N’en déplaise à Christian Vanneste : vive Louis XVI !

Sidérant, de lire sous la plume d’un homme de culture et plutôt bien inspiré habituellement, tel que le député honoraire Christian Vanneste, un tissu d’inepties, au prétexte de faire de l’esprit accommodé de quelques bons mots épicés.

En substance, le président du Rassemblement pour la France, parti groupusculaire s’il en est, compare de manière caricaturale et grossière le mollasson François Hollande et sa « cour » de médiocres ego avec nos rois de l’Ancien Régime. À bien le lire, on croit même trouver sous les traits de François Hollande une résurgence du malheureux Louis XVI que l’historiographie républicaine affubla des pires tares. L’iconographie de l’article est, d’ailleurs, on ne peut plus explicite.

Ce qui est excessif est inutile, jugeait Talleyrand. Aussi devrait-on tenir ce texte pour ce qu’il est : un libelle d’humeur maussade où affleure la plus évidente mauvaise foi. Pourtant, il est révélateur d’un état d’esprit général autant que d’une amnésie singulière qui caractérise nos concitoyens à l’égard de la plus terrible rupture anthropologique et épistémologique que notre pays ait jamais connue : la Révolution française. [...]

Aristide Leucate - La suite sur Boulevard Voltaire

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Le fantôme du libéralisme

L’’effondrement du modèle social français n’’a pas que des mauvais côtés. D’’une part parce que l’’extension du centralisme bureaucratique n’a jamais été une bonne chose pour nos libertés, d’’autre part parce qu’’il permet de constater que la tradition libérale française existe toujours, et demeure hélas dans l’’erreur.
Retour du libéralisme sauvage
Les contours de cette tradition, qui existe pourtant bel et bien, demeurent toutefois assez flous pour qu’’Alain Laurent se prête, dans Le libéralisme américain, à un travail de clarification sémantique. La polysémie du mot libéral” fait de son usage un exercice délicat. En France, libéral, presque toujours précédé du préfixe “ultra” ou “néo”, renvoie à un courant politique qui fait de l’’économie de marché le meilleur régulateur des rapports humains, et de l’’État l’’ennemi absolu des libertés individuelles. En Angleterre et aux États-Unis, être libéral, c’est accepter l’intervention de l’’État en économie, être progressiste en morale et bien souvent pacifiste en politique. En bref, c’’est un quasi-synonyme de social-démocrate.
Alain Laurent soutient que la première acception est la vraie, tandis que la seconde n’est qu’’une vaste escroquerie visant à perpétuer dans les esprits les “acquis” des différentes formes d’’interventionnisme étatique et bureaucratique. Son avis est définitif, et prend sa source dans ses lectures de Von Mises et Hayek : « Mises rappelle dans la première partie de l’’ouvrage significativement intitulée Libéralisme et socialisme qu’’outre l’attachement à la tolérance, à la paix, à l’égalité devant la loi, à la démocratie et aux droits individuels fondamentaux, ce qui identifie par nature le libéralisme c’’est le primat du libre contrat et le respect intégral du droit de propriété – incluant “la propriété privée des moyens de production” […] qui sont au fondement d’’une économie de libre marché sans laquelle parler de libéralisme est absurde autant que scandaleux. »
Le droit ou le marché
La généalogie que M. Laurent dresse n’’est pas dénuée d’’intérêt. Le néolibéralisme dont il se fait le héraut ne serait finalement qu’’un retour au libéralisme des origines, celui de Bastiat, Smith et Locke. Ce finalement « vieux libéralisme » aurait été supplanté à partir du XIXe siècle par un « nouveau libéralisme » anglo-saxon teinté de socialisme, à son tour contesté après la seconde guerre mondiale par la nouvelle génération de « classical liberals ». Toutefois, plusieurs remarques s’’imposent.
Premièrement, on voit mal en quoi l’’école de Manchester, qu’’A.Laurent porte au pinacle, peut prétendre au monopole de l’’étiquette libérale. On peut même se demander si ce courant, dans sa prétention à incarner la totalité de la tradition politique libérale, n’’en est pas qu’’une excroissance scientiste tout aussi datée que son adversaire “progressiste ” née des Lumières écossaises et teintée d’’évolutionnisme darwinien.
Deuxièmement, les malentendus qui subsistent entre nouveau et ancien libéralisme renvoient à une tension mal éclaircie qui remonte aux premiers philosophes libéraux, et qui paraît irréductible - du moins quand on reste libéral : est-ce le droit ou le marché qui est la meilleure garantie des libertés individuelles ? L’’État ne joue-t-il pas au même titre que le marché un rôle de fractionnement des lieux de pouvoir, de “checks and balances pour reprendre l’’expression consacrée, utile à la défense des libertés civiles et politiques ? Toujours en partant de l’individu et de sa propriété comme un tout inviolable, l’’intervention de l’’État peut se justifier pour corriger une situation qui n’’est pas spontanément juste et contrevient à l’’idée pourtant chère à A. Laurent d’’égalité devant la loi.
Notre auteur s’en prend au New Deal de Roosevelt et à la Great Society de Johnson, mais force est de constater que le langage de justification des deux hommes politiques emprunte au lexique libéral, et cela à raison. La grande loi de 1964 sur les droits civils mit fin à la sélection sur la couleur de peau dans les relations de travail. Elle fut une intervention étatique qui faussa le libre jeu des relations contractuelles entre employeurs et employés, et s’’explique par la primauté donnée à l’’égalité devant la loi sur la liberté du big business. Pour prolonger la remarque, il est étonnant d’’entendre un néolibéral faire l’’apologie du néoconservatisme, qui tient beaucoup plus de ce new liberalism interventionniste et assez peu soucieux de l’’augmentation des budgets fédéraux - notamment militaire - que du vieux libéralisme classique attaché à l’’État “veilleur de nuit”. Un Robert Taft en est bien plus proche, mais lui appartient au panthéon des conservateurs traditionnels, que sur un contresens M. Laurent considère comme des illuminés et des collectivistes.
Nation et démocratie
Pierre Manent appartient lui aussi à la tradition libérale, mais son horizon est plus conservateur. Elève de L. Strauss, lecteur de Tocqueville et de Oakeshott, il garde une attitude beaucoup plus réservée, voire sceptique, sur les bienfaits de l’’extension de l’’idéologie individualiste à toutes les sphères d’’activité humaine et sociale. Dans son dernier essai, le philosophe s’’alarme de la disparition de la nation, voire de l’’idée de cité sur laquelle s’’est bâtie toute l’’histoire de France. Le projet européen se proposerait de lui substituer une « agence humaine centrale » promotrice d’une forme démocratique sans peuple, une démocratie pure axée sur la « bonne gouvernance » et le respect des droits de l’’homme tout en oubliant la question de la souveraineté populaire : « La version européenne de l’’empire démocratique se signale par la radicalité avec laquelle elle détache la démocratie de tout peuple réel et construit un Kratos sans Demos. »
La dynamique démocratique, que M. Manent identifie avec Tocqueville à l’’égalité des conditions, se caractériserait par l’’abolition des distances entre des hommes désormais persuadés d’’être souverains. L’’injonction démocratique fois l’’empathie pour l’’humanité et à éliminer toutes les instances de différenciation plus ou moins héritées des temps prédémocratiques : la hiérarchie, la courtoisie ou politesse, la bienséance et plus généralement tous les rites sociaux qui tendaient à organiser la séparation entre les hommes sont contestés par l’égalitarisme démocratique.
L’’instrument du nivellement fut longtemps la nation, qui garantissait l’’égalité des citoyens avant que l’’Europe n’’en conteste le monopole. La civilisation et la liberté en Europe se seraient accommodées de la démocratisation grâce à l’’État souverain et au gouvernement représentatif, qui auraient « discipliné » le phénomène en l’’incarnant. On comprend que si M. Manent entend le phénomène démocratique comme un mouvement tendant à l’’égalité des conditions entre les hommes, l’’empire, froid, abstrait et bureaucratique européen s’’y oppose frontalement : « Embrassant les “valeurs” démocratiques, nous avons oublié le sens de la démocratie, son sens politique, qui est le gouvernement de soi. Le temps est revenu du despotisme éclairé, désignation exacte pour la somme d’’agences, administrations, cours de justice et commissions qui, dans le désordre mais d’’un esprit unanime, nous donne de plus en plus méticuleusement la règle. »
Gouvernement de soi
Si l’’essentiel du projet démocratique moderne relevait du très aristotélicien principe du gouvernement de soi, d’’hommes libres par des hommes libres, ça se saurait. Même si nous ne pouvons que nous féliciter d’’entendre un libéral exprimer son hostilité à l’’idéologie européiste, la démocratie originelle dont il se réclame pour condamner le procès d’« obsolétisation » de l’’État souverain et du gouvernement représentatif n’a jamais existé. On pourrait même soutenir que la modernité politique s’’est entièrement construite contre elle. Remarquons également que les éléments que M. Manent tente de sauver du mouvement égalitaire, la représentation et l’’État souverain, sont par nature non démocratiques : ces deux artifices que l’’on retrouve constamment dans la tradition libérale n’’ont jamais eu pour vocation de refléter le consentement populaire, mais bien d’’en limiter l’’intrusion directe dans la délibération collective.
On sent notre auteur parfois sceptique sur la portée à donner à toutes les fictions morales et politiques qui servent à perpétuer l’illusoire alliance entre un système représentatif non démocratique et les manifestations du consentement populaire. L’’”individu souverain”, la “représentation nationale”, “la liberté de conscience”, “l’égalité des droits”, tous ces mensonges nécessaires pour rendre acceptable une évolution démocratique profondément égalitaire, niveleuse, portée sur l’’indifférenciation et la “mêmeté” masquent de plus en plus difficilement son caractère essentiellement nihiliste. Peut-être que M. Manent, plutôt que de prudence, aurait dû faire preuve de courage en rejetant complètement le projet démocratique. Mais curieusement, comme la plupart des libéraux tocquevilliens, il semble résigné. L’’histoire pour eux conduit inévitablement à la démocratie égalitaire, et les transformations qu’’elle engendre sont des acquis finalement assez définitifs, ce qui nous paraît être une concession à l’'esprit du temps et à la servitude.
La tradition démo-libérale devient intéressante quand elle redécouvre ses propres faiblesses, et qu’’elle emprunte aux autres traditions politiques et philosophiques pour les masquer. Malheureusement pour elle, la monarchie comme l’’aristocratie ont saisi avec beaucoup plus de subtilités les problématiques touchant au pouvoir et à la liberté, et permettent avec beaucoup plus de certitudes de dépasser ses contradictions.
Pierre CARVIN L’’Action Française 2000 du 4 au 17 mai 2006
* Alain Laurent : Le libéralisme américain - Histoire d’un détournement, Les belles lettres, 271 pages, 21 euros.
* Pierre Manent : La Raison des nations - Réflexions sur la démocratie en Europe, Gallimard, 100 pages, 11 euros.

