Jean Ferré et L.-F. Céline

La dernière fois que j’ai vu Jean Ferré, c’était en juin dernier, à la "Fête de la Courtoisie", organisée par la radio du même nom qu’il fonda en 1987 et dont il présidait le comité éditorial.

Comme il était à côté de François Gibault, le biographe de Céline qui dédicaçait ses livres à son stand, nous avons bien entendu évoqué l’auteur du "Voyage au bout de la nuit" que Jean Ferré eut la chance de rencontrer à plusieurs reprises dans les années cinquante.

D’autres que moi évoqueront les mille et une facettes de Jean Ferré : le jeune et talentueux journaliste scientifique, l’amateur d’art spécialiste de Watteau, le défenseur de l’Algérie française, le radio-amateur passionné (dès 1949 !) qui créa, près de quarante ans plus tard, une radio libre, véritable espace de liberté. Radio Courtoisie parvient, comme on sait, à faire cohabiter des personnalités d’opinions diverses et parfois même opposées : gaullistes, nationalistes, libéraux de stricte obédience, monarchistes, etc. C’est le miracle de cette radio et de cette formule originale, créée par Jean Ferré, que sont les "libres journaux", fièrement indépendants les uns des autres.

En guise d’hommage au disparu, je voudrais évoquer, quant à moi, le fondateur de C’est-à-dire, mensuel d’actualité qu’il lança en 1956. Sur le plan formel, il préfigurait ce qu’on appelle aujourd’hui "news magazine" : Le Point, Valeurs actuelles, L’Express, Le Nouvel Obs (ex-France Observateur), etc. A l’époque, les deux derniers cités existaient déjà mais avaient la présentation de quotidiens, format tabloïd. Aucun rapport avec la présentation qu’ils ont adoptée depuis.

Avec son aîné Jean Dauven, Jean Ferré avait réuni des collaborateurs aussi brillants que Pierre-Antoine Cousteau, Jean Lous-teau, Pierre Fontaine, Lucien Rebatet ou Stephen Hecquet. Aussi, quand Céline fit, avec "D’un château l’autre", son grand retour en 1957, c’est peu dire qu’il ne fit pas l’unanimité au sein de la rédaction, certains lui reprochant de présenter sous une forme caricaturale la colonie française exilée à Sigmaringen en 1944. Jean Ferré se souvenait des bagarres homériques entre pro et anti Céline.

Comme le fougueux Albert Paraz faisait partie de l’équipe, c’est lui qui eut finalement gain de cause et, au grand dam de certains, le nouveau livre de Céline reçut un accueil enthousiaste dans le journal. Ainsi, Paraz fit paraître, en juillet 1957, une longue interview de Céline, présentée comme un dialogue téléphonique, qui permit à l’écrivain de répondre à ses détracteurs. Lorsque Paraz quittait le Sud de la France, où une grave tuberculose l’avait exilé, c’était notamment pour tenter d’imposer à Paris la tenue de conférences de rédaction sur Céline ! « A la fin, j’en avais un peu marre », me confiait en souriant Jean Ferré, qui, s’il admirait Céline, ne souhaitait cependant pas qu’on en parlât tout le temps dans sa revue.

Il évoquait volontiers sa première visite à Meudon : « Céline était aux prises avec un intrus, un admirateur qui souhaitait obtenir une dédicace. Visiblement, Céline hésitait. L’autre, bonne bouille éplorée, présentait un vieil exemplaire du "Voyage au bout de la nuit", en insistant. "Il est bien sale", opposait Céline... Le brave homme crut bon d’argumenter : "Je l’ai acheté l’année même de sa publication. Il date de 1932. J’en garde la nostalgie"... Alors Céline écrivit rageusement sur la page poussiéreuse : "Nostalgie, piège à cons"... » Et Jean Ferré concluait ironiquement : « Vous comprendrez que je ne puisse plus entendre parler de nostalgie sans qu’une voix intérieure n’articule les trois mots suivants ».

Il se souvenait aussi des confidences que Céline fit à celui qui, quoique directeur, était le plus jeune de l’équipe rédactionnelle puisque Ferré n’avait même pas trente ans à l’époque. L’auteur du "Voyage" se disait bien davantage intéressé par ce que disaient ses ennemis que par ses défenseurs : « Il est très instructif d’écouter ses ennemis. Je dois beaucoup à la vie de les avoir écoutés. Il faut toujours faire attention à ses ennemis. » A ceux qui se trouvaient naguère dans son "camp", il reconnaissait même du talent mais déplorait qu’ils fussent sectaires, les qualifiant de « résistantialistes à l’envers, obsédés par la politique et se foutant du style ». Albert Paraz, qui n’appartenait certes pas à cette catégorie, mourut peu de temps après la sortie de "D’un château l’autre". Céline saluera son courage et notera que, même à l’article de la mort, il trouvait encore la force de « pourfendre les ministres ». Dans un tout autre contexte, le parallèle peut assurément être établi avec Jean Ferré qui se savait, lui aussi, très malade et remettait à plus tard une indispensable opération chirurgicale pour se consacrer pleinement à cette radio qui était devenue toute sa vie. Ainsi dénonçait-il sans relâche les "officines" qui calomniaient sa radio et il n’avait de cesse de prôner l’union de toutes les droites en authentique patriote qu’il était.

Un homme de caractère, profondément libre et indépendant, défendant avec force ses "patrons d’émission", tel était Jean Ferré. Il fait d’ores et déjà partie de l’histoire de la droite nationale française.

Marc Laudelout http://www.france-courtoise.info

Marc Laudelout est le fondateur et directeur du "Bulletin célinien". Mensuel. 47 euros. BP15 - F59331 Tourcoing cedex.

Jean-Claude Michéa répond à ses détracteurs « de gauche »

Le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur de Les mystères de la gauche : de l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013), répond à un billet de Philippe Corcuff publié le 25 juillet.

Cher Philippe,

J’ai décidément dû taper dans une sacrée fourmilière pour susciter ainsi une telle levée de boucliers ! On ne compte plus, en effet, les courageux croisés de la sociologie d’État qui ont jugé soudainement indispensable de mettre en garde le bon peuple – il est vrai déjà suffisamment échaudé par l’actuelle politique de la gauche – contre le caractère profondément hérétique et « réactionnaire » de mes analyses philosophiques.

Au cœur de cette curieuse Sainte-Alliance (dont les interventions ont été largement relayées, cela va de soi, par le Net et ses trolls de service) citons – par ordre d’entrée en scène – Luc Boltanski (dont le texte, initialement publié dans le Monde, vient d’être opportunément remis en ligne par un mystérieux site « anti-Ragemag »), Serge Halimi (dans le Monde diplomatique de juin 2013), Frédéric Lordon (dans la très pierre-bergéiste Revue des livres de cet été) et maintenant toi, sur le site de Mediapart.

Bien entendu, la critique permanente des idées des uns et des autres, y compris sous une forme polémique (nous sommes, après tout, au pays de Voltaire) demeure, sans contestation possible, la condition première de toute vie intellectuelle démocratique (et donc, a fortiori, socialiste). Encore faut-il qu’il s’agisse réellement d’une critique et non d’une simple entreprise de désinformation ou de falsification.

Lorsque – pour ne prendre qu’un seul exemple – Anselm Jappe avait entrepris, en 2008, de soumettre l’ensemble de mes positions philosophiques à une critique radicale et sans concession (l’essai a été repris dans Crédit à mort), son analyse n’en demeurait pas moins fondée sur un examen scrupuleux des textes, et témoignait ainsi d’une parfaite honnêteté intellectuelle (c’est d’ailleurs, en partie, grâce à cette critique que j’ai pu prendre une conscience beaucoup plus nette de l’importance théorique majeure des travaux de Robert Kurz et de Moishe Postone sur la loi de la valeur). Il faut dire que Jappe a été formé à l’école de Debord et non à celle de Bourdieu ou de Foucault.

Toute autre, évidemment, est la manière de  procéder de nos nouveaux croisés. Trois exemples – j’aurais pu en choisir quantité d’autres – suffiront ici à expliquer un tel jugement. Lorsque, dans le Complexe d’Orphée,  je moquais les recommandations de la Halde – cette noble invention de Jacques Chirac – visant à « interdire l’enseignement de la poésie de Ronsart (« discriminante envers les seniors ») ou obliger les professeurs de mathématiques à privilégier les exercices valorisant l’homosexualité » (j’ajoutais : « on imagine une démonstration du théorème de Pythagore conduite sur ces bases épistémologiques ») ce passage – en lui-même parfaitement clair – devient aussitôt, sous la plume savante de Luc Boltanski : pour Michéa, « la Halde serait coupable de prôner la “valorisation de l’homosexualité” » (Boltanski s’étant évidemment bien gardé de signaler aux lecteurs du Monde tout ce que j’avais pu écrire, par ailleurs, sur Pasolini et sur la lutte des homosexuels pour leurs droits).

