au sens où elle devient l’affaire des masses a pour conséquence la démesure. Qu’est-ce qui importe le plus à l’homme : désirer le plus ou obtenir réellement quelque chose ? Il est en outre à remarquer qu’une civilisation qui parvient à transformer la guerre en combats réguliers tend presque naturellement à l’institution d’une caste militaire ou guerrière, ce système n’étant pas toujours aussi condamnable qu’on le dit généralement de nos jours, si l’on veut bien prêter attention aux observations que nous venons de faire.
La guerre-combat s’est transformée de nos jours en guerre-lutte sous l’action de causes diverses. Nous avons déjà mentionné l’influence de l’idéologie révolutionnaire et du concept de totalité. A cela il faut ajouter qu’un conflit ne peut garder la forme du combat qu’à la condition que le nombre des participants restent médiocre, c’est-à-dire que les forces restent limitées. Dès que la guerre devient générale ou mondiale et qu’elle met immédiatement en jeu l’existence d’un très grand nombre de pays, elle tend à devenir une lutte féroce et impitoyable, selon la loi caractéristique du phénomène de masse. Les conventions juridiques et morales (au sens d’une régulation par les mœurs) perdent leur validité pratique pour céder la place à l’état de nature sous la forme d’une mobilisation de toutes les ressources matérielles et spirituelles mises au service de la violence. Max Weber a eu raison de montrer que la responsabilité de cette transformation est imputable aux deux camps (de la première guerre mondiale) et même spécialement à celui des alliés (1). D’un autre côté un conflit ne garde le caractère du combat qu’à la condition de ne pas se prolonger trop longtemps, sinon intervient l’ascension aux extrêmes décrite par Clausewitz. Alors la guerre nourrit la guerre, les objectifs politiques se déplacent, parfois se contredisent et suscitent des tensions successives toujours plus violentes dont le dénouement devient incompatible avec la législation internationale. Les difficultés et les tensions s’accroissent non seulement à cause de la durée, mais aussi par suite de l’extension du conflit dans l’espace. Alors que le combat exige un théâtre d’opérations délimité, une zone localisée, la lutte ne connait ni limites ni frontières ni interdictions. Enfin le passage du combat à la lutte vient aussi de l’indétermination des fins politiques. En vertu même de la réglementation, le combat se fixe des objectifs précis ; au contraire, les guerres modernes, à cause de leur aspect plus ou moins révolutionnaire, se donnent des buts tellement abstraits et lointains voire inaccessibles qu’elles ne peuvent que se transformer en une lutte qui, par essence, est une rivalité aux moyens diffus, aux objectifs souvent vagues et aux contours indéterminés (2). Finalement, la lutte se dégrade parfois en simple jouissance, en plaisir d’exercer la violence pour la violence, elle devient fin en soi. Le combat obéit à la loi de la force, la lutte à celle de la puissance.
La confrontation avec la notion de combat nous fournit ainsi suffisamment d’indications pour l’élucidation de celle de la lutte. Elle est la forme irrationnelle et indéterminée des conflits, parfois désordonnée, déchaînée et confuse, parfois aussi, on le voit chez Lénine, ordonnée selon les normes d’un savoir-faire prestigieux qui, cependant, ne reconnaît aucune limite. Ce qui est capital, c’est que les règles ne lui sont pas imposées de l’extérieur, mais elle les fixe elle-même, à son gré, au cours de son déroulement suivant les nécessités et les circonstances. Elle ne reconnaît d’autres frontières que celles qu’elle se donne elle-même. A la limite elle met en jeu tous les moyens possibles, ne reculant ni devant la traîtrise ou la férocité ni devant les conventions, les coutumes ou les interdit sociaux, moraux ou religieux. Au besoin elle fait appel à la violence la plus brutale et surtout préméditée, du moins tant qu’elle ne rencontre pas de résistance efficace, et, pour briser les obstacles, elle n’hésite pas à utiliser toutes les formes d’oppression, d’appropriation et d’exploitation. S’il le faut elle poussera à la délation et au crime, elle se servira du chantage, de l’escroquerie, de l’abus de confiance, semant partout la méfiance et la suspicion. Tout est possible, tout est permis. Tantôt elle se fait furieuse, ne connaissant ni pardon ni merci, tantôt insidieuse, sournoise et déloyale. Aussi appelons-nous lutte l’ensemble des efforts réciproques qu’entreprennent des adversaires ou des ennemis pour faire triompher leurs intérêts, opinions et volontés respectives en essayant de dominer ou de vaincre l’autre par la destruction ou l’affaiblissement de sa puissance. Elle peut adopter les formes régulières ou conventionnelles du combat ou bien consister en un affrontement qui pousse la violence jusqu’à l’extrême, sans considération des moyens employés et des personnes visées, dans le déchaînement de la puissance la plus folle.