En souvenir de Julien Freund

Le 10 septembre 1993, Julien Freund nous a quitté silencieusement. En Europe, il était l'un des plus éminents philosophe de la politique, une référence obligée pour tous ceux qui voulaient penser celle-ci en dehors des sentiers battus. La presse n'en a pas fait écho.

Né à Henridorff, en Alsace-Lorraine, en 1921, il s'engage dans les rangs de la résistance au cours de la Seconde Guerre mondiale. Dans l'immédiat après-guerre, il enseigne d'abord la philosophie à Metz, puis devient président de la faculté des sciences sociales de l'université de Strasbourg, dont il assurera le développement.

Inspiré initialement pas la pensée de Max Weber*, un auteur peu connu dans la France de l'époque, Freund élabore petit à petit une théorie de l'agir politique qu'il formule, en ses grandes lignes, dans son maître-ouvrage, L'essence du politique (Sirey, 1965).

Le politique est une essence, dans un double sens : d'une part, c'est l'une des catégories fondamentales, constantes et non éradicables, de la nature et de l'existence humaines et, d'autre part, une réalité qui reste identique à elle-même malgré les variations du pouvoir et des régimes et malgré le changement des frontières sur la surface de la terre. Pour le dire en d'autres termes : l'homme n'a pas inventé le politique et encore moins la société et, d'un autre côté, en tous temps, le politique restera ce qu'il a toujours été, selon la même logique pour laquelle il ne pourrait exister une autre science, spécifiquement différente de celle que nous connaissons depuis toujours. Il est en effet absurde de penser qu'il pourrait exister deux essences différentes de la science, c'est-à-dire deux sciences qui auraient des présupposés diamétralement opposés ; autrement, la science serait en contradiction avec elle-même.

Ou encore :

La politique est une activité circonstancielle, causale et variable dans ses formes et dans son orientation, au service d'une organisation pratique et de la cohésion de la société [...]. Le politique, au contraire, n'obéit pas aux désirs et aux fantaisies de l'homme, qui ne peut pas ne rien faire car, dans ce cas, il n'existerait pas ou serait autre chose que ce qu'il est. On ne peut supprimer le politique  – à moins que l'homme lui-même, sans se supprimer, deviendrait une autre personne.

Freund, sur base de cette définition de l'essence du politique, soumet à une critique serrée l'interprétation marxiste du politique, qui voit ce dernier comme la simple expression des dynamiques économiques à l'œuvre dans la société. Freund, pour sa part, tient au contraire à en souligner la spécificité, une spécificité irréductible à tout autre critère. Le politique, dans son optique, est « un art de la décision », fondé sur trois types de relations : la relation entre commandement et obéissance, le rapport public/privé et, enfin, l'opposition ami/ennemi.

Ce dernier dispositif bipolaire constitue l'essence même du politique : elle légitimise l'usage de la force de la part de l'État et détermine l'exercice de la souveraineté. Sans force, l'État n'est plus souverain ; sans souveraineté, l'État n'est plus l'État. Mais un État peut-il cessé d'être "politique" ? Certainement, nous répond Freund :

Il est impossible d'exprimer une volonté réellement politique si l'on renonce d'avance à utiliser les moyens normaux de la politique, ce qui signifie la puissance, la coercition et, dans certains cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement signifie exercer l'autorité, manifester la puissance. Autrement, l'on risque d'être anéanti par une puissance rivale qui, elle, voudra agir pleinement du point de vue politique. Pour le dire en d'autres termes, toute politique implique la puissance. Celle-ci constitue l'un de ses impératifs. En conséquence, c'est proprement agir contre la loi même de la politique que d'exclure dès le départ l'exercice de la puissance, en faisant, par exemple, d'un gouvernement un lieu de discussions ou une instance d'arbitrage à la façon d'un tribunal civil. La logique même de la puissance veut que celle-ci soit réellement puissance et non impuissance. Ensuite, par son mode propre d'existence, la politique exige la puissance, toute politique qui y renonce par faiblesse ou par une observation trop scrupuleuse du droit, cesse derechef d'être réellement politique ; elle cesse d'assumer sa fonction normale par le fait qu'elle devient incapable de protéger les membres de la collectivité dont elle a la charge. Pour un pays, en conséquence, le problème n'est pas d'avoir une constitution juridiquement parfaite ou de partir à la recherche d'une démocratie idéale, mais de se donner un régime capable d'affronter les difficultés concrètes, de maintenir l'ordre, en suscitant un consensus favorable aux innovations susceptibles de résoudre les conflits qui surviennent inévitablement dans toute société.

On perçoit dans ces textes issus de L'essence du politique la parenté évidente entre la philosophie de J. Freund et la pensée de Carl Schmitt (1888-1985).

Particulièrement attentif aux dynamiques des conflits, ami de Gaston Bouthoul, un des principaux observateurs au monde de ces phénomènes, Freund fonde en 1970, toujours à Strasbourg, le prestigieux Institut de Polémologie [« J'entends par polémologie, expliquait-il, non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit au sens du polemos héraclitéen »] et, en 1983, il publie, dans le cadre de cette science de la guerre, un essai important : Sociologie du conflit, ouvrage où il considère les conflits comme des processus positifs : « Je suis sûr de pouvoir dire que la politique est par sa nature conflictuelle, par le fait même qu'il n'y a pas de politique s'il n'y a pas d'ennemi »**.

Ainsi, sur base de telles élaborations conceptuelles, révolutionnaires par leur limpidité, Freund débouche sur une définition générale de la politique, vue « comme l'activité sociale qui se propose d'assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d'une unité politique particulière, en garantissant l'ordre en dépit des luttes qui naissent de la diversité et des divergences d'opinion et d'intérêts ».

Dans un livre largement auto-biographique, publié sous la forme d'un entretien (L'aventure du politique, Critérion, 1991), Freund exprime son pessimisme sur le destin de l'Occident désormais en proie à une décadence irrémédiable, due à des causes internes qu'il avait étudiées dans les page d'un autre de ses ouvrages magistraux, La décadence (Sirey, 1984). Défenseur d'une organisation fédéraliste de l'Europe, il avait exprimé son point de vue sur cette question cruciale dans La fin de la Renaissance (PUF, 1980). Julien Freund est mort avant d'avoir mis la toute dernière main à un essai sur l'essence de l'économique. C'est le Prof. Dr. Piet Tommissen qui aura l'insigne honneur de publier la version finale de ce travail***, à coup sûr aussi fondamental que tous les précédents. Le Prof. Dr. Piet Tommissen sera également l'exécuteur testamentaire et le gérant des archives que nous a laissé le grand politologue alsacien.

► Dott. Alessandra Colla (revue milanaise Orion n°108, sept. 1993).

◘ Notes en sus :

* : De Max Weber, Freund traduisit Le savant et le politique et Essais sur la théorie de la science (également préfacé par lui). Cf. extraits.

** : « La diabolisation de l’ennemi est le prix à payer par ceux qui méconnaissent l’opposition ami-ennemi. D’où les guerres d’extermination qui, visant des ennemis réduits à des incarnations du diable, sont conduites au nom de fins sublimes (paix perpétuelle, fraternité universelle, etc.) » PA Taguieff, Julien Freund, au cœur du politique, La Table ronde, 2008, p. 54. L’ennemi est entendu ici en tant que « polemos » ou « hostis », c’est-à-dire en tant qu’ennemi public, entité qu’il faut distinguer nettement de l’ennemi privé (« ekhthros » ou « inimicus »). En bon penseur machiavélien, Julien Freund décèle le jeu machiavélique de ceux qui rejettent la notion d’ennemi pour utiliser en contrepartie une terminologie moralisatrice évacuant littéralement l’ennemi du genre humain. « L’ennemi revient par la porte de derrière, mais sous une apparence diabolique », écrit à ce propos Taguieff (p. 53).

*** : L’essence de l’économique, Presses univ. de Strasbourg, 1993 [cf. cet entretien]. P. Tommissen a aussi établi une bibliographie en annexe de Philosophie et sociologie (Cabay, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 415-456 : Julien Freund, une esquisse bio-bibliographique).

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1628 : La ruine de La Rochelle signe la fin des Huguenots

Louis XIII et Richelieu assiégèrent La Rochelle durant un peu plus d’un an, d’août 1627 à octobre 1628. En octobre 1628, Louis XIII et Richelieu, vainqueurs, purent entrer dans la ville. Ils trouvèrent les survivants réduits aux dernières extrémités. Or, avant le siège, toute l’histoire de la ville n’avait été que prospérité, indépendance politique et financière face au pouvoir, le tout accompagné d’une certaine arrogance.

Après la confirmation en 1610 de l’Edit de Nantes par la régente, les Protestants rochelais avaient en effet toutes les raisons d’espérer. Après avoir été plutôt épargnés par les troubles religieux du XVIe siècle, ils pouvaient croire « Dieu à leur côtés » en vertu des préceptes de leur religion. En fait, devenus « un Etat dans l’Etat », la ville était en sursis quand Louis XIII reprit les hostilités contre les Protestants en 1620 en commençant par le Midi de la France. La ville était armée, c’était l’enjeu politique majeur du parti protestant, l’Europe du Nord protestante avait les yeux sur elle. Richelieu préféra un siège sans bombardements afin d’éviter d’en faire une cité martyre. Il se trompa, le résultat fut terrible, l’ultime clémence royale ne put effacer la longue agonie de la population et sa conséquence, la ruine de la cité en tant que puissance.