Lorsque, dans les Mystères de la gauche, j’écris que nous devons définir « un nouveau langage commun susceptible d’être compris – et accepté – aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés », ce passage devient aussitôt, sous la plume (d’ordinaire beaucoup mieux inspirée) de Serge Halimi : pour Michéa, le pilier du nouveau bloc historique doit donc être un individu « musclé, français et chef de famille ».

Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, j’écris que « ce n’est donc pas tant par leur prétendue “nature” que les classes populaires sont encore relativement protégées de l’égoïsme libéral. C’est bien plutôt par le maintien d’un certain type de tissu social capable de tenir quotidiennement à distance les formes les plus envahissantes de l’individualisme possessif » (« tissu social » dont j’ajoutai immédiatement que le développement de l’urbanisme libéral était en passe de l’éroder, au risque d’engendrer ainsi une « lumpenisation » d’une partie des classes populaires), ce passage devient aussitôt, sous la plume avertie de Frédéric Lordon : « Michéa s’interdit de voir que le peuple ne doit qu’à des conditions sociales extérieures (et pas du tout à son “essence” de “peuple”) de ne pas choir dans l’indecency » (et Lordon s’empressait d’ajouter que, d’un point de vue moral, les classes populaires ne valaient pas mieux que ceux qui les exploitent –le peuple étant lui aussi, selon ses mots, « capable de tout », et d’abord de « casser du gay », de « ratonner » ou de « lever le bras à Nuremberg »). Il  est vrai que Frédéric Lordon a réussi le tour de force de dénoncer la « faiblesse conceptuelle » de ma théorie de la common decency tout en dissimulant constamment à ses lecteurs (et cela, pendant onze pages !) ce qui en constituait justement le pilier central, à savoir l’usage que je fais de l’œuvre de Marcel Mauss et de ses héritiers (Serge Latouche, Alain Caillé, Philippe Chanial, Paul Jorion, Jacques Godbout, etc.) afin d’en déduire une interprétation moderne et socialiste (ce que la Revue des livres – conformément à l’éthique éditoriale si particulière de Jérôme Vidal – commente joyeusement en affirmant que « Frédéric Lordon dissipe ici avec vigueur et humour les malentendus qu’une lecture superficielle des écrits de Michéa peut produire » !).

Je ne te ferai évidemment pas l’injure, mon cher Philippe, de te ranger, toi aussi, dans la même niche que ces nouveaux chiens de garde et leurs dévoués  cyber-trolls. Je connais trop bien ta gentillesse naturelle et je sais aussi à quel point tu es fidèle en amitié (à défaut d’être aussi constant dans tes engagements politiques puisque, si ma mémoire est bonne, tu es déjà successivement passé par le Parti socialiste, le Mouvement des citoyens, les Verts, la Ligue communiste, le NPA et – pour l’instant du moins – la Fédération anarchiste).

Si donc je retrouve dans ton texte la même propension à accumuler les bourdes théoriques les plus invraisemblables et à décrire un auteur fantasmatique dans lequel il m’est évidemment impossible de me reconnaître, au moins suis-je sûr, venant de toi, qu’il ne peut s’agir d’une quelconque opération commanditée, ni d’une volonté délibérée de dissuader le lecteur d’aller contrôler par lui-même la vérité effective de la chose (d’autant que les lecteurs de Médiapart sont quand même infiniment moins moutonniers que ceux du Monde ou de la Revue des livres). J’aurais donc plutôt tendance, dans ton cas personnel, à incriminer les effets secondaires du Publish or Perish (cette dure loi du monde néo-mandarinal à laquelle, Dieu merci, nous autres enseignants du primaire et du secondaire avons toujours pu échapper), ainsi que cette tendance assurément touchante qui a toujours été la tienne à vouloir que ton nom soit imprimé partout en lettres de feu. Double contrainte à coup sûr épuisante et qui exige une productivité d’écriture véritablement surhumaine.  Car lorsqu’on se trouve ainsi professionnellement obligé d’écrire à la chaîne et de publier de façon industrielle, il arrive forcément un moment où l’on n’a plus le temps de lire sérieusement les textes qu’on est censé analyser. Reprenons donc les choses de façon plus calme et, cette fois-ci, sans sacrifier au culte moderne du fast writing  (et du fast reading) de la nouvelle gauche mandarinale.

Le premier reproche que tu m’adresses c’est donc d’être à la fois « essentialiste » (je saisirais les « réalités socio-historiques comme des “essences”, c’est-à-dire comme des réalités homogènes et durables, plutôt que traversées par des contradictions sociales et historiques ») et « manichéen » (ma logique de pensée serait désespérément « binaire »). A ce niveau de généralité et d’abstraction, j’avoue ne pas trop savoir comment répondre à une telle accusation. D’autant que tu n’avances – à l’appui de ton affirmation – aucun exemple précis ni aucun argument. Disons quand même que je suis un peu étonné d’apprendre que ma présentation de l’histoire du socialisme et de la gauche (qui constitue l’axe politique principal de tous mes livres) serait « binaire » alors que tout mon travail consiste précisément à montrer qu’il est impossible de comprendre la genèse réelle du socialisme –au XIX^e siècle – si on ne l’inscrit pas d’abord dans un jeu à trois (la droite cléricale et monarchiste, la gauche libérale et républicaine et le mouvement ouvrier socialiste – sachant que j’ai toujours précisé que ce jeu triangulaire autorisait toutes les passerelles et toutes les hybridations). Travail qui s’écarte, par conséquent, de l’habituel affrontement binaire et intemporel entre une « droite » et une « gauche » dont les essences respectives auraient été fixées, une fois pour toutes, en 1789 (avec comme conséquence inévitable l’idée historiquement absurde selon laquelle Marx et Bakounine auraient toujours revendiqué leur appartenance inconditionnelle à la « gauche ». J’en profite, au passage, pour te rappeler que dans les Oeuvres Choisies de Marx et d’Engels – publiées à Moscou en 1970 – le terme de « gauche » n’apparaît même pas dans l’index final !). L’ennui, c’est que cette seconde interprétation est justement celle que tu défends en pratique. Si donc, sur ce point précis, quelqu’un se montre « binaire » et « essentialiste », c’est bien plutôt Philippe Corcuff que son humble serviteur.

Quant à mon « essentialisme » supposé, j’avoue être plus perplexe encore. J’ai, en effet, toujours pris soin de substituer au terme d’essence du libéralisme (tu peux, par exemple, te reporter sur ce sujet à mon entretien de 2008 avec les militants du MAUSS) celui de logique libérale (voire de « logiciel » libéral). Choix qui n’était évidemment pas innocent. Si, en effet, le concept d’essence renvoie incontestablement à une approche « platonicienne » – elle-même d’ailleurs souvent caricaturée– celui de logique (ou de dynamique) n’a clairement de sens, en revanche, que dans une perspective hégélienne et marxiste. Mais c’est peut-être ici, après tout, que se situe la véritable origine de tes erreurs de lecture. Car en m’efforçant ainsi de saisir la logique du libéralisme, je n’ai évidemment jamais prétendu décrire telle ou telle société libérale à un moment donné de son histoire (ni, a fortiori, la pensée effective de tel ou tel penseur libéral singulier). Même si j’ai dû, bien sûr, accorder une attention particulière aux circonstances historiques concrètes – et d’abord aux  guerres de Religion – qui ont joué un rôle décisif dans la naissance du paradigme moderne et de l’axiomatique libérale (je te renvoie ici au dernier livre d’Arlette Jouanna sur la « Naissance de l’imaginaire politique de la royauté », qui confirme en tout point mes analyses). Je me proposais seulement de décrire les tendances de fond du mouvement historique (mouvement nécessairement contradictoire et complexe puisqu’il articule dialectiquement un moment économique, un moment juridico-politique et un moment culturel) qui caractérisent le système libéral considéré dans sa cohérence ultime (encore faut-il, naturellement, qu’on tienne la forme de civilisation rendue possible par un tel système pour un « fait social total » et non comme un simple assemblage de compartiments séparés). En quoi je ne faisais évidemment que suivre la leçon de Marx (ce que presqu’aucun de mes critiques universitaires n’a, d’ailleurs, été capable de relever). Le Capital, en effet, n’analyse pas telle ou telle société concrète de son temps (même s’il emprunte la plupart de ses illustrations empiriques au capitalisme anglais). Il analyse, en réalité, la dynamique pure de l’accumulation du capital (cette « force révolutionnaire permanente » – comme l’écrit David Harvey – qui  définit « la caractéristique fondamentale du système capitaliste »). Analyse dont l’abstraction constitutive est redoublée par les effets de la méthode dialectique, qui procède toujours, comme tu le sais, « de l’abstrait au concret ». Chaque partie de l’ouvrage y est ainsi consacrée à l’étude d’un moment déterminé de cette dynamique du capital,  abstraction faite, par conséquent, de ses relations concrètes aux autres moments. Dans le livre I, par exemple, le procès de production est analysé abstraction faite du problème de la circulation et de  la réalisation de la valeur. Dans le livre II, c’est la structure inverse qui domine. Et le tout, sous l’hypothèse méthodologique – éminemment « essentialiste » – d’une société réduite à deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat. Or c’est précisément cette structure volontairement abstraite du Capital – et que Rosa Luxembourg a magistralement développée, en 1913, dans l’Accumulation du Capital (n’oublions pas que les livres II et III  ne sont, en effet, que des brouillons édités par Engels) – qui explique, selon moi, l’incroyable actualité de cet ouvrage. Car si, pour l’essentiel, Marx ne s’est pas trompé dans sa « critique de l’économie politique » (je laisse ici de côté sa vision du socialisme qui pose, en revanche, de tout autres problèmes, dans la mesure où celui-ci est supposé trouver sa « base matérielle » préalable dans la croissance illimitée du capital), il s’ensuit que le capitalisme contemporain est historiquement enclin à rejoindre, tôt ou tard, son propre concept (mondialisation de la concurrence, concentration du capital, révolution technologique permanente, généralisation du crédit et de la mobilité des hommes, des marchandises et des capitaux, baisse tendancielle du taux de profit et développement corrélatif  du « capital fictif », etc.). Autrement dit, à déployer progressivement – dans des conditions politiques chaque fois déterminées par l’état des luttes de classes –toutes les figures de son « essence » contradictoire. Mais, sans doute, penses-tu que Marx était lui-même un théoricien « essentialiste » – voire « manichéen », puisqu’il ne travaille, dans le Capital, que sur un modèle abstrait à deux classes – et qu’il ignorait donc superbement les « contradictions sociales et historiques » des sociétés de son temps (ce qui expliquerait, au passage, le peu d’usage réel que tu fais du Capital dans tes  différents travaux).