Julien FREUND L’essence du politique
- Max Weber, Le Savant et le Politique, p. 141. Les deux raisons principales ont été d’une part le blocus organisé par les alliés et d’autre part, la guerre sous-marine à outrance des Allemands.
- Le passage du combat à la lutte dans les guerres modernes a été très bien décrit par Ch. De VISSCHER : « Les guerres d’autrefois étaient jusqu’à un certain point des entreprises raisonnées, aux buts circonscrit, aux conséquences suffisamment prévisibles. Gardant un certain contrôle des événements, les gouvernants conservaient parfois assez de modération pour ménager jusque chez le vaincu les forces indispensables à l’établissement d’un ordre de paix nouveau. La guerre totale est démesurée ; les hommes en perdent graduellement la maîtrise. Elle n’a plus ni objectif politique certain ni terme prévisible…Son obsession persiste au-delà de la victoire », Théories et réalités en droit international public, p. 364.
http://theatrum-belli.org/les-concepts-de-combat-et-de-lutte-par-julien-freund/
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Sur les racines de l'Europe
Lorsqu’on aborde la question des racines de l’Europe, c’est-à-dire de l’héritage qui a forgé sa culture et sa civilisation, il faut avoir présentes à l’esprit deux entités :
1°/ l’Occident, de l’Atlantique à la péninsule Balkanique ;
2°/ l’immense Empire romain d’Orient, qui allait du sud du Danube jusqu’aux confins du royaume perse, englobant la Grèce, la Macédoine, Constantinople (évidemment), les cinq régions qui forment aujourd’hui l’ouest de la Turquie (Bithynie, Galatie, Cilicie, Cappadoce, Phénicie), le Liban, la Palestine et l’Egypte.La question des racines de l’Europe se cristallise donc sur l’histoire culturelle et les relations entre ces deux entités : et c’est là l’objet de l’ouvrage de Sylvain Gouguenhem (1), que nous allons analyser et peut-être commenter et compléter quelque peu.
Il faut avoir également présente à l’esprit – et les études de Raymond Le Coz nous mettent en garde à ce sujet (2) – la confusion entre « Arabes », ou Arabité, et Islam (3), l’Islam étant une civilisation fondée sur la religion, l’Arabité étant une culture de langue écrite arabe, par des populations, soit chrétiennes arabisées, soit arabes chrétiennes, puis arabes musulmanes ou non, à partir des invasions qui dès avant le milieu du VIIe siècle occupèrent l’Arménie, la Mésopotamie, la Syrie, la Palestine et l’Egypte (4). Mais il faut remonter bien au-delà de cette date pour saisir cet héritage que l’Occident a reçu et remodelé pour en faire la culture et la civilisation européennes. Nous ne referons pas ici les études de Raymond Le Coz, ni celles de Sylvain Gouguenheim, études d’ailleurs convergentes mais vues seulement sur des terrains différents. Force est cependant d’exposer ici les faits historiques dans leur ordre chronologique.
L’héritage hellénique et l’Empire romain d’Orient
Sans doute est-il nécessaire de préciser dès l’abord que l’Empire romain d’Orient, où le christianisme se diffusa principalement à l’intérieur de l’aire de culture hellénistique (5), vécut toujours dans l’univers philosophique et scientifique légué par les Grecs antiques, un héritage qu’il n’a cessé de cultiver et de diffuser dans toutes les régions occidentales à forte implantation grecque : Sicile, Italie du Sud, Ravenne. C’est dans ces foyers d’intellectuels et de traducteurs qu’il faut chercher les premiers courants de transmission à l’Occident de cette culture, devenue peu à peu chrétienne.