 

I. La Rochelle, un lieu idéal pour le développement de la religion réformée

Le contexte politico-économique en premier s’y prêtait. Le Protestantisme a touché en premier la haute noblesse, le monde des lettrés et la classe marchande enrichie. Cette religion s’affranchissait de l’autorité suprême du Pape et par conséquent, de la structure hiérarchique de l’Eglise catholique, dont au premier chef, les évêques, le propre du Protestantisme était de permettre un rapport à Dieu direct.

Dans le Catholicisme, outre les évêques, il fallait compter avec le Roi, « par la grâce de Dieu », dont il était le représentant sur terre. La situation politico-économique de la ville devenue protestante offrait donc une parfaite corrélation entre temporel et spirituel. Bénéficiant d’une charte dès 961 octroyée par le duc Guilllaume d’Aquitaine pour l’exploitation du port, Guillaume X d’Aquitaine la fit fortifier dès 1130 et l’affranchit des tutelles féodales. Cette franchise fut confirmée en 1146 par Aliénor d’Aquitaine (fille de Guillaume et héritière du duché et comtesse du Poitou), et une Charte communale est accordée en 1175 par Henri II Plantagenêt, époux d’Aliénor. Comme toutes les communes libres, la ville avait le privilège d’être auto-gérée et surtout affranchie des impôts dont le peuple des campagnes était accablé.

Ville, indépendante depuis le XIIe siècle elle était protégée également de la convoitise de grands féodaux dont le fief se serait trouvé à proximité. Rappelons qu’au Moyen Age, Bordeaux, Nantes et Poitiers situées chacune dans un rayon de plus de cent kilomètres autour de la ville, étaient les capitales de duchés puissants. La Rochelle, à l’extérieur ouest des axes terrestres reliant ces villes, avec pour arrière pays la plus petite province de France, l’Aunis, une terre marécageuse… put se développer tranquillement… grâce à son port marchand, et elle était devenue très riche…. Un paradis fiscal « heureux et caché » en quelque sorte…

A cela s’ajoutait la situation géopolitique du Protestantisme. Il a touché le Nord et tout un arc de communication de Genève à l’Atlantique, en contournant le Massif Central par le sud. La Rochelle était comme un interface entre les Nord et Midi protestants français.

Le port avait pris son essor dès la Moyen Age – ce fut un haut lieu pour les Templiers- mais la découverte de l’Amérique en avait amplifié l’importance. C’était le seul port en eaux profondes directement ouvert sur l’Atlantique, contrairement à Nantes au nord et surtout Bordeaux au Sud présentant le désavantage d’être des ports d’estuaire auxquels on accède par une lente remontée.

Enfin d’un point de vue humain, la ville fut cosmopolite depuis les débuts car c’était une étape médiane sur les routes maritimes qui, partant de Méditerranée remontaient vers le Nord après avoir contourné la péninsule ibérique. De nombreux négociants Italiens, Flamands, Anglais, Néerlandais s’y étaient installés. La ville aurait été surnommée la Nouvelle Amsterdam (premier nom de New York) d’après les érudits locaux.

II. La ville devint ainsi capitale huguenote

Au départ la cohabitation fut pacifique entre Catholiques et Protestants. La ville comptait peu d’ordre religieux en ses murs. Les protestants devinrent majoritaires sans heurts, ils ne recherchaient pas la guerre, néfaste aux affaires. Mais elle y fut impliquée par les contrecoups, entre la montée crescendo soit des « zélés », soit des « modérés ». A chaque fois elle redouta de s’engager afin de ne pas avoir à y perdre son indépendance.

Mais elle fut amenée à prendre position. Tout d’abord en refusant d’accueillir des troupes royales comme il lui fut demandé. Ensuite de 1568 à 1571, la ville accueillit des princes protestants pour s’en prémunir, parmi eux, Condé, Coligny, ainsi que Jeanne d’Albret reine de Navarre et son fils Henri, ce qui lui valut le nom de « capitale huguenote ».

Blason de La Rochelle.

En 1572, après la Saint-Barthélemy, elle opposa le même refus, ce qui entraîna pour elle d’avoir à soutenir un premier siège de 1572 à 1573. Ses solides remparts résistèrent à neuf assauts mais ce fut en fait la Providence qu’elle dut son salut. En effet, l’assiégeant était le futur Henri III, qui leva le siège quand les Polonais, dont la monarchie était élective, le choisirent comme roi. La ville, à tort, en acquit une impression d’invincibilité, et ce d’autant plus que sa résistance eut un grand retentissement.

En 1581, s’y tint le XIe synode national des Eglises Réformés. Enfin de 1586 à 1589, Henri de Navarre en fait son quartier général après la mort en 1585 du duc d’Alençon. La Rochelle lui fournit les fonds pour sa victoire car il était le prétendant légitime en vertu des règles dynastiques. Après les trois fils d’Henri II, il n’y avait plus de descendant capétien mâle de la lignée des Valois, et par son père, Henri de Bourbon, Henri de Navarre descendait en ligne directe masculine de Saint Louis. Il tenait la Navarre de sa mère Jeanne d’Albret.

III. Une place de sûreté particulièrement privilégiée

L’Edit de Nantes concédait des places de sûreté aux Protestants, qui, comme leur nom l’indique leur procuraient un espace réservé, sécurisé où ils pouvaient s’auto-gérer… Toutes n’avaient pas la même importance ni les moyens militaires de se protéger, mais quand c’était le cas – comme à La Rochelle – ces places pouvaient selon leur importance, devenir des Etats dans l’Etat. La ville avait en fait et on peut le lire dans les textes de l’époque, un statut très particulier après l’Edit de Nantes. L’Edit comportait des clauses secrètes et elle en bénéficiait. Elle n’avait ni gouverneur royal, ni garnison.

En 1612, on parle officieusement d’un grand port de mer, qui a pour gouverneur le Maire et son Conseil. Une petite république indépendante en quelque sorte. En conséquence, elle fut perçue par le parti catholique comme « une Amsterdam en puissance » ou comme « la capitale du vice », et ce d’autant plus qu’elle accueillait les Assemblées Réformées. A la mort d’Henri IV, Marie de Médicis régente confirme l’Edit de Nantes. De 1610 à 1620, c’est la paix. Louis XIII est enfant. Mais une fois devenu roi, en 1617 tout changea. Il rompit avec la politique de son père que sa mère avait poursuivi. Il se révéla un Roi très différend de son père. La Rochelle, un enjeu de pouvoir, un exemple à faire pour le pouvoir.

Louis XIII fut un roi dévot et Richelieu un cardinal politique. Dès sa prise réelle de pouvoir en 1617, Louis XIII entendit en finir avec les Huguenots par ferveur religieuse catholique car le parti dévot avait beaucoup d’influence sur lui.

Les hostilités reprennent en 1620 contre le sud protestant. Rohan chef des Huguenots, garda toujours un oeil sur La Rochelle tout en combattant dans le Sud. Le port de La Rochelle sert de liaison avec l’Europe du Nord. Dès 1622, le roi avance ses positions dans le secteur en faisant construire un fort en aval du chenal d’accès au port, le Fort Louis, situé à l’entrée nord de la baie. Aussitôt les Rochelais y voient un casus belli. En 1625 eurent lieu de première batailles navales, qui furent des premières défaites. La suite devint inéluctable.

Richelieu, arrive auprès du roi en 1624, contre le parti dévot. Cependant il déclara à posteriori avoir toujours eu pour but : « ruiner le parti huguenot, rabaisser l’orgueil des grands, réduire tous les sujets en leur devoir et relever le nom du roi dans les nations étrangères au point où il devait être ». En fait, c’était un fin politique qui sut tirer parti de l’émergence du Protestantisme en dehors des frontières du royaume dans la mesure où cela participait à l’affaiblissement des Habsbourg. Détenteurs du titre d’Empereur du Saint Empire Romain Germanique, un des leurs sur le trône d’Espagne, la France ne pouvait – pour préserver sa puissance – que contrer leurs menées hégémoniques.

La Rochelle fut donc en quelque sorte une caution donnée par le Cardinal au parti dévot plus qu’une réelle nécessité stratégique. La ville fut victime de ce qu’elle représentait politiquement plus que de ce qu’elle était religieusement.

Les déroulement du siège a fait l’objet de nombreux récits. Alexandre Dumas dans Les Trois Mousquetaires a immortalisé cet épisode de l’histoire de l’Ancien Régime. Tout commença en juillet 1627, quand une armée navale anglaise conduite par le duc de Buckingham, mit le pied sur l’île de Ré, juste en face de la ville. Les troupes royales françaises interceptèrent bien évidemment par précaution les approvisionnements de la ville. Les Rochelais consolident alors leurs positions et le 10 septembre tirent un premier coup de canon vers les troupes royales… La décision d’encercler la ville est aussitôt mise en oeuvre…

Dès le 15 septembre arrive le duc d’Orléans, suivi le 12 octobre de son frère Louis XIII en personne… Le 8 novembre, les Anglais sont défaits à Ré par les troupes royales françaises, Buckingham et ses troupes doivent plier bagage. On accède au port par un chenal. Une digue de 1,5 kilomètres est érigée en travers pour fermer la voie d’accès maritime. Une fois le chenal fermé, la ville est coupée définitivement du reste du monde. Pour cela, 59 navires lestés de pierre furent coulés pour servir de base à la digue. Contrairement à Louis XIII qui eut préféré donner l’assaut, le Cardinal privilégia le siège escomptant sur une reddition rapide de la ville. Cette stratégie moins coûteuse en vies humaines le fut davantage matériellement, puisqu’il fallut entretenir 30.000 hommes durant de longs mois. L’Eglise apporta néanmoins un soutien financier conséquent.

Quelques députés rochelais exfiltrés de la ville avec Buckingham allèrent quérir l’aide du roi d’Angleterre mais la diplomatie du Cardinal ayant porté ses fruits, les tentatives anglaises de forcer le blocus furent plutôt timorées. Durant des mois, les Rochelais suffisamment organisés pour optimiser la gestion des vivres parvinrent à tenir le coup. Mais en automne 1628, soit un peu plus d’un an après le début du siège, le nombre de morts est effarant : 18.00 ! Le 29 octobre 1628, la ville capitule.