Après quoi – et au terme d’un long détour par Max Weber destiné à m’apprendre qu’il existe, dans l’histoire concrète, des « conséquences non intentionnelles de l’action » (ce qui n’est jamais, après tout, que le principe de base de mon interprétation de la dynamique libérale !), tu te risques enfin à hasarder quelques affirmations plus précises. A t’en croire, je défendrais ainsi « depuis une dizaine d’années une thèse principale qui tend à opposer deux types d’essences dans l’histoire occidentale moderne. Les essences du Mal, constituées par les Lumières du XVIIIe siècle, le libéralisme (…), l’individualisme et la gauche, et les essences du Bien représentées par le socialisme ouvrier originel et la common decency ».  Common decency  dont tu crois bon de préciser qu’elle prend « souvent l’allure chez Michéa d’une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Une fois ce curieux théâtre conceptuel mis en place (théâtre conceptuel qui conviendrait assurément mieux aux envolées métaphysiques d’un Bernard-Henri Levy ou d’un André Glucksmann), tu n’as alors évidemment aucun mal à en déduire l’unique conclusion souhaitable. Selon Michéa, tout le drame de l’histoire contemporaine procèderait, en somme, de ce que les « essences du Bien auraient été perverties par les essences du Mal ». De là, bien sûr, ta « réfutation » triomphale, propre à déchaîner le plus vif enthousiasme chez tout lecteur du Monde ou de Libération (ou des sites correspondants du Web). Comment Michéa – sauf à être un fieffé réactionnaire – peut-il ainsi méconnaître les merveilleuses vertus de l’idée d’émancipation individuelle portée par la modernité, puisqu’il est censé voir dans celle-ci l’origine même des quatre « essences du Mal » ? Et, plus encore, comment peut-il « se tromper sur l’analyse historique » au point d’ignorer que « nombre de penseurs des débuts du mouvement socialiste » puisaient une partie de leur inspiration dans la Philosophie des Lumières et la Révolution française ?

J’imagine ici que tous ceux qui ont lu, même superficiellement, n’importe lequel de mes livres sont déjà tombés de leur chaise ! Peux-tu, en effet, me citer un seul texte dans lequel il me soit arrivé, un jour, de parler de cette grandiose théomachie entre les « essences du Bien » et les « essences du Mal » ? Si tel était le cas, tu pourrais effectivement  me ranger à bon droit parmi ces « essentialistes » et ces « manichéens » qui peuplent ton zoo métaphysique personnel. Le problème – et tu es forcément le mieux placé pour le savoir – c’est que c’est toi, et toi seul, qui a délibérément inventé toutes ces catégories surréalistes et qui a aussitôt jugé médiatiquement rentable d’en faire le fond réel de ma pensée, quitte à manipuler, pour ce faire, tous les lecteurs de Mediapart. Or je pouvais d’autant moins recourir à une telle « conceptualisation » qu’une partie essentielle de mes analyses de la common decency a précisément pour objectif de lui assigner une origine anthropologique concrète (je vais y revenir dans un instant) et de la distinguer ainsi de ce que j’appelle précisément les Idéologies du Bien. Autrement dit, de tous ces « catéchismes dont les commandements aliénants n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une métaphysique donnée – qu’elle soit d’origine religieuse, politique ou autre » (c’est, au passage, ce qui m’a toujours permis de distinguer la véritable décence commune – ou populaire – de toutes ses contrefaçons idéologiques et moralisatrices). A tel point que, dans l’Empire du moindre mal,  j’écrivais même que  toute idéologie du Bien étant, par définition, une « construction idéologique éminemment oppressive, on pourra reconnaître, sans difficulté, une valeur réelle au principe libéral du “primat du juste sur le Bien” » (et j’ajoutais logiquement que c’était justement cette idée philosophique qui légitimait l’appel adressé par George Orwell au mouvement socialiste de son époque à négocier un compromis défensif avec les libéraux chaque fois qu’un pouvoir totalitaire – à l’image de celui des Nazis – menaçait réellement les libertés les plus élémentaires). Preuve, si besoin était, que je n’ai jamais pu voir dans le libéralisme l’incarnation même d’une quelconque « essence du Mal », même s’il est effectivement devenu aujourd’hui l’ennemi principal des peuples et le moteur premier de cette « mondialisation » qui détruit la nature et l’humanité. Jusqu’à preuve du contraire, cette « essence du Mal » n’existe, par conséquent, que dans tes fantasmes privés.

Je vais donc essayer, aussi brièvement que possible, de rétablir la vérité – ne serait-ce que par respect pour tes lecteurs – en me concentrant sur les seuls points essentiels à notre débat, lesquels se trouvent logiquement être aussi ceux que tu présentes à ces lecteurs de la manière la plus fantaisiste. Je laisserai, par conséquent, de côté toutes tes autres affirmations (bien que j’aie, par exemple, toujours autant de mal à prendre au sérieux ton idée selon laquelle le monde de Steve Jobs, de Bill Gates ou de Pierre Bergé ne pourrait trouver les conditions culturelles de son développement optimal que dans une société « conservatrice », nationaliste, homophobe, raciste, religieuse et patriarcale).

Considérons d’abord la conclusion à laquelle j’estimais être parvenu, au terme des Mystères de la gauche (puisque c’est officiellement le livre dont tu prétends rendre compte). Le projet socialiste – écrivais-je ainsi– est donc né « sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française – dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (…). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée du ce nouveau monde libéral et industriel dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique » (et je rappelais ici qu’Adam Smith était, avec David Hume, « le plus célèbre représentant de la philosophie écossaise des Lumières »). C’est pourquoi j’invitais logiquement le lecteur à « reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire à accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières » (formule dont tu sais pertinemment que je l’ai reprise à ce bon vieux « réactionnaire » d’Adorno). Comme tout lecteur peut ainsi le vérifier par lui-même, ma « thèse principale » se situe donc à des années lumières de celle que tu m’as si généreusement prêtée (même si, encore une fois, je ne pense pas qu’il s’agisse de ta part d’une volonté délibérée – comme chez Boltanski ou Lordon – de dresser un cordon sanitaire préventif entre le lecteur de gauche et l’ensemble de mes livres, mais bien plutôt d’un effet logique de ta méthode de lecture « en diagonale », méthode, à coup sûr, inévitable dès lors qu’on aspire, comme toi, à devenir l’auteur le plus prolixe du Web).