Partant du monde byzantin, Raymond Le Coz nous rappelle le rôle fondamental des chrétiens des premiers siècles, véritables passeurs de la culture grecque. Qui étaient-ils ? Ils étaient divisés en plusieurs Eglises :
1°/ nestoriens, héritiers depuis le IVe siècle de l’Ecole de Nisibe puis d’Edesse (6), en Perse et Mésopotamie, de langue syriaque ;
2°/ jacobites, en Syrie, de langue syriaque ;
3°/ melkites, en Egypte, Syrie, Irak, de langue grecque ;
4°/ coptes, en Egypte, de langue issue du parler pharaonique.Tous étaient des chrétiens, ou le devinrent au cours du VIe siècle, plus tard soumis à l’islam, dont beaucoup furent arabisés. Tous ont œuvré à la transmission du savoir antique pendant les siècles qui ont précédé Mahomet : médecins, scientifiques, philosophes et traducteurs, formés à l’Ecole d’Alexandrie, la « Catéchèse » ou « Didascalée », où l’on enseignait une philosophie toute imprégnée de culture grecque, où étaient formés depuis le VIe siècle des philosophes médecins, astronomes, astrologues, alchimistes, et dont les plus grands noms sont Oribase (IVe s.), médecin de l’empereur Julien « l’Apostat », auteur d’une vaste encyclopédie médicale perpétuant la mémoire de pratiques plus anciennes ; Ammonius (1re moitié du VIe s.), philosophe éminent, commentateur d’Aristote ; Jean Philopon, son disciple, chrétien néoplatonicien, qui utilisait Aristote pour expliquer le christianisme ; Paul d’Egine (625-690), le dernier grand représentant de l’Ecole d’Alexandrie. Avec l’arrivée de l’Islam et la conquête d’Alexandrie (642), l’Ecole de la ville fut fermée, avant d’émigrer à Constantinople, et sa bibliothèque fut incendiée quelques décennies plus tard, peut-être par le huitième calife umayyade Umar II. Nestoriens et jacobites prennent le relais, toujours fondé sur Galien (que les Pères grecs estimaient très proche du christianisme) et sur Hippocrate : l’ensemble formant ce qui fut appelé la Summa Alexandrinorum, comme nous l’enseignera au IXe siècle le savant chrétien Hunyn ibn Ishâq. Et c’est ce corpus qui sera transmis par ces intermédiaires nécessaires aux Arabes nouveaux venus, et utilisé par eux. Ainsi, les premiers califes umayyades installés à Damas feront appel à des médecins locaux grecs, tous issus de l’Ecole d’Alexandrie ; et il ne faut pas oublier qu’ils continueront de former, longtemps encore, la majorité des populations des pays conquis. A Antioche, siège de l’Eglise jacobite, on traduit Aristote, Hippocrate, la Summa Alexandrinorum et les Pères, en langue syriaque, dès le VIe siècle. Puis d’autres traductions suivront en langue arabe.
VIIIe siècle, l’âge d’or des nestoriens, médecins des califes à Bagdad
A partir du milieu du VIIIe siècle et de la fondation par Al Mansur (754-775), à Bagdad et non plus à Damas, d’un immense empire, commence l’âge d’or des nestoriens qui deviennent, et jusqu’au XIIIe siècle, les médecins des califes, à Bagdad où ils fondent un hôpital. Ils transmettent aux musulmans le savoir grec antique qu’ils avaient déjà traduit en syriaque depuis au moins le Ve siècle et qu’ils traduisent désormais en arabe, soit directement à partir du grec, soit par l’intermédiaire du syriaque. Tous ces médecins furent toujours de fins lettrés, grammairiens et polygraphes, auteurs d’ouvrages originaux dont certains resteront au programme des universités jusqu’à la fin du Moyen Age. La plus grande figure d’entre eux fut Hunayn ibn Ishaq, déjà cité plus haut (808-873), arabe chrétien, trilingue, philologue, philosophe, historien et médecin, auteur de L’Introduction à la médecine, grand transmetteur de la science grecque, inventeur du lexique médical arabe, qui fut aussi médecin des califes (7). Quant aux jacobites, les plus grands d’entre eux furent Sévère Sebokt (+667), Jacques d’Edesse (+708), auteur d’un Hexaemeron, traité de géographie, de botanique et de zoologie, Stephanos d’Athènes (v.555-v.638), médecin, philosophe et astronome, qui transmit ces textes à Byzance et fut le médecin du roi de Perse, sans oublier l’Iranen Abu Sahal al Masihi (8), chrétien, médecin, logicien, astronome, qui fut le maître d’Avicenne (Ibn Sînâ). Les melkites, qui brillaient déjà dans l’Ecole d’Alexandrie, eurent aussi de grands noms, tels Alexandre de Tralles (525-605), né à Ephèse, le plus grand médecin byzantin du VIe siècle (9), qui vécut entre Byzance et Rome, y exerçant la médecine, son frère, Anthomios, architecte, qui construisit avec Isidore de Milet l’église Sainte-Sophie, Aetius d’Amida (502-575), gynécologue, obstétricien et chirurgien, et Paul d’Egine (625-690), déjà cité, dont l’œuvre fut considérable (10). Tous ces savants traduisaient directement du grec en arabe et furent, dès l’arrivée de la dynastie umayyade (650-750), médecins des califes.