Dans les mémoires du Cardinal de Richelieu on peut lire « on trouva la ville toute pleine de morts, dans les chambres, dans les rues et dans les places publiques… qu’ils ne pourrissaient ». Les morts étaient desséchés… La Rochelle comptait 27.000 habitants, 4000 avaient quitté la ville au début des hostilités. Lors de la reddition il en restait 1500. La France comptait à peu près 20 millions d’habitants. Rapporté à la démographie actuelle, c’est 65.000 personnes qui disparurent.

IV. Un an de siège, une capitulation sans conditions

Le roi accorda sa clémence aux Rochelais et se montra même magnanime, interdisant à ses troupes le pillage et les viols et faisant distribuer immédiatement des vivres aux survivants entraînant quelques cas de mort par … indigestion. Les Rochelais furent mieux traités que les Protestants du Midi, pour lesquels les destructions et horreurs opérées par les armées d’Epernon, les « gastadours » sont de sinistre mémoire.

Le roi fit son entrée par la porte de Cougnes, alors entrée officielle de la route de Paris, et alla entendre un Te Deum en l’Eglise Sainte Margueritte (actuel Oratoire) que les Protestants avaient transformée en dépôt de munitions. Surtout, ils durent procéder à un rite pour eux honni, celui de « faire tendre les principales rues de cette ville », en guise d’honneur rendu au Roi une procession d’accueil. Ces rites, sorte de survivance du paganisme spécifique aux pays catholiques, avaient été rejetés par les Protestants, de là l’aspect symbolique de cette obligation qui leur fut faite.

Les survivants, dont le maire Guiton eurent à s’exiler. Guiton, que le roi refusa de recevoir le rendant responsable de l’agonie de ses concitoyens, mourut paisiblement dans sa retraite en 1654.

Une fois la clémence accordée à quelques survivants qui ne sont plus dangereux, le roi en vint au but premier de ce siège, anéantir le symbole du protestantisme.

Moins symbolique en revanche, il fut, immédiatement après le siège, procédé à la destruction des remparts de la ville. De cette époque n’est resté qu’une portion reliant une des tours de l’entée du port, la Tour de la Chaîne à celle de la Lanterne. Face au chenal d’accès, il protégeait la ville d’une agression par la mer. Il est à noter que les autres vestiges de remparts encore visible aujourd’hui sont postérieurs, ils sont de style Vauban, contrairement au rempart conservé suite au siège, différent. Située où elle était et non fortifiée, la ville pouvait offrir une fragilité aux invasions anglaises par la mer, il fut donc jugé prudent de la protéger à nouveau.

Enfin bien sûr, les privilèges de la ville furent supprimés. Gouvernée par des officiers royaux, les protestants survivants du siège seuls eurent seuls le droit de rester, les autres ne pouvaient s’y installer. A leur place sont arrivés des Catholiques et des ordres religieux : Oratoriens, Capucins, Minimes (qui ont donné leur nom à l’actuel Port de Plaisance). Tout d’abord, ce fut une disparition physique à proprement parler de la population. La quasi-totalité de la population actuelle n’est aucunement descendante des résistants protestants du siège… contrairement à ceux qu’ils se complaisent à laisser croire pour se bâtir une légende.

En outre, le pouvoir royal décida de créer Rochefort, à 30 kilomètres au sud sur l’estuaire de la Charente, une place importante pour la marine.

La Rochelle se repeupla lentement. Elle dut attendre le milieu du XIXe siècle pour retrouver la population initiale. Elle retrouva un peu de prospérité économique grâce aux liaisons maritimes avec la Nouvelle France et la Louisiane au XVIIIe, quand des commerçants protestants venus des alentours (souvent de Saintonge) furent autorisés à venir s’y installer à nouveau. Et comme Bordeaux et Nantes, ce qu’elle préfère oublier à présent, elle prit sa part au commerce triangulaire. Dans le centre historique – médiéval et Renaissance- on trouve aussi quelques magnifiques hôtels particuliers du XVIIIe qui attestent d’un certain retour de fortune pour quelques uns à cette époque.

Mais elle ne fut plus jamais une place de première importance. La Rochelle est passée à côté du destin que sa situation exceptionnelle lui permettait d’avoir. Les spécialistes de l’évolution démographique estiment que cette agglomération de 100.000 habitants aujourd’hui compterait à présent 2 millions si le siège n’avait pas mis un terme à sa progression. C’est d’ailleurs un exemple type de lecture de l’histoire sur l’étude de l’urbanisation. Dès que l’on sort du centre historique, centre plutôt important pour une ville moyenne, on arrive très vite aux quartiers de la fin du XIXe siècle et XXe comme si l’histoire s’était arrêtée au début du XVIIe avant de repartir à l’aube du XXe siècle…

Depuis, le port s’envase perpétuellement à cause des bases de la digue qui barrait l’entrée du port et dont subsiste aujourd’hui une petite tour rouge, dite la Tour Richelieu.

V. Les Anglais, acteurs – peu glorieux- et oubliés du drame

Au moment de la reddition, le roi ne connaît que les Rochelais, mais des négociations étaient en cours à Londres, longues, alors que la ville agonisait. Les Rochelais comptaient sur une aide anglaise. Quand ils prirent conscience qu’elle ne viendrait pas ils se rendirent. Les Anglais avaient été à l’origine du déclenchement du siège en tentant de débarquer en Juillet 1627 à Ré.

En fait, les Anglais mènent aussi double jeu. Ils auraient surtout voulu profiter du conflit pour faire main basse sur la ville. L’aider à rester indépendante du royaume de France pour qu’elle leur fasse concurrence dans le domaine du commerce maritime n’était évidemment pas leur but premier (on se demande bien pourquoi). Louis XIII feignit de croire qu’il n’y avait eu aucune trahison, malgré quelques indices contradictoires. Des soldats anglais étaient dans la ville durant le siège, ils purent repartir libres.

VI. Fin de La Rochelle, fin de la puissance politique des Protestants

Le sort des Rochelais augure le sort des protestants tout le long du XVIIe. Suite au siège, le roi ne toucha pas à l’Edit de Nantes, et il n’y touchera pas. Louis XIII poussa son avantage pour soumettre le Midi et finalement Rohan dut traiter avec Richelieu. Ce fut l’Edit d’Alès du 27 juin 1629. Il est à nouveau reconnu aux Protestants la liberté de culte mais cet édit stipule la destruction de nombreuses forteresses, c’est surtout pour le pouvoir l’occasion de se débarrasser des places de sûreté. L’Edit d’Alès, c’est l’Edit de Nantes moins les places de sûreté.

Le parti protestant privé de ses bastions devait disparaître, l’Edit d’Alès aurait été suivi plus rapidement de la révocation de l’Edit de Nantes si Richelieu n’avait pas eu à combattre à l’extérieur. Quand la Révolution a donné aux Protestants les mêmes droits qu’aux Catholiques ainsi qu’aux Juifs, c’était trop tard pour qu’ils puissent jamais reprendre la place qu’ils avaient acquis en quelques décennies au début de l’époque moderne. A La Rochelle, la France a choisi un camp.

La France, nettement moins ancrée que l’Espagne dans l’attachement au Catholicisme, s’est montrée incapable d’aller jusqu’au bout de la tolérance. Mais compte tenu de l’enjeu politique que représentait le Protestantisme pouvait-elle maintenir l’équilibre ? Là est toute la question de la tolérance religieuse.

Avant le siège, le parti protestant n’était déjà plus aussi puissant. Les grands aristocrates avaient déjà lâché la cause (Condé), seuls restaient Rohan et son frère Soubise. Ils ne demandèrent que le respect de l’Edit de Nantes.

L’anéantissement du symbole eut un grand retentissement. L’exil des Huguenots commença après. Il existe une ville à côté de New York baptisée New Rochelle fondée par des émigrés rochelais. D’autres partirent en Afrique du Sud. En Hollande, en Allemagne, aux Etats-Unis un certain nombre de ressortissants appartenant à l’élite sociale portent des noms français, ce sont des descendants de Protestants qui ont fui à cette époque. On dit que l’ Europe a basculé économiquement vers le nord parce que le Nord était protestant. La Rochelle peut être vue comme le pivot du mécanisme qui a fait basculer la France du moins bon côté.

In fine, on peut constater qu’un roi pourtant très pieux n’hésita pas à réduire à une mort atroce ses sujets, et un cardinal réputé grand homme d’Etat préféra perdre une ville dont la puissance économique était un atout considérable au lieu de la laisser prospérer dans une autre foi que celle du roi. Pour les bourgeois rochelais s’agissait-il vraiment d’un combat pour le triomphe de leur foi ou la lutte éternelle pour la vie et les moyens de conserver prospérité et richesse, là est toute la question.

Quel plus bel exemple que le martyre de cette ville pour une certaine République toujours en quête d’exemple des atrocités de l’absolutisme royal ? Le sujet a été battu et rebattu, le cardinal sans cœur et les Rochelais dans le rôle de Sainte Blandine, défendant leur foi jusqu’à la mort. En fait, ces gens défendaient leur liberté, condition sine qua none de leur prospérité, ce qui est légitime mais ne légitime peut-être toutes les récupérations actuelles, de la « cité martyre », « belle et rebelle » (bien évidemment) à la « cité crucifiée », ou toute autre référence romantique. Néanmoins, avec l’évolution de ces dernières années et le lent changement de pouvoir, le politiquement correct a dissuadé les Rochelais de déclarer leur ville « Belle et Rebelle » pour préférer « Belle et Généreuse » (…) Il ne fait plus bon donner en exemple la rébellion, pour une place forte de la Franc-Maçonnerie triomphante, surtout là où elle accueille tous les ans …. l’Université d’Eté du PS.