 Quant aux critiques que les premiers socialistes – à l’image d’un Pierre Leroux ou d’un Victor Considérant – adressaient à l’universalisme abstrait de la philosophie des Lumières (ce « règne idéalisé de la bourgeoisie », selon la formule d’Engels), elles se fondaient d’abord sur l’idée que l’homme n’est pas un individu « indépendant par nature », ni guidé par son seul « intérêt bien compris » ou son seul « amour-propre » (cette « anthropologie noire » fondée par Hobbes, Adam Smith et même Rousseau, que Marx  moque sous le nom de « robinsonnades »). Et qu’en conséquence, le projet d’émancipation individuelle portée par la philosophie des Lumières ne pouvait recevoir de sens concret et véritablement humain que si on le reprenait dans l’horizon d’une vie réellement collective – le libre développement des uns ne trouvant sa conditionde possibilité effective que dans celui des autres (« il n’y a pas de vrai bonheur dans l’égoïsme » aimait ainsi à dire George Sand). Aux yeux des premiers socialistes, une société organisée par la seule logique de l’individualisme calculateur (ou « rationnel ») ne pouvait conduire, en effet, qu’à dissoudre progressivement toute forme de vie commune (ce que Pierre Leroux appelait la « désassociation » du genre humain et Engels l’« atomisation du monde ») et, avec elle, toute notion traditionnelle d’entraide –voir Kropotkine – ou de solidarité effective (la « société » se trouvant alors réduite – selon le vœu de Margaret Thatcher – à un ensemble toujours renouvelé de micro-contrats privés entre des individus dont chacun ne chercherait, par hypothèse, qu’à « maximiser son utilité »). De là, bien sûr, le nom même de « socialisme » – ou de « communisme » – que les premières associations ouvrières opposaient fièrement à l’individualisme possessif et narcissique des libéraux, c’est-à-dire à cette « exagération charlatanesque de la liberté bourgeoise jusqu’à l’indépendance absolue de l’individu » (Engels). Et, au passage, on comprend alors pourquoi ce moment anti-individualiste de la critique socialiste a toujours pu rencontrer un écho favorable dans la droite religieuse, conservatrice et réactionnaire, traditionnellement attachée, par définition, à l’idée de communauté (sous la seule condition, bien entendu, que cette communauté demeure hiérarchique et ne porte donc pas atteinte aux privilèges de caste ou de classe). Suffisamment, en tout cas, pour rendre aujourd’hui plausible aux yeux de beaucoup de militants de gauche l’idée que toute critique radicale de la modernité capitaliste – et en premier lieu celle portée par le mouvement de la « décroissance » – serait en réalité d’essence « conservatrice » (n’est-ce pas ainsi être « passéiste » que de vouloir défendre l’agriculture paysanne contre les « progrès » industriels rendus possibles par Monsanto ?). C’est là ce qu’on pourrait appeler, en somme, la « stratégie Barroso » (la critique du libre-échange comme fantasme « xénophobe et réactionnaire »),  stratégie qui est devenue – tu peux difficilement l’ignorer – le moyen privilégié pour la gauche libérale contemporaine de discréditer a priori  toute critique un peu sérieuse de l’ordre capitaliste et de sa société du spectacle.

C’est donc bien, avant tout, dans le but d’assurer enfin un fondement théorique plus solide à ce sens intuitif de l’être-ensemble (ou de l’«association ») qui soutenait toutes les critiques du socialisme originel que j’ai entrepris – il y a bientôt vingt ans – de m’appuyer sur l’œuvre sociologique de Marcel Mauss (dont on oublie trop souvent qu’il était lui-même socialiste) et sur son idée matricielle selon laquelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre constitue effectivement la « trame ultime du lien social ». Structurellement antérieure, de ce point de vue, aux constructions plus tardives du contrat juridique, de l’échange marchand et de l’Etat (dans ton texte, tu cites correctement cette formule – « trame ultime du lien social » – mais sans même t’apercevoir qu’elle ne correspond pas du tout à ma définition de la common decency – comme tu l’annonces tranquillement à tes lecteurs – mais uniquement à celle de son fondement anthropologique, c’est-à-dire de ce que Mauss appelait la « logique du don ». Il est vrai que tu ne dis pas un seul mot de cette dernière !). Bien entendu, dans le Complexe d’Orphée, je ne manquais pas de préciser que si cette triple obligation « transcendantale » constituait effectivement le véritable « socle anthropologique de toutes les  constructions éthiques ultérieures », elle était cependant incapable de spécifier, en tant que telle, « aucun contenu empirique particulier – sous la seule réserve, bien sûr, que ce contenu soit compatible avec les formes mêmes de cette triple obligation, ce qui exclut déjà tous les types de conduite fondés sur le seul égoïsme, tels que la cupidité, l’ingratitude, la lâcheté ou la félonie » (je te renvoie ici aux récents travaux de Kwame Appiah sur l’universalité de la logique de l’honneur). C’est pourquoi j’ai également toujours pris soin de rappeler que la logique du don pouvait connaître, dans l’histoire, aussi bien des formes agonistiques (le potlatch, la vendetta, etc.) que productrices d’alliance et de coopération, égalitaires qu’inégalitaires, étouffantes (par exemple, l’emprise psychologique de la mère possessive et castratrice) que libératrices (par exemple l’amitié). Et qu’en conséquence, les manières quotidiennes de donner, recevoir et rendre propres à une société  socialiste (ne serait-ce qu’à l’intérieur d’une coopérative autogérée ou dans le cadre de l’autonomie locale) devraient impérativement se dérouler sous le signe politique privilégié de l’égalité et de l’autonomie individuelle (ce qui implique très probablement – comme Proudhon l’avait pressenti – le maintien de la petite propriété privée et d’un secteur marchand aux pouvoirs bien définis et contrôlés par la collectivité). On pourra, par exemple, trouver chez  John Dewey – un auteur familier à tous les anarchistes – une série d’analyses tout à fait remarquables sur la façon dont l’autonomie réelle des individus – loin de s’opposer de manière absolue au sens de la communauté et de l’appartenance (comme dans le modèle libéral et ses variantes parisiennes prétendument « libertaires ») – trouve au contraire en lui sa condition de possibilité la plus fondamentale.

Quant à la common decency (que je définissais comme la « réappropriation moderne de l’esprit du don, sous la forme de règles intériorisées par la “conscience morale” individuelle »), j’ai également toujours souligné que, dans le sens où l’entendait George Orwell, elle empruntait clairement une partie décisive de ses principes concrets, « consciemment ou non, à d’autres sources historiques et culturelles que le seul esprit du don – qu’il s’agisse ainsi de la mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais) ou de l’écho indirect d’un certain nombre de débats philosophiques et religieux » (Orwell mentionne d’ailleurs lui-même le rôle essentiel de l’égalitarisme chrétien dans la formation de la version occidentale de la common decency – tout comme Simon Leys, le meilleur commentateur d’Orwell– soulignait celui du confucianisme dans celle de sa version asiatique).

Devant des textes aussi clairs – et que j’aurais pu multiplier à l’infini – je ne parviens donc toujours pas à comprendre comment tu peux t’obstiner à faire courir le bruit partout (car tu es un professionnel du Web) que la common decency représenterait pour moi « une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Or dès lors qu’on élimine à la fois l’hypothèse de la falsification délibérée et celle de ton manque de sérieux  intellectuel (tu es, quand même, après tout, maître de conférence à l’université de Lyon !) il ne reste plus qu’une seule explication plausible à cette volonté qui est constamment la tienne de délégitimer à tout prix l’idée même de common decency. C’est qu’en tant que sociologue formé à l’école de Saint Bourdieu (tout comme Boltanski et Lordon), il t’est forcément très difficile de reconnaître la place que devrait tenir la dimension morale dans toute critique radicale du capitalisme. Ce qui te conduit curieusement à retrouver – certes, sous une forme beaucoup plus « libertaire » – tous ces vieux réflexes léninistes que ton passage par la Ligue et le NPA n’a certainement pas dû améliorer. Pour Lénine en effet – on le voit bien, par exemple, dans sa polémique fondatrice avec Nikolaï Mikhaïlovski et les populistes russes (ces derniers refusant avec raison d’opposer mécaniquement les analyses du Capital et la critique morale du libéralisme)– « Werner Sombart avait raison de dire que, d’un bout à l’autre, le marxisme ne contient pas un grain d’éthique » (Cf. Le contenu économique du populisme, 1895). Or, à l’opposé de cette lecture strictement déterministe du marxisme (que l’ouvrage de Paul Blackedge – Marxism and Ethics – vient de réfuter de manière, à mon avis, définitive) et donc de toute prétention à édifier un socialisme purement « scientifique » (prétention qui fait évidemment la part trop belle à tous ces « experts » qui estiment que le peuple est structurellement incapable de penser et d’agir hors de leur tutelle éclairée) – je persiste à croire que le point de départ réel de la prise de conscience par les gens ordinaires des effets déshumanisants (et dévastateurs pour la nature) du système capitaliste est presque toujours une indignation, c’est-à-dire une révolte morale. Même si, ensuite, il est clair que seule une théorie critique radicale – dont l’élaboration ne saurait, de toute façon, être le monopole des intellectuels de métier – est à même de prendre entièrement en charge, et de conduire politiquement à son terme, cette indignation première. Et pas seulement le point de départ. C’est bien, en effet, le ferme maintien de cette capacité morale de s’indigner et de se révolter – devant le fait évident, comme l’écrivait Orwell, qu’il y a « des choses qui ne se font pas » – qui, seul, apparaît en mesure d’immuniser durablement un mouvement révolutionnaire contre la croyance faussement « réaliste » selon laquelle « la fin justifierait les moyens ». Et, par conséquent, contre ce que Bakounine dénonçait déjà comme le risque d’un « gouvernement des savants » – dont il croyait percevoir les prémisses dans le « socialisme scientifique » de Marx. Ou l’anarchiste polonais Jan Makhaïski, à la fin du XIXe siècle, comme celui d’un « socialisme des intellectuels », porté par les nouvelles classes moyennes. Telle est bien, en dernière instance, la fonction politique première du concept de common decency (qui ne saurait donc être entièrement compris sans les leçons qu’Orwell avait su tirer de son expérience du stalinisme –notamment lors de la guerre civile espagnole). Et si notre pauvre Frédéric Lordon nous avoue être personnellement incapable de comprendre ce que pourrait bien signifier concrètement l’invitation « moralisatrice » à se comporter de façon décente dans tous les domaines de la vie quotidienne (ne serait-ce que sur le plan intellectuel), cela nous en apprend certainement beaucoup plus sur lui que sur la triste réalité qui est devenue aujourd’hui la nôtre  (« le voleur croit que tout le monde vole », dit ainsi un proverbe chinois).