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La dentelle du rempart (II)
Dans cette anthologie de 350 pages, on trouve les points les plus importants de la doctrine de Maurras, non en un exposé sec mais dans une diversité vivante, reflet d'une riche pensée.
Continuons à parler de La Dentelle du rempart. Les textes qui constituent ce florilège furent choisis par Bernard Grasset et René Brécy (1). On peut imaginer ensuite le contrôle rigoureux et bienveillant de Maurras. Mme Tresguenas-Mistral, digne héritière du poète, glana des Pensées variées « piquées » dans l'intervalle des chapitres « comme pour ouvrir les jours d'une dentelle dans l'épaisseur d'un rude appareil ».
La nation
La première partie s'intitule La Terre et la Nation : un extrait du Discours préliminaire de l'Enquête sur la Monarchie montre qu'une nation est une société naturelle qui dure. Une page sur Démosthène défendant l'indépendance athénienne face aux abandons de la démocratie définit le sentiment national. Un texte dédié à Jacques Bainville, La France séquanienne et la France provençale, illustre la richesse et la légitime diversité d'une nation.
La deuxième partie, Les Conflits de l'histoire, expose, par des exemples, les bienfaits de l'hérédité monarchique en France et, en opposition, les calamités que nous devons à la République (un texte emprunté à Quand les Français ne s'aimaient pas).
L'Avenir nous présente « l'éducation de Monck », le militaire, le haut-fonctionnaire, l'homme politique républicain repenti qui entreprend de restaurer la monarchie. Mais elle ne se restaure pas comme par enchantement et il ne s'agit pas de remplacer le bonnet phrygien par une couronne sans réformes profondes, sans restauration de l'Ordre après avoir nettoyé les écuries d'Augias. Dictateur et Roi constitue un des plus beaux morceaux d'anthologie. La quatrième partie du recueil s'appelle Principes et Pensées : on y trouve des pages sur la notion d'Ordre, sur l'idée de Civilisation. Le Dilemme de Marc Sangnier fournit l'essentiel du chapitre avec l'Ordre romain et l'Ordre catholique qui le reprend et le transfigure.
Un exemple et des leçons
Puis viennent les Poèmes civiques, le magnifique hymne à Paris, d'abord, des extraits de l'Ode à la bataille de la Marne où Maurras chante la civilisation française, enfin des extraits du Mystère d'Ulysse, lourds d'un message crypté de philosophie politique. Sixième partie, Libéralisme et libertés, Démocratie et peuple, définissent clairement des notions trop souvent laissées floues.
Vient ensuite une longue section consacrée à Romantisme et Révolution, d'après le titre d'un livre dont l'édition définitive (2) donne une des clefs de la pensée de Maurras : y sont réunis Trois Idées politiques et L'Avenir de l'Intelligence, magistrale et prophétique analyse de l'abaissement et de l'asservissement des esprits que nous connaissons. On y voit les ravages esthétiques, moraux et sociaux, donc politiques, d'une façon de sentir et de penser née de Rousseau. Maurras y oppose les certitudes de la science politique.