Grandeur et décadence effectivement.

http://histoire.fdesouche.com/

Bibliographie :
Encyclopaedia Universalis, « Catholiques et Protestants en France », « Richelieu », « La Maison de Bourbon ».
LIGOU Daniel, Le protestantisme en France de 1598 à 1715, Paris, SEDES, Regards sur l’histoire, 1968. RICHELIEU Armand Jean du Plessis, Mémoires Le siège de La Rochelle, Tome VII, Clermont-Ferrand, Paleo, 2003.
SAUPIN Guy, L’Edit de Nantes en 30 questions, Geste, La Crèche, 1997.
AUGERON Mickaël, POTON Didier, FAUCHERE Nicolas, BONNIN Jean Claude, RAMBEAUD Pascal, La Rochelle, capitale atlantique, capitale huguenote, Paris, Ed. du Patrimoine, 1998.
CRETE Liliane, La Rochelle au temps du grand siège, 1627-1628, Paris, Perrin, 2001.
VAUX de FOLETIER François (de), Le Siège de La Rochelle, Monein en Béarn, éditions PyréMonde, 2008.

 

Le Moyen Âge n’a jamais cru que la Terre était plate !

Christophe Colomb n’a jamais eu à démontrer que la Terre était ronde. Car tout le monde le savait déjà. Et depuis longtemps ! C’est ce que confirme l’ouvrage d’un historien américain, Jeffrey B. Russel, qui met à mal bon nombre d’idées reçues sur les géographes du Moyen Âge et de l’Antiquité. Il commence par constater que les auteurs médiévaux affirment la rotondité de la Terre, comme le faisait Platon. Il examine ensuite l’apparition du mythe moderne selon lequel le Moyen-Age croyait la Terre plate. En fait ce sont des évolutionnistes libéraux américains qui ont créé de toutes pièces ce mythe aujourd’hui repris dans la presse et dans les manuels scolaires.

En cette année anniversaire de la découverte du Nouveau Monde [1], c’est un véritable déluge de publications qui s’abat sur nous ; à cette occasion, nombre d’idées reçues sont remises en question. L’une d’elles, selon laquelle les contemporains de Christophe Colomb croyaient que la Terre était plate, a trouvé son historien, Jeffrey B. Russel, dans un petit ouvrage décapant qui vient d’être publié aux États-Unis [2].

Considérons le cas de Christophe Colomb : les historiens ont depuis longtemps dénoncé la fable selon laquelle il aurait dû affronter les foudres des docteurs de Salamanque pour avoir osé prétendre que la Terre était ronde – sans quoi le passage des Indes par l’ouest était inconcevable. Certes, le découvreur a eu ses détracteurs et ses opposants, mais leurs arguments tenaient aux probabilités d’échec de l’entreprise.

Et ils avaient raison, puisque la distance qui sépare les îles Canaries du Japon est de deux cents degrés de longitude, là où Colomb, pour avancer son projet, voulait n’en voir que soixante. Mais nulle part dans ces discussions il ne fut question d’une sphéricité que le navigateur aurait dû démontrer.

Déjà au XV^ème siècle, l’affaire était entendue. La Géographie du Grec Ptolémée (90-168) est traduite en latin en 1410. Or cet ouvrage ne laisse subsister aucun doute sur la rotondité de la Terre : il est tout entier fondé sur le quadrillage de la sphère en degrés de latitude et méridiens de longitude.

Et le cardinal Pierre d’Ailly en a bien retenu toutes les leçons dans son Image du monde écrite en latin dès 1410. Mais avant ? Là où les médiévistes ont souvent été plus évasifs, Jeffrey Russell nous invite à voir partout et toujours la même représentation, les mêmes comparaisons. Pour les uns, la Terre est un œuf ou une balle, pour d’autres, une pomme ou une pelote.

Pour les philosophes John Holywood ou Thomas d’Aquin au XIII^ème siècle, Jean Buridan ou Nicolas Oresme au XIV^ème, nul doute n’est possible. Ces deux derniers évoquent même la rotation de la Terre sur elle-même !

Faut-il remonter plus avant vers les « siècles obscurs », pour reprendre une expression chère aux Anglo-Saxons ? Là où un Isidore de Séville (mort en 636) semble entretenir certaines réserves, Bède le Vénérable au VIII^ème siècle et Scot Erigène au IX^ème sont catégoriques : la Terre est ronde. Ils ne font d’ailleurs pas preuve d’originalité, puisqu’ils reprennent la tradition scientifique des compilateurs de l’Antiquité tardive, notamment Martianus Capella dont les Noces de Mercure et Philologie, écrites vers 420, connaissent une très large diffusion au Moyen Âge. Or Martianus affirme lui aussi sans ambages : « Elle [la Terre] n’est pas plate, elle est ronde. »

Il semble donc y avoir durant tout le Moyen Âge occidental unanimité sur la question.

Non sans quelques problèmes pour les philosophes et les cartographes. Ceux-ci veulent en effet représenter un œkoumène (l’ensemble des terres habitées) conforme aux connaissances de la période et, d’autant que possible, à la tradition biblique et évangélique. Dès lors, que Jérusalem soit au centre du monde ou le paradis à l’est, c’est une simple convention cartographique. Le géographe arabe Al Idrisi ne place-t-il pas, au XII^ème siècle, La Mecque au centre de sa carte ? Et, au XX^ème siècle, ne discute-t-on pas encore de la « juste » représentation de l’hémisphère sud sur nos modernes mappemondes ? Plus délicat est le problème de la conformité aux enseignements de l’Église selon lesquels les Apôtres ont apporté la Parole « aux quatre coins du monde ». Car il faudrait que le Terre soit plate pour posséder quatre coins.

Ainsi s’explique l’hésitation d’Isidore de Séville ; pourtant saint Augustin lui-même (354-430) avait mis en garde contre le danger d’utiliser le sens littéral de l’Écriture. Lorsque les cartographes médiévaux nous présentent une Terre d’apparence plate et circulaire, c’est donc certainement une convention cartographique, parfois l’illustration d’une certaine tradition biblique, mais jamais la représentation d’un soi-disant dogme de la « Terre plate ».

D’où vient alors ce mythe, puisque mythe il y a ? De l’exploitation qu’on a faite, au XIX^ème siècle, de certains textes de l’Antiquité tardive. Cette époque avait bel et bien connu deux « théoriciens » de la Terre plate : Lactance (vers 265-345) d’abord, polémiste crédule, qui s’oppose ouvertement à la pensée scientifique (et païenne) de son époque, au moyen d’arguments simples mais combien efficaces : « Y a-t-il quelqu’un d’assez extravagant pour se persuader qu’il y a des hommes qui aient les pieds en haut et la tête en bas […] et que la pluie et la grêle puissent tomber en montant ? »

Darwin contre l’Église

Puis, deux siècles plus tard, en Égypte, Cosmas dit « Indicopleustès » (« le voyageur des Indes »), retiré dans un monastère du Sinaï, rédige sous le titre de Topographie chrétienne une vaste compilation géographique où la Terre plate occupe une place importante. Il faut cependant savoir que cet ouvrage volumineux, rédigé en grec et aux marges orientales de la Chrétienté, ne nous est connu aujourd’hui qu’à travers trois manuscrits médiévaux complets. Critiqué à Byzance dès le IX^ème siècle par le patriarche Photius, il est totalement ignoré de l’Occident médiéval. La première traduction latine de Cosmas date de 1705 ! Et c’est cet auteur, tout à fait marginal dans le monde grec et inconnu du monde latin, qui deviendra au XIX^ème siècle le symbole de l’obscurantisme médiéval !

Car ces visions farfelues du monde seraient restées aussi chimériques que les descriptions contemporaines de cynocéphales (hommes à tête de chien), si elles n’avaient été reprises par les positivistes et « progressistes » du XIX^ème siècle. La démonstration de Jeffrey Russell est ici tout à fait originale et convaincante.

S’il n’y a jamais eu de mythe médiéval de la « Terre plate », il y a bel et bien eu une légende moderne du « dogme médiéval de la Terre plate ». Russell traque son apparition puis sa diffusion, en France et aux États-Unis, tout au long du XIX^ème siècle ; il démasque à l’occasion quelques « coupables ».

Coupable, le premier, le romancier américain Washington Irving (1783-1859), dans un pastiche historique sur la vie de Christophe Colomb, publié pour la première fois en 1828.

Irving invente de toutes pièces une scène qui deviendra célèbre, dans laquelle le navigateur doit se défendre contre l’obscurantisme des docteurs de Salamanque incapables d’admettre que le Terre fût ronde [3].

Le roman connaît un immense succès et contribue à accréditer, outre-Atlantique, la vision d’une Église catholique dogmatique et intolérante. Coupable encore, en France, à la même époque, le très respecté Antoine-Jean Letronne (1787-1848), directeur de l’École des Chartes et professeur au Collège de France, qui dans la Revue des deux mondes, avance l’idée d’un dogme de la Terre plate chez les Pères de l’Église et d’une interprétation littérale de la Bible au long du Moyen Âge.

Coupables surtout, aux États-Unis à nouveau et principalement pendant la seconde moitié du XIX^ème siècle, nombre d’esprits libéraux qui souhaitent réfuter les arguments anti-évolutionnistes de l’époque. Nous sommes en effet en plein débat autour des thèses de Darwin sur l’évolution des espèces, que l’Église se refuse à admettre. Quoi de mieux, dès lors, pour combattre son étroitesse de vues, que de stigmatiser un obscurantisme plus général, dont le pseudo-dogme médiéval de la Terre plate deviendrait une sorte de cas exemplaire ? C’est la voie que suivent sans hésiter certains auteurs américains dans des ouvrages dont les titres à eux seuls sont tout un programme : Histoire du conflit entre religion et science de John Draper (New York, 1874) ou Histoire du combat entre la science et la théologie dans le Christianisme d’Andrew White (New York, 1896)…

L’idée d’un dogme médiéval de la Terre plate se diffuse dès lors dans les ouvrages de vulgarisation et les manuels scolaires. Elle correspond si bien à l’image que l’on se fait du Moyen Âge au temps de Victor Hugo ou de Jules Michelet qu’on la reçoit sans discussion.

Tant et si bien que malgré toutes les réfutations modernes, un auteur à succès pourtant bien informé comme Daniel Boorstin perpétue encore aujourd’hui ce mythe [4].

Preuve, s’il en était besoin qu’un petit essai comme celui de Jeffrey Russell est d’actualité et mériterait d’être traduit en français sans délai.

