Maurras positiviste ?

Un grand colloque intitulé L’’Église, la France et la démocratie s’’est tenu le samedi 2 décembre 2006 à l’'Institut universitaire Saint-Pie X, à l’’occasion du centenaire de la publication de La démocratie religieuse de Maurras. Nous rendrons compte prochainement de cette journée organisée conjointement par l’’Institut Saint-Pie X, dont le recteur est l’’abbé Christian Thouvenot, et par l’’Institut d’’Action française, dont le directeur est Michel Fromentoux. En attendant nous publions ci-dessous de larges extraits de la communication qu’’avait envoyée Pierre Pujo posant la question du « “positivisme »” de Maurras.
Lorsqu’’en 1927 les sanctions de Vatican s’’abattirent sur l’’Action française, il fallut bien leur trouver une justification religieuse. Les textes qui accompagnaient ces sanctions, qu’’il s’’agisse de la lettre pastorale du cardinal Andrieu, archevêque de Bordeaux, d’’août 1926 ou de l’’allocution consistoriale du 26 décembre suivant, contenaient des accusations tellement aberrantes et même fantaisistes contre l’’Action française qu’’elles n’’étaient pas crédibles, par exemple l’’imputation à Maurras de la formule « Défense à Dieu d’’entrer dans nos observatoires », dont Victor Hugo est l’’auteur, ou bien le projet de restauration de l’’esclavage…
Pour expliquer le coup de crosse pontificale contre l’’Action française, école de pensée et mouvement politique toujours respectueux de l’’enseignement de l’’Église catholique, on en venait à supposer des motivations politiques. L’’Action française était un obstacle au développement des relations entre le Vatican et la République française, un obstacle aussi à la réconciliation entre la France et l’’Allemagne après la guerre de 1914-18. Deux préoccupations qui ont effectivement joué un rôle important dans l’’esprit du pape Pie XI, comme Philippe Prévost l’'a montré dans un ouvrage sur La condamnation de l’’Action française à travers les archives des Affaires étrangères.
“Hérésie”
Pour justifier les décisions vaticanes, certains théologiens reprochèrent dès lors à Charles Maurras d’’adhérer à la philosophie positiviste dont le maître était Auguste Comte. Maurras était convaincu d’’hérésie !
De fait, Maurras, faisant l’’inventaire de la pensée politique au XIXe siècle, avait été séduit par les travaux d’’Auguste Comte, dont la réflexion se situait en dehors du catholicisme et qui recherchait une explication du monde et de son évolution. Maurras dans sa jeunesse avait perdu la foi et se préoccupait de la vie et de la mort des cités, ainsi qu’’Anatole France l’’avait reconnu dans le poème qu’’il lui avait envoyé en guise de préface de son ouvrage Le chemin de Paradis. Sa pensée ne pouvait que rejoindre celle de Comte. Il mettait comme lui, à la base de sa réflexion, « l’’immense question de l’’ordre ». Il faisait siennes les fortes maximes de Comte : « La soumission est la base du perfectionnement », « L’’esprit doit toujours être le ministre du cœœur et jamais son esclave », « Les vivants seront toujours et de plus en plus gouvernés par les morts », etc.
La politique obéit à des lois