Il me reste, pour terminer cette lettre déjà trop longue, à préciser un point qui, je crois, pourrait offrir à nos lecteurs la clé ultime de toute cette affaire. Tu as tenu, en effet, à placer ta « critique » de mes idées sous le signe privilégié de la distinction opérée par Max Weber entre l’« éthique de conviction » (ou encore l’« éthique absolue ») et l’« éthique de responsabilité ». Aux yeux du sociologue allemand, la première serait celle qui commande aux hommes (c’est toi-même qui a choisi cet exemple) « un devoir inconditionnel de vérité ». Alors que la seconde nous inviterait, au contraire, à privilégier systématiquement les conséquences réelles de nos principes moraux. « Ce qui sépare ces deux éthiques – écris-tu ainsi à juste titre – c’est donc l’attention ou pas aux effets de ce qui est dit et fait. » Je t’avouerais, mon cher Philippe, que cette distinction qui te semble si évidente m’a toujours parue extrêmement ambigüe. Soit, en effet, elle vise simplement à nous mettre en garde contre toute éthique indifférente à l’humanité réelle (« Fiat justicia, pereat mundus »). Mais cela signifie alors que cette prétendue « éthique absolue » n’est que l’autre nom de ce que j’ai appelé une idéologie du Bien – idéologie au nom de laquelle, en général, on remplit les camps et les cimetières (une véritable éthique – on le sait depuis Aristote – est en effet toujours attentive au concret et n’ignore donc pas les « cas de conscience » et les « tempêtes sous un crâne ». Je te renvoie ici, entre autres, aux travaux d’Alasdair MacIntyre). Soit, au contraire, cette distinction constitue un appel à renoncer à nos principes fondamentaux (ou, au minimum, à transiger avec eux) chaque fois que les circonstances historiques sont supposées l’exiger. Il se trouve que la seule question qui importe à tes yeux  – en bon disciple  de Max Weber – c’est de découvrir enfin le meilleur moyen de « combiner » les deux. Or, pour te le dire franchement, il me semble que tu t’aventures ici sur un terrain particulièrement glissant (surtout pour quelqu’un qui se veut désormais  « anarchiste »). Certes, tu prends bien soin de préciser qu’il n’est pas « nécessairement » question « d’abandonner la visée de vérité » (encore heureux !). Il s’agirait  plutôt d’apprendre –dans le cadre de ce que tu appelles significativement tes « Lumières tamisées » – à mettre cette visée « en rapport avec une éthique de la responsabilité se souciant des conséquences sur le monde des paris de vérité que nous pouvons formuler les uns et les autres ». Ou – comme tu l’écris de façon encore plus claire – en nous interrogeant d’abord sur le « “comment le dire” (sic), en fonction du contexte et de ses effets prévisibles ». Le problème, avec ce genre de « dialectique », c’est qu’on sait toujours très bien où elle commence mais jamais vraiment où elle s’arrête. Et qu’elle invite un peu trop facilement ses subtils partisans –au nom du « contexte » et des « conséquences » – à prendre d’inquiétantes libertés avec la notion même de vérité. Imaginons – simple exemple pris au hasard – que dans le « contexte » actuel, les idées d’un certain Michéa, si fondées soient-elles, aient des « conséquences prévisibles » particulièrement néfastes pour la bourgeoisie de gauche. Quelle devrait alors être, sur un tel sujet, le « pari de vérité » d’un critique corcuffien ? Chacun reconnaîtra, bien sûr, dans cet exemple tout à fait imaginaire, une version rajeunie du vieux schéma idéologique qui a conduit, tout au long du siècle écoulé, la plupart des intellectuels de gauche (mais ni un Orwell ni un Camus – d’où l’animosité discrète qu’ils continuent de susciter) à vouloir éviter par tous les moyens – par exemple en dissimulant « provisoirement » l’existence des crimes de Staline – de « désespérer Billancourt » (sous le règne de François Hollande et de Pascal Lamy, sans doute vaudrait-il mieux dire « pour ne pas désespérer le Marais, la place des Vosges et le Luberon »). C’est la raison pour laquelle je me garderai bien de te suivre sur ce chemin. Car s’il y a une chose, en effet, dont je sois absolument certain – à la lumière de toute l’expérience  révolutionnaire du XXe siècle – c’est que, comme l’écrivait Antonio Gramsci, seule la vérité est révolutionnaire. Et qu’il faut donc toujours être prêt à la dire telle qu’elle est, quel que soit le contexte et quelles qu’en soient les conséquences. Même si –en agissant de la sorte– on risque évidemment toujours de faire « objectivement » le jeu de l’ennemi (surtout quand la logique de l’affrontement n’est pas « binaire » et qu’il existe, par conséquent, des « ennemis de nos ennemis ») ou même d’en recevoir les chaleureuses félicitations (n’est-ce pas, après tout, la CIA elle-même qui avait financé la première adaptation cinématographique d’Animal Farm ?). Et même à supposer qu’il puisse exister, un jour, des circonstances où l’on devrait cacher la vérité au peuple « dans son propre intérêt » (ou afin, comme on dit plus sobrement, de ne pas donner « des armes à la droite »),  il reste – et cela, tu ne peux pas l’ignorer – que la vérité finit toujours, tôt ou tard, par sortir de l’armoire et apparaître aux yeux de tous. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à la fin de l’histoire, ce soient malheureusement toujours les mêmes – autrement dit, les classes populaires – qui se retrouvent à devoir payer l’addition laissée par les doctes défenseurs d’une éthique « responsable ».

Comme je te l’ai dit en commençant, mon cher Philippe, je reste absolument convaincu qu’il n’y a en toi aucune trace de malhonnêteté intellectuelle, ni même d’un véritable désir d’augmenter à tout prix ton « capital symbolique » personnel. De toute évidence, tu n’es ni un Boltanski ni un Lordon. Et j’ai bien compris que, dans toute cette ennuyeuse histoire, tu ne cherchais d’abord qu’à purger notre pauvre monde de tous ses démons « manichéens » et « essentialistes ». Mais le résultat, hélas, est exactement le même. Car le fait est que, toi aussi, tu as bel et bien fini par imposer à tes lecteurs une image entièrement déformée de mes livres et de mes positions. Puisse donc la lecture des Essais de George Orwell (je parle, naturellement, d’une lecture sérieuse, et non « en diagonale » !) te permettre enfin d’accéder à une conception plus révolutionnaire – et, à coup sûr,  plus  décente – de la vérité. C’est tout le mal que je te souhaite.

Amicalement,

Jean-Claude Michéa

Mediapart   http://fortune.fdesouche.com

Vladimir Poutine, sur les minorités en Russie.

Le 4 Février 2013, Vladimir Poutine, le président russe, s'est adressé à la Douma, (Parlement russe), et a prononcé un discours sur les tensions avec les minorités en Russie:

"En Russie, vivons Russes. Toute minorité, de n'importe où, si elle veut vivre en Russie, travailler et manger en Russie, doit parler le russe, et doit respecter les lois russes. S'ils préfèrent la Charia, alors nous leur conseillons d'aller aux endroits où c'est la loi du pays. La Russie n'a pas besoin de minorités. Les minorités ont besoin de la Russie, et nous ne leur accorderons pas de privilèges spéciaux, ou n'essaierons de modifier nos lois pour répondre à leurs désirs, peu importe la force avec laquelle ils crient à la « discrimination ».

On ferait mieux d'apprendre du suicide de l'Amérique, de l'Angleterre, de la Hollande et de la France, si nous voulons survivre en tant que nation. Les coutumes et les traditions russes ne sont pas compatibles avec l'absence de culture ou les moyens primitifs de la plupart des minorités. Quand ce corps législatif honorable pense à la création de nouvelles lois, il faut avoir à l'esprit l'intérêt national, en gardant à l'esprit que les minorités ne sont pas les Russes.”