Michel Hébert, L’Histoire n°159, octobre 1992 http://www.egaliteetreconciliation.fr

Notes

[1] Article publié pour la première fois dans la revue L’Histoire en 1992, ndlr

[2] Jeffrey B. Russel, Inventing the Flat Earth. Colombus and Modern Historians, New York – Wesport – Londres, Praeger, 1991.

[3] Washington Irving, The Life and Voyages of Christopher Columbus, rééd. Boston, J.H. Mc Elroy, 1981.

[4] Daniel Boorstin, The Discoverers, New York, 1983, trad. française, R. Laffont, 1988.

Comment peut-on ne pas être rebelle ?

Entretien avec Dominique Venner (2001)

Nul autre que Dominique Venner n'était mieux qualifié pour ouvrir ce dossier [sur la pensee rebelle]. Car nul autre ne pouvait mieux définir l'esprit de rébellion… L'auteur de l'admirable Cœur rebelle ne s'y disait-il pas lui-même « rebelle par fidélité » ? Et dans son récent Dictionnaire amoureux de la chasse, qu'il faut lire, page après page, au coin du feu, Venner célèbre encore une étonnante figure de rebelle : le braconnier immortalisé par Maurice Genevoix dans Raboliot !

• Qu'est-ce qu'un « rebelle » ? Est-on rebelle-né, ou le devient-on au hasard des circonstances historiques ? Y a-t-il plusieurs types de rebelle ?

Dominique Venner : On peut être intellectuellement insoumis, en marge du troupeau, sans être pour autant un rebelle. Paul Morand en est un bon exemple. Dans sa jeunesse, il avait été un esprit libre, sans plus, et un favorisé de la fortune, dans les deux sens du mot. Ses romans un peu déshabillés avaient favorisé son succès. Rien de rebelle ni même d'insolent à cette époque. D'avoir fait involontairement le choix des futurs perdants entre 1940 et 1944, d'avoir persisté ensuite dans ses répulsions, de s'être senti un étranger, voilà ce qui a fait de lui l'insoumis révélé par son Journal.

Autre exemple très différent, celui d'Ernst Jünger. Bien qu'auteur d'un Traité du rebelle très influencé par les inquiétudes de la guerre froide, Jünger ne fut jamais un rebelle. Nationaliste à l'époque du nationalisme, en froid avec le IIIe Reich comme une bonne partie de la bonne société, lié pendant la guerre aux futurs comploteurs du 20 juillet 1944, iI n'a jamais approuvé le principe de l'attentat contre Hitler. Cela pour des raisons d'ordre éthique. Son itinéraire plus ou moins en marge des modes est très exactement celui de l'anarque, figure dont il fut l'inventeur et la parfaite incarnation après 1932. L'anarque n'est pas un rebelle. C'est un spectateur juché à une altitude telle que la boue ne peut l'atteindre.

À l'inverse de Morand ou de Jünger, au sein de la génération précédente, le poète irlandais Padrig Pearse fut un authentique rebelle. On peut dire qu'il le fut de naissance. Enfant, il avait appris la geste des combattants de toutes les révoltes de l'Erin. Plus tard, il entreprit d'associer le réveil de la langue gaélique à la préparation de l'insurrection armée. Membre fondateur de la première IRA, il fut le véritable chef du soulèvement de Pâques 1916 à Dublin. Pour cette raison on le fusilla. II mourut sans savoir que son sacrifice serait le levain qui ferait triompher sa cause.

Quatrième exemple encore différent, Alexandre Soljénitsyne. Jusqu'à son arrestation en 1945, il avait été un excellent Soviétique, se posant peu de questions sur un système dans lequel il était né, accomplissant pendant la guerre son devoir d'officier réserviste de l'Armée rouge sans drame de conscience. Son arrestation, la découverte du Goulag, de l'horreur accumulée depuis 1917, provoquèrent une totale remise en question, tant de lui-même que du monde dans lequel iI avait vécu jusque-là en aveugle. C'est alors qu'il devint un rebelle, y compris aux sociétés marchandes, destructrices de toute tradition et de toute vie supérieure.

Les raisons d'un Pearse ne sont pas celles d'un Soljénitsyne. II a fallu le choc d'un événement suivi d'un effort intérieur héroïque pour faire du second un rebelle. Ce qu'ils ont en commun, c'est d'avoir découvert par des voies différentes une incompatibilité absolue entre leur être et le monde dans lequel il leur fallait vivre. Tel est le premier trait qui définit le rebelle. Le second est le refus de la fatalité.

• Quelle différence y a-t-il entre la rébellion, la révolte, la dissidence, la résistance ?

La révolte est un mouvement spontané, provoqué par une violence injuste, une ignominie, un scandale. Fille de l'indignation, elle est rarement durable. La dissidence, comme l'hérésie, est le fait de se séparer d'avec une communauté, qu'elle soit politique, sociale, religieuse ou philosophique. Ses mobiles peuvent être liés au hasard. Elle n'implique pas d'engager la lutte. Quant à la résistance, au-delà du sens mythique acquis pendant la guerre, elle signifie que l'on s'oppose, sans plus, à une force ou à un système, même de façon passive. Être rebelle c'est autre chose.

• À quoi un « rebelle » est-il essentiellement… rebelle ?

Il est rebelle à ce qui lui paraît illégitime, à l'imposture ou au sacrilège. La rebelle est lui-même sa propre loi. C'est ce qui fonde sa spécificité. Son deuxième trait est la volonté d'engager la lutte, fût-elle sans espoir. S'il combat une puissance, c'est parce qu'il en récuse la légitimité, prétendant lui-même à une autre légitimité, au besoin celle de l'âme ou de l'esprit.

• Quels modèles de « rebelles » offririez-vous, en les choisissant dans l'histoire et la littérature ?

D'emblée, je pense à l'Antigone de Sophocle. Avec elle, nous sommes dans l'espace de la légitimité sacrée. Antigone est rebelle par fidélité. Elle brave le décret de Créon par respect pour la tradition et le commandement divin — l'ensevelissement des morts — transgressé par le roi. Peu importe que Créon ait ses raisons. Leur prix est un sacrilège. Antigone se croit donc légitimée dans sa rébellion.

Pour invoquer d'autres exemples, j'ai l'embarras du choix. Durant la guerre de Sécession américaine, les Yankees désignèrent leurs adversaires sudistes sous le nom de rebelles, Rebs. C'était de bonne propagande, mais faux. La Constitution des États-Unis reconnaissait en effet le droit de sécession aux États membres. Et les formes constitutionnelles avaient été respectées par les États du Sud. Le général Robert Lee, un Virginien, futur commandant en chef des armées confédérées, ne se considérait pas comme un rebelle. Après sa reddition en avril 1865, il s'efforça de réconcilier le Sud avec le Nord. C'est à ce moment que se levèrent les vrais rebelles, des femmes et des hommes qui, après la défaite, continuèrent la lutte contre l'occupation du Sud par les armées nordistes et leurs protégés. Certains tombèrent dans le banditisme, comme Jesse James. D'autres transmirent à leurs enfants une tradition qui eut une grande postérité littéraire. Au détour de L'invaincu, le plus beau roman de William Faulkner, on découvre par ex. le portrait fascinant d'une jeune rebelle sudiste, Drusilla, à jamais certaine de son bon droit et de l'illégitimité des vainqueurs.

• Comment peut-on être rebelle aujourd'hui ?

Je me demande surtout comment on pourrait ne pas l'être ! Exister, c'est combattre ce qui me nie. Être rebelle, ce n'est pas collectionner des livres impies, rêver de complots fantasmagoriques ou de maquis dans les Cévennes. C'est être à soi-même sa propre norme. S'en tenir à soi quoi qu'il en coûte. Veiller à ne jamais guérir de sa jeunesse. Préférer se mettre tout le monde à dos que se mettre à plat ventre. Pratiquer aussi en corsaire et sans vergogne le droit de prise. Piller dans l'époque tout ce que l'on peut convertir à sa norme, sans s'arrêter sur les apparences. Dans les revers, ne jamais se poser la question de l'inutilité d'un combat perdu. Voir Padrig Pearse.

J'ai évoqué Soljénitsyne qui incarna l'épée magique dont parle Jünger, « l'épée magique qui fait pâlir la puissance des tyrans ». En cela il est unique et inimitable. II était pourtant redevable à moins grands que lui. Et cela incite à réfléchir. Dans L'archipel du Goulag, il a narré les circonstances de sa « révélation ». En 1945, ils étaient une dizaine de détenus dans la même cellule de la prison de Boutyrki à Moscou, visages hâves et corps abandonnés. Un seul, parmi les détenus, était différent. C'était un ancien garde blanc, le colonel Constantin Iassévitch. On entendait lui faire payer son engagement dans la guerre civile, en 1919. Et Soljénitsyne dit que le colonel, sans parler de son passé, montrait par toute son attitude que la lutte n'avait pas cessé pour lui. Tandis que le chaos régnait dans l'esprit des autres détenus, il avait visiblement un point de vue clair et tranché sur le monde qui les entourait. La netteté de sa position donnait à son corps solidité, souplesse, énergie, malgré son âge. II était le seul à s'asperger d'eau froide chaque matin, alors que les autres détenus croupissaient dans leur crasse et se lamen­taient. Un an plus tard, transféré à nouveau dans cette même prison de Moscou, Soljénitsyne apprit que l'ancien colonel blanc venait d'être exécuté. « C'était donc cela qu'il voyait à travers les murs, de ses yeux restés jeunes… Mais le sentiment incoercible d'être resté fidèle à la voie qu'il s'était tracée lui donnait une force peu commune ». Méditant sur cet épisode, je me dis qu'à défaut d'imaginer jamais devenir un autre Soljénitsyne, il est au pouvoir de chacun d'être à l'image du vieux colonel blanc.

► entretien paru dans éléments n°101, mai 2001.

http://www.archiveseroe.eu

Si on parlait un peu de l’extrémisme de gauche ?

Le Monde du 2 juillet publie une tribune stupéfiante, révélatrice de la soviétisation morale de la gauche. Nicolas Lebourg, historien, y assume une pensée totalitaire décomplexée.

Jugeant insuffisante la dissolution des mouvements d’extrême droite qui « laisse vaquer hommes et idées », il préconise une « politique globale de répression ».