Maurras trouvait surtout chez Comte l’’idée que les phénomènes sociaux et politiques ne relèvent pas du hasard ni même des seules volontés humaines, mais qu’’ils obéissent à des lois que l’’homme d’’action a tout intérêt à connaître pour pouvoir agir utilement sur les événements. On peut découvrir ces lois par l’’observation des faits et l’’étude de l'’histoire. Maurras tire du positivisme des « des doctrines de constatation » et non des « doctrines d’’explication ». Il écrit ceci dans Le dilemme de Marc Sangnier : « Les dissidences de l’’esprit peuvent porter sur les doctrines d’’explication. Les doctrines de constatation recensent les faits et dégagent les lois, refont une véritable unité mentale et morale entre tous les esprits sensés. Le positivisme est une doctrine de constatation. » Des croyants dans une vérité révélée et des non-croyants peuvent se trouver d’’accord sur les doctrines de constatation, même s'’ils divergent sur l’’explication à donner aux phénomènes sociaux et politiques. Par exemple, croyants et positivistes reconnaîtront ensemble que « l’’individu n’'est pas une unité sociale ».
“Chrétienne avant tout”
Maurras écrit encore : « La pensée politique d’un monarchiste peut être “chrétienne avant tout”. Cela veut dire qu’’avant toute autre justification de la monarchie il fera valoir la volonté et les desseins de Dieu ou parlera du droit divin. En quoi ce monarchiste persuadé du droit divin peut-il être gêné d’’entendre dire à tel autre royaliste qui ne croit pas en Dieu que le droit des rois vient de la nature et de l’’histoire ? Il lui suffira de gémir de l’’irréligion de son frère. En quoi ce dernier monarchiste, ce monarchiste libertin, peut-il être offusqué de voir un ami politique qui croit en Dieu rattacher à Dieu l’’institution qu’’il trouve naturelle ? L’’un dit : Voici la loi de nature. L’’autre : Voici la loi de Celui qui a fait la nature. Divisés sur l’origine des choses, ils conservent le texte de la loi qu’’elles ont reçues. Pour des raisons diverses, nullement inconciliables, ils adhèrent aux mêmes vérités historiques et politiques qu’’ils ont observées ou découvertes en commun. »
[...] Maurice Pujo, de son côté, dans son ouvrage Comment Rome est trompée approfondit la notion de lois politiques : « « “Lois statiques »”, “doctrines de constatation établies sur ce qui a été et ce qui est, et non sur ce qui sera, lois relatives comme les sciences que nous fondons sur elles : elles n’’escomptent le futur que dans la mesure où le permettra la grande Loi dynamique et absolue qui est hors de notre portée et que les croyants appellent la Volonté de Dieu. Toutes les conditions réunies, toutes les lois observées, il arrivera souvent que l’’effort de l’’homme soit brisé, que de beaux monuments soient ruinés, que des civilisations, des sociétés, des États naguère constitués et administrés soient anéantis. Toute œœuvre humaine est précaire, aux mains de la Providence ou du Destin [...] Mais les lois n’auront pas tort pour cela : l’’intervention de causes nouvelles, inconnues et plus fortes, annihilant leur effet n’’aura pas détruit la vérité, la nécessité du rapport qui les constitue ». Maurice Pujo considère que « cette distinction de la Loi et des lois est ce qu’’il y a de plus essentiel, de plus fondamental dans la pensée de Maurras. »
Maurice Pujo précise encore que « le positivisme de Maurras ne se fixe pas seulement ses limites en étendue mais aussi en profondeur. L’’empirisme peut établir des “doctrines de constatation” et de prévision. Il peut constater ou prévoir que si un homme néglige les préceptes de l’’hygiène, il tombera malade et que si un peuple se livre à la démocratie, il dépérira. Mais il ne peut empêcher cet homme de préférer sa paresse à la santé ni ce peuple ses passions à son salut. La connaissance des lois naturelles trouve assurément une certaine sagesse qui, dans la mesure possible, écartera le malheur de celui qui la possède et le rapprochera du bonheur ; mais aucune nécessité morale si ce n’’est l’espoir et la crainte auxquels il peut n’’être pas sensible ne l’’inclinera à la pratiquer. »