Les hommes politiques de la Douma lui ont donné une ovation debout pendant cinq minutes !

http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/EFZZFFpFlycHjBXCjE.shtml

Ma préface au manifeste royaliste de Frédéric Wincler. J.P. Chauvin

Dans quelques semaines paraîtra un livre de Frédéric Wincler, président du Groupe d’Action Royaliste dont j’ai l’honneur d’être vice-président : cet ouvrage est un véritable « manifeste royaliste » qui reprend l’initiative des Marseillais de l’Union Royaliste Provençale des années 1970 (le fameux « Manifeste de Montmajour »), mais surtout une base de travail pour les militants et un outil de diffusion des idées monarchistes vers un public qui s’intéresse à la « chose politique », au-delà des clivages habituels.

Voici, ci-dessous et en « avant-première », la préface que j’ai rédigée pour ce manifeste, disponible dès l’automne.

Etre royaliste au XXIe siècle est-il encore possible, à l’heure d’une mondialisation qui apparaît inéluctable et qui nous est évoquée comme un sens obligatoire de l’histoire, vers une gouvernance abandonnée aux puissances financières et économiques, ces nouvelles féodalités des temps contemporains ? Cela fait déjà plus d’un siècle et demi que la France est privée de roi, et, malgré les tentatives nombreuses de ces deux derniers siècles, la monarchie est restée sur le bord de la route, servie par de grandes intelligences et de belles plumes, cantonnée aux souvenirs et aux livres d’histoire… Alors, « à quoi bon ? », pourrait-on dire en haussant les épaules et en se laissant aller à suivre le fil des événements sans vouloir en changer le cours.

Et pourtant ! Nous sommes royalistes, et nous n’en démordrons pas : l’histoire n’est pas finie et la politique n’est pas écrite une fois pour toutes sous le seul terme de « République » au sens institutionnel du terme. Il n’y a pas de fatalité et nous ne sommes pas fatalistes : au contraire, ce qui nous importe, c’est la nécessité d’institutions efficaces mais aussi justes, pour la France comme pour les Français, mais aussi pour l’équilibre du monde, que cela soit sur les plans géopolitique, économique et social, mais aussi environnemental. Nous avons conclu à la Monarchie, non par seul sentimentalisme (même s’il ne faut pas méconnaître l’importance des sentiments en politique, comme nous le montrent les exemples des monarchies et des familles royales ou princières d’Europe), mais par raison politique et par passion de cette France dont nous sommes, chacun d’entre nous, les héritiers, et que nous savons utile de servir et de transmettre aux générations qui viennent et qui viendront.

Etre royaliste, ce n’est donc pas être nostalgique car on ne fonde pas de politique sur la nostalgie, mais c’est être de son temps sans oublier ceux qui nous ont précédés et pour préparer ceux qui adviendront. C’est écouter, c’est réfléchir, c’est agir ! C’est vouloir la Monarchie mais se battre pour son instauration dans les meilleurs délais. C’est aussi agir, malgré la République, pour le bien commun du pays et de ses composantes multiples, sociales, professionnelles, provinciales, culturelles, etc.

 Le Groupe d’Action Royaliste est né il y a quelques années sur ces idées et constatations simples, et avec l’ambition de donner aux royalistes les capacités d’agir dans la société française, « par tous les moyens même légaux » pourrait-on dire : ne se voulant pas mouvement politique mais structure de réflexion, d’action et de diffusion des idées royalistes, le Groupe a repris la tradition de banquets à la fois festifs et militants ; de la commémoration du roi Henri IV sur le Pont-neuf ; de discours, de conférences et de cercles d’études sur des thèmes très variés ; de brochures nombreuses sur (presque) tous les sujets ; d’affiches, d’autocollants et de tracts qui reprennent nos principaux messages politiques, sociaux et environnementaux ; de la promotion de produits siglés royalistes par notre Boutique royaliste ; etc. Des moyens classiques soutenus désormais par ceux liés aux nouvelles technologies, entre vidéos et sites internet. Tout cela permet d’assurer une présence politique royaliste sur la toile comme sur les murs et dans la rue !

Ce livre que vous tenez entre les mains n’est pas un objet inanimé, il est un essai, une sorte de manifeste royaliste qui a vocation à provoquer la discussion et, aussi, à donner quelques arguments pour une Monarchie sociale « à la française », active et politique : ce texte important rédigé par Frédéric Wincler est aussi un outil de travail qui peut être abordé et lu la plume à la main, et qui doit ouvrir de nouvelles perspectives pour le royalisme, sur des thèmes que les monarchistes avaient parfois un peu négligés, pris par d’autres combats. Lisez, discutez, diffusez, mais aussi complétez : cet ouvrage doit jouer le rôle d’une pierre fondatrice, comme il est aussi un pavé dans la vitrine du « politiquement correct » et du « désordre établi » !

Jean-Philippe Chauvin http://www.nouvelle-chouannerie.com/

Proposition de loi de Paul Giacobbi sur la propriété : une idée profondément enracinée

 

Entre deux nouvelles « menaces nazies » qui terrorisent désormais hebdomadairement les Français qui acceptent encore de regarder leur télévision sans la détruire, l’actualité de l’été c’est aussi la déclaration de Paul Giacobbi, président du conseil exécutif de Corse.

Ce dernier déclare qu’en matière immobilière, on pourrait « privilégier l’accès à la propriété aux insulaires » et qu’« on pourrait fixer, pourquoi pas, le délai à cinq ans de résidence ou se fonder sur l’attachement familial à la Corse afin de ne pas pénaliser les Corses de l’extérieur ».

Il n’en fallait pas plus pour que nos féroces jacobins et autres souverainistes de plus en plus insupportables, toutes étiquettes politiques confondues, montent au créneau.

On sent bien là d’ailleurs cette « unité politique française », unité jacobine et parisienne, dès qu’il s’agit de toucher à « l’unité de la République ».

Ces héritiers de la Révolution française, héritiers également du colonialisme, et de tous les « ismes » ayant mené l’Europe à deux boucheries au XXe siècle, continuent donc de vouloir nuire à toute évolution, qu’elle soit en faveur de l’unité de souche européenne, ou qu’elle soit en faveur de l’échelon régional, première marche en avant vers cette unité, symbolisant à la fois l’unité locale dans un empire européen que nos peuples devraient appeler de tous leurs vœux s’ils voulaient survivre aujourd’hui.

Mais revenons sur le fond de l’affaire

Jean-Guy Talamoni avait déjà, il y a quelques années (2010) réclamé la mise en place d’une « citoyenneté » corse. Citoyenneté déjà mise en place dans certains territoires d’outre-mer (territoires dont le maintien sous un régime français est là aussi signe d’une obsession coloniale et jacobine française qui se retournera un jour contre les peuples de France, l’exemple de Mayotte et de son immigration incontrôlable nous donnant là les prémices d’une poudrière migratoire en France).

Cette citoyenneté permet aux résidents et aux natifs d’une région avec son identité propre de bénéficier de statuts, de droits et de devoirs particuliers.

Ces messieurs de Paris, englués qu’ils sont dans leur Île-de-France multiculturelle, colonisée par les peuples d’outre-Méditerranée et d’Afrique, souhaitent-ils absolument s’accrocher à leur sacro-sainte « une et indivisibilité » d’une république dont chaque jour un peu plus, de nombreux citoyens s’éloignent, écœurés de ne pas être protégés, effarés qu’on leur impose un avenir commun avec des peuples avec qui ils n’ont aucune envie de vivre ensemble ?

Cette république, incapable de faire respecter ni l’ordre, ni son drapeau, dans ses banlieues chaudes et même désormais dans les centres de ses grandes villes, où un jeune peut se faire égorger en pleine rue, en ne suscitant d’un ministre de l’Intérieur que le traditionnel « pas de vagues, pas de récupération ».

Alors oui, il est important de soutenir la proposition de M. Giacobbi, tout comme la proposition de M. Talamoni.

Il est important que les peuples qui composent l’Hexagone puissent bénéficier de statuts particuliers, de droits et de devoirs qui leur soient propres.

Doit-on rappeler que chaque été, en Bretagne, en Corse, au Pays Basque ou encore en Alsace, les nombreux touristes y soulignent et y vantent les différences quand il s’agit de participer à un fest noz, ou de déguster une charcuterie corse sur le marché de Bastia ?

Nos régions ne sont pas un simple folklore. Elles sont composées de peuples distincts, unis à la France, tout comme au sein de l’Europe, par la même appartenance ethnique et civilisationnelle malgré des différences linguistiques et culturelles.

Cette unité ne doit pas obliger, à cause de spéculations immobilières et de différences de pouvoirs d’achat, les jeunes Bretons ou les jeunes Corses à se réfugier dans les terres, ne pouvant plus payer ni loyer, ni prêt immobilier pour s’offrir des maisons sur le littoral, maisons qui pourtant restent fermées dix mois sur douze.