La huitième partie se nomme La Guerre. Bien que le premier texte s'intitule Récit des temps mérovingiens, il s'agit de la Grande Guerre qui reste d'actualité quoi qu'en disent les étourneaux qui nous gouvernent. La neuvième partie porte le nom de Sépultures : Maurras y rend hommage aux jeunes gens d'Action française tombés pour la patrie, dont Pierre David, « héros juif d'Action française ». À cet hommage aux morts, il oppose le goût romantique de la mort que symbolise Chateaubriand
Chacun son tour !
Enfin, dixième et dernière partie, une Confession politique tirée du Signe de Flore : « Bien qu'on l'ait beaucoup dit, je ne suis pas né royaliste. Je ne suis même pas tout à fait un Blanc du Midi, comme Barrès aimait à l'écrire. » À travers de longs tâtonnements, le jeune Maurras vint à la monarchie et n'eut de cesse d'y entraîner ses contemporains. Qu'après lui, par son exemple et ses leçons, nous y entraînions les nôtres !
Je recommande à tous, et particulièrement aux jeunes gens, la lecture de ce livre. On y trouve en 350 pages les points les plus importants de la doctrine, non en un exposé sec mais dans une diversité vivante, reflet d'une riche pensée. Comme on y voit l'homme, l'artiste et le penseur, les idées politiques ne sont pas coupées des sources vives de la vie intérieure de Charles Maurras.
Gérard Baudin L’ACTION FRANÇAISE 2000 du 3 au 16 décembre 2009
1 - Nous avons parlé de Bernard Grasset dans le précédent article. René Brécy était le pseudonyme d'Eugène Langevin (1878-1956), collaborateur fidèle et talentueux du quotidien d'Action française. Il participa à de nombreux recueils de textes sur Maurras et Bainville. André Marty le cite souvent dans L'Action française racontée par elle-même (Nouvelles Éditions Latines, 1968).
2 - Bibliothèque des OEuvres politiques, 1928.
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Samedi 19 septembre, marche pour la Vie à Zurich (Suisse)
L'évêque de Fribourg est annoncé :
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SCHMITT, PETERSON, BLUMENBERG LE GRAND DEBAT SUR LA « THEOLOGIE POLITIQUE » Alain de BENOIST
On définit habituellement la sécularisation comme le processus d'autonomisation du politique et, plus généralement, de l'ensemble des pratiques sociales par rapport à l'autorité de l'Eglise et à la matrice religieuse qui organisait, ordonnait et patronnait ces pratiques sociales et politiques sous L'Ancien Régime. La sécularisation se développe à partir du XVIIIe siècle, en grande partie sous l'effet de la philosophie des Lumières, qui va elle-même de pair avec l'autonomisation de la classe bourgeoise vis-à-vis de l'aristocratie et l'autonomisation de la sphère économique et marchande vis-à-vis du politique. Le résultat est que la religion perd toute fonction sociale décisive. Elle ne légitime plus le pouvoir politique. Apparaît alors une hétéronomie nouvelle résultant de l'autonomie de l'Etat, puis de la société, par rapport au pouvoir spirituel ou de droit divin. Bernard Bourdin parle très justement de « passage de la primauté de la médiation ecclésiale sur l'ordre politique à la primauté de la médiation de l'Etat sur l'ordre religieux » passage qui signifie que le rapport analogique entre l'ordre terrestre et le gouvernement de Dieu n'existe plus. Les croyants sont toujours là, mais leur croyance est assimilée à une opinion parmi d'autres au sein de la société civile. Les institutions religieuses se retrouvent cantonnées dans la gestion du for intérieur. On assiste, en d'autres termes, à une privatisation de la foi. Parallèlement, l'expansion de la rationalité instrumentale au sein de la société parachève le « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt) évoqué par Max Weber, qu'il faut aussi entendre comme bureaucratisation et mécanicisation progressive du monde.