On voit ainsi qu’elles sont les limites du positivisme de Maurras. Il ne prétend pas y trouver une explication de la marche de l’’univers. Il ne demande pas au positivisme la définition d’’une morale qui découlerait de l’’explication du monde. Maurras puise chez Auguste Comte l’’idée qu’’il existe des vérités d’’expérience qui peuvent guider l’’homme politique pour orienter son action.
Empirisme
En revanche, Maurras récuse les élucubrations métaphysiques d’’Auguste Comte. La religion de l’’humanité et le culte du Grand Fétiche sont traités par lui de « rêveries fort belles » Il refuse la division des intérêts entre altruistes et égoïstes tout comme la loi des trois états où Comte a exprimé sa conception générale de l’’homme. Ajoutons qu’’Auguste Comte, bien que né dans une famille royaliste, n’’envisageait pas d’’autre système politique que républicain...
Récusant les théories de Comte et ne retenant de son œœuvre que la méthode empirique, Maurras souligne que le catholicisme accomplit ce qu’’il a de plus solide dans sa démarche. Son enseignement confirme les conclusions de la politique expérimentale. Il en résulte sous la plume de Maurras le plus bel éloge de l’’Église qui ait été formulé par un agnostique. Apologiste du dehors, Maurras loue l’’Église d’’avoir assimilé la sagesse gréco-romaine : « L’’Église est partout un ordre » écrit Maurras. Dans chaque homme elle discipline les sensibilités, elle hiérarchise les pensées. Elle jette les bases d’’un ordre social et politique véritable, bien qu’’elle se garde d’’en fixer les modalités qui relèvent de la science et de l’’art politiques.
Correspondance
C’’est cela qui avait conduit Maurras, comme plusieurs de ses compagnons, à se mettre à l’’école d’’Auguste Comte, tels Henri Vaugeois, fondateur de l’’Action française, Lucien Moreau, Jacques Bainville, qui sont morts dans la foi catholique de leurs ancêtres.
Avec Maurras, Léon de Montesquiou, autre fondateur de l’’.A.F., s’’appliqua à montrer la correspondance entre la méthode positive d’’Auguste Comte et celle de Maurras. Léon de Montesquiou publiera en 1906 un ouvrage sur Le système politique d’'Auguste Comte sur lequel il avait professé des cours à l’’Institut d’'A.F. Paul Ritti, exécuteur testamentaire de Comte, en rendit compte dans les colonnes de L’’Action Française en janvier 1907 dans les termes les plus élogieux. L’’Action française a recueilli le meilleur de l'’héritage intellectuel d’’Auguste Comte en le replaçant dans le mystère catholique. Là où Comte parlait de la religion de l’’Humanité, Maurras a célébré la religion de la patrie, non pour faire de celle-ci un absolu mais pour souligner la dimension religieuse de nos liens avec la patrie française, le caractère médiateur de celle-ci avec la divinité supérieure, et les devoirs que nous avons envers elle.
[...] Du grand débat sur le positivisme, l’’Action française et la religion catholique, est sortie la justification de l’’existence d’’une science politique autonome s’’appuyant sur l’’expérience des siècles. La légitimité de cette science politique, tout comme celle de la géopolitique, a été reconnue en 1965 dans la constitution pontificale Gaudium et Spes. La méthode positiviste de Maurras ou, si l’’on préfère son empirisme organisateur, est de nature à venir à bout des idéologies qui font de nos jours le malheur des peuples et à rétablir le sens du réel dans notre monde déboussolé.
Pierre PUJO L’’Action Française 2000 du 1er au 14 février 2007