Cette unité ne doit pas mettre en danger le particularisme. Cette unité ne doit pas étouffer ceux qui œuvrent pour donner un souffle économique aux langues régionales au sein des ensembles économiques européens.

Il est normal qu’un Basque, qu’un Corse, qu’un Breton, qu’un Flamand, qu’un Alsacien, soit prioritaire sur sa terre. Que ce soit en terme d’emploi, d’appels d’offres, mais aussi de logements.

Cette priorité doit être d’abord locale, puis régionale, et enfin européenne.

Nos peuples n’ont pas, à la différence de ces messieurs de Paris, le luxe de pouvoir se sentir chez eux également à Washington, Tel-Aviv ou Tokyo. Ils n’ont que leurs terres, leurs patries charnelles.

Ils doivent pouvoir en bénéficier prioritairement, en fonction de leur naissance et de leur sang et transmettre leur patrimoine, sans taxes aucunes (les socialistes ont remis au goût du jour le droit de succession, racket délirant et injuste qui entraîne la spoliation des biens d’une famille au profit de l’État).

Ce combat pour la priorité charnelle doit aller de pair avec le droit à la propriété pour tous. Il ne devrait pas y avoir un seul Européen qui ne possède pas de terre. Nous en avons encore la possibilité, grâce à une démographie qui n’est pas exponentielle comme sur d’autres continents.

Nous pourrions le faire, si nos dirigeants, plutôt que de construire des logements « low cost » pour y loger des familles entassées les unes sur les autres, mettaient en place une vraie politique de rénovation du bâtiment ancien, dans les villes et dans les campagnes.

Nous pourrions le faire si les banquiers étaient sommés par les gouvernants courageux d’octroyer à chaque famille européenne un prêt à taux zéro pour l’accession à la propriété, qui devrait être un droit pour tous.

Nous pourrions le faire si nous endiguions avant cela le flot d’immigration, véritable pompe aspirante, qui fait que les Européens sont en train de devenir des citoyens de seconde zone sur leurs propres terres

Une terre, pour un peuple ! Voici la recette de l’écologie humaine.

Yann Vallerie http://www.europemaxima.com/

• D’abord mis en ligne sur Jeune Bretagne, le 13 août 2013.

Le Front populaire était-il socialiste ?

Poser la question peut paraître étrange et pourtant elle doit se poser. Politiquement d’’abord, parce que l’’allié radical était loin de l’’être, attachés comme le sont les élus radicaux à la laïcité, au discours républicain, mais loin d’’être des partageux. Quant aux communistes, leur soutien était sans participation et l’’on sait que leur entrée dans le Front populaire était liée au revirement, très relatif d’’ailleurs, de Staline face au danger hitlérien.
En réalité la question de savoir si le Front populaire fut socialiste doit d’’abord se poser par rapport à l’’économie. De ce point de vue, il faut savoir ce qu’’on entend par socialisme, si l’’on s’’accorde pour admettre que le socialisme, même en économie de marché, suppose que l’’État dispose de moyens économiques importants qui lui permettent, institutionnellement, d’’intervenir dans l’’économie, voire de disposer d’’une partie de l’’appareil de production et des hommes pour soutenir son action.
Nous avons donné ici une définition du socialisme modèle deuxième moitié du XXe siècle, tel qu’’il peut s’’observer à partir de la Seconde Guerre mondiale. On aura reconnu le modèle social-démocrate dont l’’appellation est d’’ailleurs variable selon les pays. Il nous faut donc examiner, au-delà de la puissante dimension mythique, ce que fut réellement l’’action du Front populaire qui, rappelons-le, n’’eut guère le temps pour lui puisqu’’il demeura au pouvoir une très courte année.
Un peu de social, peu de socialisme
La fonction politique est très souvent l’’art de créer des mythes, de donner une charge symbolique voire affective à l’’action et, de ce point de vue, le Front populaire a réussi, tant son insignifiant passage au pouvoir a laissé une trace importante dans l’’inconscient collectif français. Dans ce registre s’’inscrivent les congés payés et les 40 heures. On aura noté qu’’à partir de cette date le social en France se fera toujours par le haut c’’est-à-dire par la loi, c’’est-à-dire le plus souvent de façon non contractuelle ; il en sera ainsi des lois ultérieures sur les trois semaines de congés payés accordées par le Front républicain en 1956, la loi Mauroy sur les retraites en 1982 et, bien sûr, la loi Aubry sur les 35 heures. Choix politique quasi culturel en France qui conférera une grande rigidité aux dispositions sociales.
De ce point de vue on oublie souvent ce que Jean Fourastié nous a magistralement enseigné à savoir que la source du progrès social n’’est pas uniquement dans la loi mais aussi dans les formidables gains de productivité. Il est vrai qu’’au XIXe siècle la loi avait beaucoup fait pour le social surtout grâce aux catholiques sociaux (travail des enfants, etc.). Quoi qu’’il en soit, le résultat est que, outre que les ouvriers français travaillaient moins que les ouvriers allemands au moment où Hitler réarmait l’’Allemagne, les Français après 1945 auront, en moyenne, une durée hebdomadaire de travail supérieure à celle des Allemands et des Britanniques. Ce paradoxe ne saurait s’’expliquer uniquement du fait que les gouvernements qui suivirent le Front populaire cherchèrent à revenir sur la loi des 40 heures, « la semaine des quatre jeudis » disait Paul Reynaud, mais parce qu’à vouloir forcer le cours des choses économiques on perd souvent sur les capacités productives et, de ce fait, les gains de productivité, facteurs de progrès sociaux, ne sont pas au rendez-vous.
Manque d’’experts
Dans le même registre l’’histoire aura retenu que les accords de Matignon permirent la reconnaissance des syndicats : est-ce en soi du socialisme ? Quant aux augmentations de salaires concédées par le patronat au cours des mêmes accords de Matignon, elles n’’étaient pas déraisonnables dans l’’époque car il fallait, dans un contexte déflationniste généralisé, redonner du pouvoir d’’achat aux masses. Cela se justifiait assez largement, mais ce ne fut pas le gouvernement qui accorda ces augmentations, il n’’en fut que le médiateur ; au surplus, la mesure était plus keynésienne que socialiste. Tout cela cependant à condition qu’’on ne “gonflât pas un pneu crevé” et que le pouvoir d’’achat ainsi distribué s’’exprimât au bénéfice des productions françaises.
En revanche, au printemps 1937, Léon Blum fut incapable d’’apprécier les effets en cours de la reprise de l’’économie française, faute d’’experts. Blum, Herriot et le personnel politique de la IIIe République étaient des lettrés et non des experts et l’’on aurait tendance à penser que l’’économie est une chose trop sérieuse pour être laissée à des littéraires si… Si le thème de la Synarchie qui se développe à l’’époque et la naissance prochaine de la technocratie ne nous donnaient pas à penser, avec le recul du temps en ce début du XXIe siècle, que les experts ne firent pas toujours mieux ou, en tout cas, certainement trop.
La place de l’’État
C’’est bien le problème qui est posé par l’’étude économique du Front populaire. Si en effet sa politique ne fut guère socialiste au sens où nous l’’avons posée, c’’est que l’’État n’’en avait pas les moyens : peu d’’experts, peu d’’hommes de l’’État”, une fonction publique limitée et l’’absence de volonté d’’infléchir le sens général de l’’économie. Bien sûr, des esprits nombreux, souvent brillants, pensent à cette action de l’’État. On peut citer le groupe X-Crise et d’’autres encore très bien étudiés dans le livre de François-Georges Dreyfus sur les origines de Vichy. Celui-ci montre que l’’influence des intellectuels non conformistes sur le futur régime prime sur celle des maurrassiens. C’’est ainsi que l’’on voit se profiler la montée de la future technocratie que, par ailleurs, un homme comme Tardieu appelait de ses vœœuf. Alfred Sauvy, dans sa magistrale Histoire économique de la France entre les deux guerres, montre comment le ministère des Finances, sis encore rue de Rivoli, calculait l’indice des prix. Un fonctionnaire du ministère sortait alors du Louvre avec un panier qu’’il remplissait, avenue de l’’Opéra et dans les magasins des rues avoisinantes, des biens censés représenter le panier de la ménagère, puis s’en retournait au ministère pour faire la moyenne. Aujourd’’hui c’’est par excès que l’’on pêche quand on pense aux innombrables fonctionnaires qui sont censés contribuer à l’’établissement de l’’indice.
Deux exemples montrent les degrés d’’intervention de l’’État dans la vie économique sous le Front populaire. Le premier concerne le problème monétaire : il est d’’ailleurs beaucoup plus un attribut de la souveraineté qu’une véritable intervention économique. Au printemps 1936 toutes les grandes monnaies ont été dévaluées : la livre dès 1931, le dollar en 33, et le franc Poincaré est surévalué. Il faut bien comprendre que la dévaluation Poincaré a été vécue comme une rupture par les Français après 125 ans de stabilité monétaire (le franc germinal de 1803) et qu’’une nouvelle dévaluation apparaît aux dirigeants du Front populaire comme une amputation du drapeau.
Maudite dévaluation
Mais la vraie raison des réticences de Blum c’est que la pratique de la dévaluation en ce début du XXe siècle est surtout d’’essence totalitaire. Les grandes dévaluations, voire les destructions monétaires (Russie) ont été celles des bolcheviques et des nazis et le contrôle des changes qui doit accompagner une dévaluation pour assurer sa réussite et éviter que les détenteurs de capitaux se mettent en position de change ou privent le pays de ses capitaux, est une contrainte anti-libérale et choque profondément les habitudes de ce bourgeois libéral qu’’est Blum. Cependant il fut contraint au final de dévaluer à l’’automne, ce qui conféra à la monnaie nationale un avantage de change certain mais trop tardif. Les effets de la dévaluation compétitive se feront sentir au printemps sur les exportations mais il est déjà trop tard. L’’embellie économique mal perçue sera peu durable. C’’est à partir des dévaluations de 1939 et surtout celles qui suivirent la guerre, 47, 48, 49, 58, 69, 81, 82, 83, et 86 que les Français se sont habitués au contrôle des changes, mesure abolie par l’’Europe en 1987.
Un avant-goût de la PAC
Le second exemple porte sur la question agricole où le Front populaire fut le plus interventionniste sans doute. On sait la dramatique caractéristique de la crise de 1929, la baisse catastrophique des prix, la déflation généralisée : les prix agricoles, dans ces circonstances, résistent encore moins bien que les prix des produits manufacturés. Les agriculteurs voient donc le prix des céréales s‘’effondrer. Chartres fut le théâtre de véritables émeutes des petits producteurs beaucerons désespérés par “le blé gangster”, ce blé vendu par les gros céréaliers en dessous du plancher établi par le gouvernement. Le Front populaire va créer l’’Office interprofessionnel du blé dit ONIB puis ONIC (céréales), véritable prototype de la PAC mise en place par la volonté de De Gaulle et des hauts fonctionnaires français à partir de 1962. Son principe revenait à payer au dessus du prix du marché mondial les produits tout en faisant assumer par la collectivité les stocks, leur écoulement ou leur destruction ; il y a bien là quelque chose de la PAC.
La vraie rupture
À l’’évidence la rupture dans l’’histoire économique du XXe siècle ce n’’est pas 1936 mais 1940 ou 1941, dates auxquelles l’’État, sous Vichy, se dote des moyens d’’intervention dans l’’économie. Dès lors, la technocratie est née ! À titre de simple exemple on se souvient que l’’École d’’Uriage fut la pépinière des cadres de la IVe et de la Ve république. Et n’’en déplaise à ceux qui voudraient voir, politiquement, une rupture dans les années suivant la Libération, sur le plan économique il y a une grande continuité entre Vichy et la IVe République. Que les communistes soient les inspirateurs de cette politique est incontestable mais les moyens leur ont été désormais donnés pour intervenir. L’’État finira par acquérir le poids que l’’on sait aujourd’’hui et, s’il n’est pas déraisonnable de vouloir comme le disait R. Reagan qu’’il « descende de notre dos », il faut se souvenir que l’’URSS est morte sous son poids en 1991 mais que la période qui a suivi a été gravement affectée par l’’inexistence quasi totale de ce même État qui vit proliférer l’’anarchie, les mafias et les oligarques, toute la politique du président Poutine étant de rechercher l’’équilibre entre le trop d’’État et le pas assez d’’État. La France dans l’’inévitable réforme qu’elle doit accomplir devra s’en souvenir.
Olivier Pichon *  L’’Action Française 2000 – du 1er au 14 juin 2006
* Directeur de Monde et Vie.