Il en appelle à la création d’un « dispositif capable de réprimer aussi bien en haut qu’en bas » par l’instauration « d’une structure de veille et de saisine du juge ». La répression sera renforcée « par l’instauration de peines plancher et de privation des droits civiques » pour les déviants de la pensée. [...]

Bruno Riondel - La suite sur Boulevard Voltaire

L'oeuvre de Seyyed Hossein Nasr: Islam, connaissance, nature et sacré

Peu connu du public francophone, parce peu de ses ouvrages ont été traduits en français (bien que les éditions L'Age d'Homme de Lausanne préparent la traduction de l'un de ses livres, L'Islam traditionnel face au monde moderne), Seyyed Hossein Nasr est né à Téhéran, a fait ses études au Massachusetts Institute of Technology et à l'Université d'Harvard. En 1958, il est retourné à Téhéran, où il est devenu directeur de l'Académie impériale iranienne de philosophie en 1974 et professeur de philosophie à l'Université de sa ville natale. Aujourd'hui, il enseigne les sciences religieuses à la Temple University de Philadelphie. Notons aussi que Seyyed Hossein Nasr a été le collaborateur du célèbre islamologue français Henri Corbin dans la rédaction de son Histoire de la philosophie islamique, parue chez Gallimard en 1964. 

Le premier livre de Seyyed Hossein Nasr que j'ai lu en 1979 était Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man   (Mandala Books/Unwin, London, 1968/76). Le propos de cet ouvrage était à la fois religieux et "écologique", bien avant que ce vocable n'ait été à la mode. Seyyed Hossein Nasr, avant tout le monde, nous demandait de ne pas penser séparément la crise spirituelle de l'homme, provoquée par les assauts de la modernité, et la crise écologique, subie par la nature, à cause de la logique accumulatrice et exploitante, inaugurée par cette même modernité. Le tour de force du Prof. Nasr a été d'aborder la double problématique de l'homme et de la nature en se référant au taoïsme, à l'hindouïsme, au bouddhisme, au christianisme et à l'islam.
Vaste panorama des doctrines traditionnelles, présenté dans une optique qui pose comme axiome, en toute bonne logique traditionaliste et à la suite de Frithjof Schuon, l'"unité transcendante des religions", les travaux de Seyyed Hossein Nasr visent, en fait, à recomposer cette harmonie entre l'homme et la nature qu'a brisée la modernité. La connaissance des doctrines traditionnelles, énoncées avec beaucoup de pédagogie par le Prof. Nasr, doit servir à reconstituer, pièce par pièce, l'unité perdue. La négligence des principes traditionnels a conduit à la crise (morale, politique, écologique). L'omniprésence des effets de cette crise dans la vie quotidienne moderne signale l'absence de "quelque chose". Et ce sentiment d'absence est dû au bannissement de la nature hors de l'environnement quotidien moderne. Dépourvue de toute signification spirituelle, la nature déchoit: elle n'est plus qu'une "chose", exploitable, pillable, instrumentalisable, qui est à la disposition de tous et d'un chacun.
Parallèlement à cette désacralisation généralisée, à cette triste choséification de l'espace physique naturel, l'expérience religieuse, désormais débarrassée de tout ancrage fécond, n'est plus ouverte sur le cosmos; elle n'est plus qu'une expérience strictement privée entre un homme et son Dieu. Dans un tel appauvrissement de l'expérience religieuse, le cosmos, le monde, ne sont plus perçus comme les oeuvres de Dieu. Contrairement aux autres religions traditionnelles, le christianisme est, dans une certaine mesure, responsable de cette désacralisation, parce qu'il prêche le renoncement au monde et ne lui accorde, par conséquence, aucune importance métaphysique. Il ne s'agit évidemment pas du christianisme médiéval qui a su conserver relativement intactes les grandes doctrines ésotériques, notamment dans les gildes de bâtisseurs de cathédrales, chez les Fedeli d'amore (auxquels appartenait Dante; cf., à ce propos, René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Editions traditionnelles, Paris, 1988), dans les cercles hermétiques de tradition pythagoricienne. Ce christianisme européen médiéval possédait sa science sacrée des objets matériels, capables de conduire l'âme, depuis les ténèbres de la materia prima,  vers la luminosité du monde intelligible.
Mais cette science sacrée a sans cesse été refoulée par la tentation chrétienne de refuser le monde, d'une part, par la théologie trop rationaliste de l'Occident, d'autre part. Pour Seyyed Hossein Nasr, c'est le contact entre la chrétienté et l'Islam, pendant les croisades, par l'intermédiaire de l'Ordre du Temple notamment, qui réveille les éléments dormants de l'ésotérisme religieux en Europe, après le rejet, au XIième siècle des thèses néo-platoniciennes. En effet, en Islam comme en Chine taoïste, l'observation de la nature et l'expérimentation ont toujours conservé leur attachement aux traditions gnostiques et mystiques, empêchant du même coup que ne s'opère là-bas le divorce complet entre science et sacré, survenu dans l'Europe du XVIIième siècle. En refusant de séparer totalement l'homme de la nature, l'Islam préserve une vision intégrale de l'Univers, non fragmentée, à l'instar de celle de Hugues de Saint-Victor et de Joachim de Flore au Moyen Age, ou de Swedenborg, après la Renaissance. Dans cette perspective cosmique, intégrale, dépourvue de césure, l'homme cherche la transcendance et le surnaturel, non pas en s'opposant à la nature, mais en prenant appui sur cette même nature. Ce n'est qu'en étant ancré dans la nature que l'homme peut correctement la dépasser. L'homme doit apprendre à contempler la nature, non comme si elle était un domaine du réel tout-à-fait indépendant de lui, mais comme si elle était un miroir réfléchissant une réalité supérieure.
Seyyed Hossein Nasr réhabilite également les traditions animistes ou païennes qui ne véhiculent pas de césure entre l'homme et la nature. D'abord, les traditions des Amérindiens, surtout ceux des Plaines, qui n'ont évidemment pas développé une métaphysique bien articulée mais en possédaient néanmoins les fondements dans leur intériorité et les exprimaient par des symboles très parlants. L'Indien des Plaines était une sorte de monothéiste primordial, écrit Seyyed Hossein Nasr, et voyait dans la nature vierge, les forêts, les arbres, les fleuves et le ciel, les oiseaux et les bisons, les symboles immédiats du monde spirituel. Raison pour laquelle l'Indien refuse que l'on meurtrisse la nature, qu'on la sollicite outrancièrement.
Ensuite, le paganisme nord-européen, différent du paganisme méditarranéen, urbanisé et dénaturé, attribue également, selon Seyyed Hossein Nasr, une signification symbolique et spirituelle à la nature.
L'unité entre l'homme et la nature, présente dans les doctrines traditionnelles, dans le christianisme ésotérique, dans la vision du cosmos des Indiens des Plaines et des Nord-Européens, disparaît avec Descartes, qui réduit le réel à l'esprit et à la matière, appauvrissant pendant plusieurs générations la perception occidentale de la nature. Celle-ci n'est plus perçue que sous l'angle d'une physique quantitative et mécanique, qui, d'abord, n'est pas la seule physique possible et qui, ensuite, ne rend compte, justement, que des aspects quantitatifs et mécaniques du monde, laissant de côté une myriade de facettes, d'harmonies, de formes, qui ne sont nullement accidentelles ou négligeables, mais, au contraire, étroitement liées à la racine ontologique des choses. Cette négligence et cette réduction conduisent à un déséquilibre dangereux, au désordre généralisé et à la laideur des productions artistiques et architecturales des hommes, surtout dans un monde comme le monde occidental où il n'y a plus d'autres sciences de la nature et où toute sapientia  a été refoulée. L'Occident en vient ainsi à oublier que les phénomènes participent tous de plusieurs niveaux cosmiques différents et que leur réalité ne s'épuise pas dans un et un seul niveau d'existence. De la même façon qu'un tissu vivant peut être objet d'étude pour le biologiste, le chimiste ou le physicien, ou qu'une montagne peut être objet d'études pour le géologue, le géophysicien ou le géo-morphologue, tout phénomène, quel qu'il soit, doit être observé, analysé et contemplé sous différents angles ou points de vue.
L'Occident a du mal à se dégager de cette gangue physiciste/mécaniciste. L'attitude romantique envers la nature, première réaction contre le paradigme newtonien et cartésien, est demeurée plus sentimentale qu'intellectuelle, écrit Seyyed Hossein Nasr. Il poursuit: "Cette attitude passive n'a pu inaugurer un nouveau savoir. Quels que soient les services que le mouvement romantique a rendu à l'esprit en rédécouvrant l'art médiéval ou la beauté de la nature vierge, il n'a pu influencer le cours de la science ni ajouter une nouvelle dimension à l'intérieur même de la science...". Plus tard, la théorie de l'évolution, bien que biologisante et non plus unilatéralement mécanicisante, ne reflète que le Zeitgeist  accumulateur, écrit Seyyed Hossein Nasr, sans "ré-organiciser" de fond en comble les sciences physiques, tout en parodiant l'historicisme inhérent à la vulgate chrétienne.
Et quand la physique newtono-cartésienne s'effondre à la fin du XIXième siècle, l'Occident se retrouve sans aucune force spirituelle capable de ré-interpréter la nouvelle physique et de l'intégrer dans une perspective plus générale et universelle. Par ailleurs, l'effondrement du paradigme mécaniciste ouvre la voie à toutes sortes de mouvements pseudo-spirituels ou occultistes, tandis que les théologiens, maladroits et éloignés de toute véritable sapientia, ne parviennent pas à donner une réponse satisfaisante ou élaborent des corpus boîteux, comme celui de Teilhard de Chardin, qui, écrit Seyyed Hossein Nasr, "est une absurdité sur le plan de la métaphysique et une hérésie sur le plan de la théologie".
Dans un second ouvrage de Seyyed Hossein Nasr, paru en traduction allemande en 1990