1914-1918 : Un centenaire pour quoi faire ?

En dépit des polémiques infantiles, le débat qui s’ouvre sur la Grande Guerre ne peut que nous faire du bien

Le 11 novembre de cette année doit être le signal du lancement des cérémonies qui vont entourer le centenaire de la « très grande guerre ».

Première grande commémoration qui se déroulera en l’absence des témoins de la tragédie, le dernier poilu Lazare Ponticelli nous ayant quittés le 15 mars 2008.

La classe politique, toutes tendances confondues, se prépare. Pour être au premier rang des commémorations1, pour prendre les initiatives officielles qui feront parler d’elles, plus de mille annoncées. Pour publier aussi comme Jean-François Copé, par exemple2. L’Université fourbit ses armes. Il y aura des vrais débats, de saines polémiques, et aussi des analyses définitives, des excommunications et des anathèmes. [...]

Régis de Castelneau - La suite sur Causeur

Dimanche 19 janvier 2014 : Grande marche pour la vie

14/11 : Béatrice Bourges à La Roche Sur Yon

Conservateurs révolutionnaires et résistants anti-hitlériens

• Analyse : Claus WOLFSCHLAG, Hitlers rechte Gegner : Gedanken zum nationalistischen Widerstand, Arun Verlag, Engerda, 1995, 215 p.
Claus Wolfschlag, collaborateur de l'hebdoma­daire Junge Freiheit, analyse plusieurs figures de l'opposition nationaliste au nazisme, qu'il range dans quatre catégories : les nationaux-révolutionnaires, les conservateurs, les folcistes (Völkische) et les liguistes (Bündische). Wolf­schlag énumère dans sa préface les raisons méthodologiques de procéder à de telles ap­proches différenciantes de l'histoire des idées politiques. Pour le discours dominant et média­tique, ultra-simplificateur, il y a eu le nazisme, émanation du "mal" et l'anti-nazisme, émana­tion du "bien". Montrer que ce "mal" ou ce "bien" étaient beaucoup plus complexes se heurte à l'incompréhension de nos contempo­rains.
Dans les deux Allemagnes d'après-guer­re, l'historiographie communiste de l'Est ne vo­yait de résistance que chez les militants communistes et jetait le doute sur la sincérité des résistants conservateurs, y compris les conju­rés du 20 juillet 1944. À l'Ouest, surtout pen­dant l'ère Adenauer, on a assisté à une survalo­risation des conjurés du 20 juillet, au détriment des communistes, coupables de partager avec les nazis le goût des sociétés totalitaires. Dans les années 60, après la mort d'Adenauer, les i­dées des conjurés du 20 juillet sont jugées "passéistes" et droitières par la nouvelle histo­riographie teintée de gauchisme non commu­niste. Dans les années 80, explique Wolf­schlag, le concept de résistance au nazisme subit une phase d'inflation ; une myriade de travaux se penche sur des modes de résistance moins généraux, plus sectoriels, permettant à certaines catégories sociales ouest-allemandes de se donner à leur tour un passé résistant et, éventuellement, de toucher à ce titre des subsi­des. Néanmoins, le schéma communiste orthodoxe continue à prévaloir : la droite est assimi­lée globalement au nazisme, de même que les nationalismes de gauche, en dépit des faits. Les rapports du SD (police politique inféodée au parti nazi) sont pourtant éloquents : les personnalités classées à droite ne ménagent pas leurs critiques et passent souvent à l'action. A­lors que reste-t-il du schéma conventionnel ? En dépit de son titre, le livre de Wolfschlag relati­vise le terme "droite". En traitant d'Erich et de Mathilde Ludendorff, il montre que leur opposi­tion à Hitler est dictée par un anti-cléricalisme généralement ancré à gauche. Quant à Stras­ser, son nationalisme est bien considéré com­me de "gauche" par l'historien français Moreau, spécialiste de la question. La droite est multiple dans ses expressions, tout comme la gauche et le nazisme lui-même, où l'exaltation de la glèbe voisinait avec les désirs d'expansion impérialiste, où le culte passéiste des traditions se juxtaposait au technocratisme non idéologique d'un Heydrich ou d'un Speer. Enfin, Wolfschlag rappelle que dans la garde prétorienne du ré­gime elle-même, des complots contre Hitler ont été fomentés, notamment chez les SS Ohlendorf, Best, Hildebrandt, Franke-Grieksch, voire dans le parti ou le gouvernement (Franz Seld­te). Par conséquent, il est temps de développer une historiographie nouvelle et différenciante, en évitant les stigmatisations globales. Le livre idéal serait celui qui aborderait sans discrimina­tion toutes les formes d'opposition et à la par­titocratie déficiente de Weimar et aux rigueurs du nazisme. Wolfschlag ouvre la voie.
Robert Steuckers, Vouloir n°134/136, 1996.
http://robertsteuckers.blogspot.fr/2013/11/conservateurs-revolutionnaires-et.html

[Paris] Bernard Antony au Centre Charlier

Le Centre Charlier serait heureux de vous recevoir à l’occasion de la conférence de

Bernard Antony

Ravages du nihilisme et avancée islamique : contre cela, les combats de l’AGRIF.