Staline, l’échec européen et l’art d’accuser les cobayes

 

 

L’âge industriel n’a pas été comme on le dit l’âge des progrès politiques et sociaux. Il a été bien plutôt l’âge de la régression démocratique comme l’avait compris Chesterton. La discipline industrielle, bureaucratique, politique a gagné tous les segments de la société, favorisant les guerres et les massacres de masses, les holocaustes et les règlements les plus aberrants, l’acceptation de conditions de vie de plus en plus démentes (HLM, pavillons, rocades, stations-service, supérettes, métro...), qui n’ont en fait tenu aucun compte des progrès qui comptaient, ceux de la technique. L’embarquement pour Cyber dont j’avais parlé jadis nous mène aujourd’hui dans des utopies glacées, comme on le voit avec ces enfants affalés qui peuvent rester le week-end devant leur console de jeux, avalés par le Vide, pendant que leurs parents téléphonent ou regardent la télé. Mais le monde industriel et postindustriel repose sur la même absence de participation du citoyen ou autre. Ce dernier qui défendait tous les jours son beefsteak au Moyen Age, quand on l’appelait un bourgeois, sous la forme des guildes, des corporations, des ordres religieux, des ordres de chevalerie, des rébellions incessantes, des villes franches et des privilèges à conquérir a fait chapeau bas quand l’âge froid du moulin à vent fut venu.

 

Tout ceci pour dire qu’il ne faut pas reprocher à l’Europe d’être antidémocratique : elle n’est qu’à l’image du monde moderne. Comme le dit Chesterton dans son oeuvre magique et polyfacétique, la démocratie était un reliquat du Moyen Age qui était condamné à disparaître à notre époque. Donc les fous de Bruxelles ne sont que l’émanation suintante et répugnante d’un mouvement technocrate fou et globalisé qui n’a d’autre eschatologique fonction que de nous rayer de la carte en tant que peuples, races, sexes ou classes sociales. A la veille de l’Armageddon monétaire que nous allons vivre, il est bon de le rappeler.

 

Pour expliquer ce monde, on incrimine souvent Hitler. Pourtant je ne la trouve pas qu’hitlérienne cette société ; je la trouve bien plutôt stalinienne avec ses grands projets, ses planifications, son internationalisme niveleur et destructeur, avec son incompétence et son arrogance, sa haine des peuples et du populisme en général.

 

Mais ici dans les malheurs qui nous frappent, je vois un élément encore plus précis de comparaison : la grande famine ukrainienne qui fit autant de morts que l’holocauste ; famine bien oubliée s’il en fut, et qui est due à un échec, comme le projet européen, échec des bureaucrates et des irresponsables qui se retournèrent contre le peuple pour le punir d’avoir échoué !!! Autrement dit, dans le cas de l’Holodomor, comme disent les ukrainiens comme dans celui de la faillite européenne, on ne punit pas les bourreaux, on punit les victimes ! La collectivisation forcée était une aberration même aux yeux de Trotsky dans son journal (qui était bien sûr pour l’abolition des koulaks, mais c’est un autre problème), qui prévoyait la faillite d’un tel programme. Et une fois que le programme échoue, on accuse les cobayes ! Et on les affame !

 

 

J’ai commencé par dire que le monde moderne s’était établi sur l’industrie, mot indicateur de toutes les avanies de toutes les filouteries à l’époque de Manon Lescaut (« la Ligue de l’Industrie », c’est la mafia des banques et des casinos) ; mais il s’est aussi appuyé sur la science, science qui a toujours accompagné les "révolutionnaires" et surtout les tyrans de la politique moderne, aussi bien à l’époque de la Terreur que du nazisme ou du stalinisme. La science est progressiste parce qu’elle tue la Liberté ; et notre époque est elle fervente de manipulations génétiques, d’hitlérisme darwinien et d’organismes génétiquement modifiés. Là aussi, elle n’a plus aucune prétention à la démocratie : elle est même prête à remplacer les récalcitrants, comme elle a remplacé nos troupeaux, nos espèces de vaches et les oiseaux dans nos champs. L’immigration de masse et de remplacement n’a fait qu’accompagner ce mouvement. Hommes, bêtes, enfants : tout doit être bradé et remplacé par la race à prix unique de la monnaie inique.

 

Tout de même, j’y reviens, parce que cette fois ce bon vieux Staline explique trop bien nos maux : si un programme scientifique, technique ou économique échoue, c’est la faute des cobayes, qu’il faut alors persécuter. Le gouvernement Rajoy et rabat-joie en Espagne promet des coupes de 15 % dans les budgets sociaux en Espagne, alors qu’il suffirait d’abandonner l’euro pour que l’Espagne retrouve son autonomie financière, fiscale et sa compétitivité. Mais il est tellement mieux de jeter le bébé que l’eau du bain !!! C’est comme cela que Staline a exterminé les paysans ukrainiens, et c’est comme cela que nos bureaucrates et nos politiques en finiront avec leurs peuples !

Nicolas Bonnal http://www.france-courtoise.info/?p=1130