Qu'elle se rapporte au transfert de la médiation ecclésiale sur l'Etat souverain (Hobbes et Spinoza) ou à la neutralisation de toute médiation hiérarchiquement forte, aussi bien ecclésiologique que politique (John Locke), la sécularisation, terme éminemment polysémique (on notera qu'il apparaît dès 1559 dans la langue française avec un sens péjoratif), apparaît donc avant tout comme une rupture. Mais la question qui se pose est celle de la réalité (ou du degré de réalité) de cette rupture. Si l'on se borne à définir la sécularisation comme retrait de la religion de la sphère dominante et reconstruction des institutions sur une base « rationnelle », la rupture n'est évidemment pas contestable. « Mais si la sécularisation désigne essentiellement un transfert du contenu, des schèmes et des modèles élaborés dans le champ religieux, si la religion continue ainsi d'irriguer les temps modernes à leur insu, le théorème de la sécularisation constitue une mise en question des deux croyances modernes fondamentales. Les temps modernes ne vivraient que d'un contenu légué, hérité, malgré les dénégations et les illusions d'autofondation. Les temps modernes ne seraient pas alors des temps nouveaux, fondés et conscients de leurs fondements, mais ne seraient que le moment où s'effectue un changement de plan, une "mondanisation" du christianisme »2. D'où cette question fondamentale : « Les temps modernes constituent-ils l'époque du retrait de la religion comme secteur dominant et de l'autoaffirmation de l'homme par la seule raison, ou bien la prétention de fonder la pensée et la société sur des fondements neufs n'est-elle qu'une illusion, contredite par le transferts de contenus religieux au centre même des élaborations de la raison moderne ? »3
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Succès des Journées Chouannes 2015
Dimanche 6 septembre 2015, 23h00 : Au fin fond de notre petit Poitou discret, un énorme cri de victoire fait trembler les murs de la préfecture. C’est notre bande d’irréductibles Gaulois qui autour du traditionnel « banquet de la fin » exprime leur joie d’avoir réussi leur mission.
Journées Chouannes 2015 par CHIRE-DPFLES JOURNÉES CHOUANNES 2015 ONT ÉTÉ TOUT SIMPLEMENT UN PUR SUCCÈS !
Viviane Lambert, Roberto de Mattei, Roger Holeindre, Elise Humbert, Henri Servien, l’abbé Labouche, Olaf, l’abbé Pagès, Etienne Couvert, Francine Bay… Tous ces grands noms se sont succédé pour animer dignement notre rassemblement annuel et la foule de nos amis, de plus en plus nombreuse chaque année, se pressait autour d’eux pour obtenir leur dédicace.
Nous nous réjouissons, à Chiré, d’observer que le public est toujours présent, fidèle et apôtre, puisque le nombre d’entrée gonfle sans cesse, jusqu’à dépasser les 1200 cette année !
Si nous devions retenir qu’une chose de ces journées, ce serait : l’ambiance générale, cette ambiance qui est devenue mythique, ambiance de franche amitié réunissant autour de quelques tables éparses des personnes de sensibilité, de pensée, d’horizons différents mais qui se rejoignent toutes dans un amour effectif de la France.
Et, pour respecter les grandes traditions françaises, tout s’articule autour des deux grands événements notables : le Banquet du samedi soir (350 couverts) et celui du dimanche (450 couverts) ! C’est la troisième année consécutive que Chiré gère l’intendance de la pitance du soldat et l’équipe est fameusement rodée sous les ordres de deux femmes hors du commun qui ne ménagent pas leur peine ! Cuisine et service sont assurés par la maison qui brigue maintenant sa première étoile !
C’est à vous en premier lieu, conférenciers, auteurs ou journalistes, vous qui consacrez votre vie à la défense de la Vérité, que vont nos plus chaleureux remerciements. Cette journée est la vôtre et sans vous, elle n’aurait aucun sens.
Et bien sûr nous voulons vous exprimer toute notre gratitude à vous, chers amis lecteurs, fidèles de Chiré, qui nous témoignez votre sympathie toute l’année, qui travaillez activement à la Diffusion de la Pensée Française en lisant vous-même et en répandant autour de vous notre littérature de combat. Ce militantisme est le seul espoir de la France !
Souhaitons-nous de se retrouver l’an prochain, toujours plus nombreux, pour une éditions spéciale des Journées Chouannes : Les 50 ans de Chiré !
Notez d’ores et déjà que ces Journées Chouannes (que l’on vous promet légendaires) auront lieu les 3 et 4 septembre 2016.
De notre envoyé spécial à Chiré