Seyyed Hossein Nasr, Die Erkenntnis und das Heilige,  (Knowledge and the Sacred) Eugen Diederichs Verlag, München, 1990, 438 S., ISBN 3-424-01031-6
notre auteur récapitule ses arguments, tout en opposant la connaissance sapentiale et les processus involutifs de désacralisation, l'homme pontifical (de pontifex, pontem-facere, faire de soi un pont entre le ciel et la terre) à l'homme prométhéen. Le propos de Seyyed Hossein Nasr vise à réhabiliter le sacré dans la science, à réouvrir la science aux perspectives métaphysiques, c'est-à-dire aux plans qualitatifs ignorés par le paradigme newtono-cartésien, mais présents dans l'Islam traditionnel, par exemple.
Pour Seyyed Hossein Nasr, en Islam, religion qui, comme le judaïsme, repose sur la spiritualité abrahamique, le message de la révélation s'adresse essentiellement aux facultés de connaissance; en effet, la révélation islamique s'adresse à l'homme en tant qu'intelligence, capable de faire la distinction entre le réel et l'irréel, de reconnaître et de vénérer l'Absolu. Ce message, écrit Seyyed Hossein Nasr, a été déterminé dans l'histoire par son premier conteneur, c'est-à-dire la mentalité sémitique-arabe, qui lui a conféré une certaine émotionalité, une propension à l'inspiration exaltée, qui, sur le plan théologique, se traduit par une forme d'"anti-intellectualisme" volontaire/volontariste. Il n'en demeure pas moins que cette émotionalité anti-intellectualiste de facture sémitique-arabe n'est qu'un aspect circonstantiel de l'Islam. Son noyau essentiel demeure le primat de la connaissance, auquel émotions, inspirations et exaltations doivent rester subordonnées. Le premier article de la foi islamique Lã ilãha illa¹ Llãh (Il n'y a point d'autre divin que le Divin) s'adresse en premier lieu à la connaissance et non au sentiment ou à la volonté. Le principe de connaissance est le moteur de l'Islam et tous les noms traditionnels relatifs aux écrits sacrés ont un rapport avec la connaissance: al-qur¹ãn (exposé, discours), al-furqãn (distinction), etc. En terre d'Islam, tout au long de l'histoire, nous repérons un véritable culte de la connaissance.
Culte de la connaissance qui est lié, écrit Seyyed Hossein Nasr, à cette sapientia, cette sophia, qui dépasse la dichotomie conventionnelle entre l'intellectualisme grec et l'"inspirationalisme" hébraïque. La sophia, en effet, n'est ni pure intellectualité ni pure foi. Elle est les deux, à la perfection. Les néo-platoniciens l'ont mise en valeur, mais leur message n'a pas été entièrement compris, du moins dans le contexte chrétien et européen. La tradition chrétienne ne se veut pas a priori un chemin de la connaissance, mais un chemin de l'Amour, ce qui a conduit, dès l'aube de l'ère moderne, à négliger la sagesse/sophia, comme si elle était un corps étranger au sein d'une religion purement éthique, dont le socle serait l'amour pour Dieu et pour le prochain et l'élément central la foi. Certes, écrit Nasr, le christianisme est une religion qui privilégie la voie de l'Amour, mais son histoire révèle tout de même des pistes qui ont valorisé les voies de la connaissance et de la sagesse. Notamment, dans les traditions johannites, qui affirment le primat du logos, source de la révélation et de la connaissance ("Au commencement était le Verbe"). Cette attention moindre du christianisme au primat de la connaissance à conduit à la surévaluation contemporaine de l'éthique, au détriment de la naturalité, du politique et du travail (cf. Sigrid Hunke, Vom Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas. Bewußtseinswandel und Zukunftsperspektiven, Horizonte Verlag, Rosenheim, 1989).
Ce "chemin de la sagesse", nous le retrouvons à Byzance, où se dresse la construction sacrée la plus belle du christianisme primitif, la Hagia Sophia, dédiée à la Sagesse, représentée par ailleurs sous les traits d'une belle jeune femme, qui sera, tour à tour, la Vierge Marie ou la Béatrice de Dante ou Fatima, la fille du Prophète. Mais ce culte de la sophia et de la gnosis sera graduellement refoulé, si bien qu'en Occident le concept de connaissance sera entièrement sécularisé. Pourtant la dimension sapientiale a été présente dans le christianisme, surtout chez Denys l'Aréopagyte, que le grand métaphysicien indien A. K. Coomaraswamy appelle le plus grand des Européens à côté de Dante. Son message est revenu au IXième siècle grâce aux traductions et aux travaux de l'Irlandais Jean Scot Erigène (810-877), dans le De divisione naturae, écrit entre 864 et 866. Pour Denys l'Aréopagyte et Jean Scot Erigène, la connaissance est centrale, elle est le moteur permanent de tout et non pas le simple moteur premier (à la phrase latine "in principio erat verbum", soit "au commencement était le Verbe", Scot Erigène substitue "in principio est Verbum", "au commencement est le Verbe", signalant par ce présent, qui est au fond intemporel, que le commencement de toute chose réside dans la connaissance). Cette vision du divin renoue avec l'émanatisme néo-platonicien: tout procède du moteur premier, c'est-à-dire du principe supérieur, thèse radicalement différente de celle de l'évolutionnisme, où tout part des êtres les plus bas de l'échelle.
Jugé hérétique et condamné par le Pape Honoré III en 1225, Jean Scot Erigène est compté parmi les philosophes panthéistes; les penseurs et philosophes islamiques, surtout ceux qui sont marqués par le soufisme, aiment son ¦uvre, comme celle de tous les néo-platoniciens, panthéistes et mystiques européens (Pélage, Maître Eckhart, Nicolas de Cues) car elle correspond à la théorie soufique de la Création que l'on désigne par "le renouvellement de la Création en chaque instant" ou "à chaque souffle" (Tajdîd al-khalq bilanfas), théorie proche de celle qui posent les archétypes se projettant dans l'existence par émanation à chaque instant, émanation qui traverse les hommes, anéantissant leur passé au même moment où elle les renouvelle. Les "expirs" (anfãs) du Clément sont dilatations du divin, c'est-à-dire déploiement de "possibilités relatives" à partir des archétypes; la surabondance de l'Etre "déborde" (afãda) sur les essences limitées. Ibn Arabî identifie l'"Expir" divin à la Nature universelle (at-Tabî'ah), attribuant à celle-ci une fonction cosmogonique analogue à celle que les Hindous désignent comme la Shakti, l'"énergie productive" de la Divinité (source de ce §: Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969).
L'Occident n'a pas approfondi cette veine mystique et néo-platonicienne, contrairement à l'Inde et à l'Islam. Il a préféré les "synthèses théologiques" de Saint-Bonaventure, de Saint Thomas d'Aquin ou de Duns Scot, mettant l'accent sur la contemplation, le silence contemplatif ou la volonté. Pour Seyyed Hossein Nasr, ces synthèses scolastiques  surtout celle de Thomas d'Aquin, enferment leurs intuitions métaphysiques, qui sont justes, dans le corset étouffant de catégories syllogistiques, dans un rationalisme étroit. La sophia, dans ses avatars christianisés, est ainsi voilée; la connaissance, la sapience, perd son caractère sacré, et un divorce s'instaure entre la philosophie et la sagesse/sophia. Cette théologie et cette philosophie du voilement, amorçant la désacralisation généralisée du savoir et de la connaissance, donne le ton en Occident et refoule dans la marginalité les traditions mystiques (dont celle de Maître Eckhart). Le thomisme a donc été la forme la plus achevée et la plus mûre de la théologie chrétienne: mais il n'était pas pure sapientia et médiatisait dangereusement le rapport entre l'entendement humain et la raison divine.
Pour comprendre ce processus d'occultation de la sophia et de désacralisation, il faut signaler l'influence exercée par les doctrines d'Ibn Sînâ (Avicenne) et Ibn Rushd (Averroës) dans le monde où le latin était langue savante. La traduction en latin a gommé une bonne part des potentialités scientifiques et sapientiales de ces doctrines: en effet, en Islam, avec Suhrawardî, l'interprétation des travaux d'Avicenne et d'Averroës renforce la scientificité de la science islamique pré-moderne, sans scotomiser le fond sapiential, tandis qu'en Occident latin, les fragments épars les plus rationalistes de ces philosophies s'imposent. L'Occident opte dès lors pour une interprétation rationaliste de l'avicennisme et de l'averroïsme; l'Islam, lui, proclame la primauté de l'intellectio sur la ratiocinatio. Suhrawardî parle d'illumination immédiate par la nature aux dimensions sacrées; l'Occident privilégie les mécanismes médiats du discours.
La présence de ces doctrines émanatistes, où la nature est respectée en tant que véhicule des grâces divines, dans toutes les traditions islamiques, christianisées, hindoues, chinoises, néo-platoniciennes, etc. permet de parler d'une philosophia perennis ou d'une sanatâna dharma (A.K. Coomaraswamy) ou de "religion pérenne" (F. Schuon; cf. Sur les traces de la religion pérenne, Le Courrier du Livre, Paris, 1982) ou de "vraie religion de l'Europe" (Sigrid Hunke, La vraie religion de l'Europe, Le Labyrinthe, Paris, 1985; le livre de Sigrid Hunke se limite géographiquement à l'Europe). Seyyed Hossein Nasr nous rappelle que l'expression de philosophia perennis remonte au XVIième siècle et se retrouve dans l'oeuvre d'un hébraïsant et arabisant italien, bibliothécaire du Vatican, Agostino Steuco (1497-1548), notamment dans son De perenni philosophia, un ouvrage clef, marqué par les pensées de Marcille Ficin (qui parlait de philosophia priscorium ou de prisca theologia), Pic de la Mirandole et Nicolas de Cues. Dans De pace fidei, Steuco plaide pour une réconciliation ou du moins pour une coexistence harmonieuse des grandes religions, qui s'opérerait par le haut, précisément sur base de la philosophia perennis. Ce recours à la philosophia perennis permet de renouer avec les traditions grecques païennes (Platon, Pythagore, Empédocle, etc.) et celles de l'Iran pré-islamique. La Sophia perennis précède donc les révélations du Livre, ce qui permet de parler de Tradition (primordiale) ou, en arabe, d'al-dîn.
[Synergies Européennes, Vouloir, Juillet, 1992] http://robertsteuckers.blogspot.fr/