Présentation de son dernier ouvrage :

L’ISLAM OU LA SOUMISSION AU PROPHÈTE

Les Hadiths de Mahomet : un modèle de vie pour le XXIème siècle ?

JEUDI 28 novembre 2013 à 19h30 précises

au

Centre Charlier, 70 Boulevard Saint-Germain 75005 PARIS

(métro Maubert-Mutualité, autobus 24, 47, 63, 86, 87, RER B et C Saint-Michel)

Téléphone : 01 40 51 74 07

La conférence sera suivie de la signature de ses livres et d’un buffet

Participation aux frais : 8 €

Étudiants, chômeurs : 4

L’Action française en deuil : le Camelot du Roi Guy Steinbach est mort

L’ACTION FRANÇAISE EST EN DEUIL : Guy Steinbach est mort, hier jeudi 7 novembre 2013, à l’âge de 95 ans.

Camelot du roi et ancien résistant , il succède à la mort de Pierre Juhel, en 1980, et à la demande de celui-ci, au poste de secrétaire général de la Restauration Nationale.

Durant de nombreuses années président de l’Association Marius Plateau (Association des anciens combattants d’Action Française), il en était devenu le président d’honneur.

L’Action française présente à sa femme et à tous les siens ses condoléances les plus sincères.

Les obsèques de Guy Steinbach auront lieu mardi 12 novembre 2013, à 10 heures, en l’Eglise Saint-Germain du Chesnay, place du Souvenir Français, Le Chesnay 78150.

Guy Steinbach était un intarissable et passionnant conteur. Il avait raconté pour l’Action française le 6 février 1934.

http://www.actionfrancaise.net/craf/?La-Camelot-du-Roi-Guy-Steinbach

Les leçons de Peter Koslowski face à la post-modernité

Note en 2013: Le Prof. Peter Koslowski est décédé en 2012
Peter Koslowski, jeune philosophe allemand né en 1952, est professeur de philosophie et d'économie politique à l'Université de Witten/Herdecke, président de l'Institut CIVITAS, Directeur de l'Institut de Recherches en Philosophie de l'Université de Hanovre. Son objectif est de déployer une critique fondée de la modernité et de tous ses avatars institutionalisés (en politique comme en économie). Ses arguments, solidement étayés, ne sont pas d'une lecture facile. Rien de son œuvre, déjà considérable, n'a été traduit et nous, francophones, avons peu de chances de trouver bientôt en librairie des traductions de ce philosophe traditionnel et catholique d'aujourd'hui, tant la rigueur de ses arguments ruine les assises de la pensée néo-gnosticiste, libérale et permissive dominante, surtout dans les rédactions parisiennes!
Koslowski est également un philosophe prolixe, dont l'éventail des préoccupations est vaste: de la philosophie à la pratique de l'économie, de l'éthique à l'esthétique et de la métaphysique aux questions religieuses. Koslowski est toutefois un philosophe incarné: la réflexion doit servir à organiser la vie réelle pour le bien de nos prochains, à gommer les dysfonctionnements qui l'affectent. Pour atteindre cet optimum pratique, elle doit être interdisciplinaire, éviter l'impasse des spécialisations trop exigües, produits d'une pensée trop analytique et pas assez organique.
Pour la rédaction d'un article, l'interdisciplinarité préconisée par Koslowski fait problème, dans la mesure où elle ferait allègrement sauter les limites qui me sont imparties. Bornons-nous, ici, à évoquer la présentation critique que nous donne Koslowki de la “postmodernité” et des phénomènes dits “postmodernes”.
La “modernité” a d'abord été chrétienne, dans le sens où les chrétiens de l'antiquité tardive se désignaient par l'adjectif moderni, pour se distinguer des païens qu'ils appelaient les antiqui. Dans cette acception, la modernité correspond au saeculum de Saint-Augustin, soit le temps entre la Chute et l'Accomplissement, sur lequel l'homme n'a pas de prise, seul Dieu étant maître du temps. Cette conception se heurte à celle des gnostiques, constate Koslowski, qui protestent contre l'impuissance de l'homme à exercer un quelconque pouvoir sur le temps et la mort. Le gnosticisme  —qu'on ne confondra pas avec ce que Koslowski appelle “la vraie gnose”—  prétendra qu'en nommant le temps (ou des segments précis et définis du temps), l'homme parviendra à exercer sa puissance sur le temps et sur l'histoire. Par “nommer le temps”, par le fait de donner des noms à des périodes circonscrites du temps, l'homme gnostique a la prétention d'exercer une certaine maîtrise sur ce flux qui lui échappe. La division du temps en “ères” antique, médiévale et moderne donne l'illusion d'une marche en avant vers une maîtrise de plus en plus assurée et complète sur le temps. Telle est la logique gnostique, qui se répétera, nous allons le voir, dans les “grands récits” de Hegel et de Marx, mais en dehors de toute référence à Dieu ou au Fils de Dieu incarné dans la chair des hommes.
Parallèlement à cette volonté d'arracher à Dieu la maîtrise du temps, le gnosticisme, surtout dans sa version docétiste, nie le caractère historique de la vie de Jésus, rejette le fait qu'il soit réellement devenu homme et chair. Le gnosticisme spiritualise et dés-historise l'Incarnation du Christ et introduit de la sorte une anthropologie désincarnée, que refusera l'Eglise. Ce refus de l'Eglise permet d'éviter l'écueil de l'escapisme vers des empyrées irréelles, de déboucher dans l'affabulation phantasmagorique et spiritualiste. L'Incarnation revalorise le corps réel de l'homme, puisque le Christ a partagé cette condition. Cette revalorisation implique, par le biais de la caritas  active, une mission sociale pour l'homme politique chrétien et conduit à affirmer une religion qui tient pleinement compte de la communauté humaine (paroissiale, urbaine, régionale, nationale, continentale ou écouménique). L'homme a dès lors un rôle à jouer dans le drame du saeculum,  mais non pas un rôle de pur sujet autonome et arbitraire. Si les gnostiques de l'antiquité avaient nié toute valeur au monde en refusant l'Incarnation, l'avatar moderne du gnosticisme idolâtrera le monde, tout en le désacralisant; le monde n'aura plus de valeur qu'en tant que matériau, que masse de matières premières, mises à la totale disposition de l'homme, jetées en pâture à son arbitraire le plus complet. Le gnosticisme moderne débouche ainsi sur la “faisabilité” totale et sur la catastrophe écologique.
Si le premier concept de modernité était celui de la chrétienté imbriquée dans le saeculum  (selon Saint-Augustin), la deuxième acception du terme “modernité” est celle de la philosophie des Lumières, dans ses seuls avatars progressistes. Koslowski s'insurge contre la démarche de Jürgen Habermas qui a érigé, au cours de ces deux dernières décennies, ces “Lumières progressistes” au rang de seul projet valable de la modernité. Habermas perpétue ainsi la superstition du progressisme des gauches et jette un soupçon permanent sur tout ce qui ne relève pas de ces “Lumières progressistes”. L'idée d'un progrès matériel et technique infini provient du premier principe (galiléen) de la thermodynamique, qui veut que l'énergie se maintient en toutes circonstances et s'éparpille sans jamais se perdre au travers du monde. Dans une telle optique, l'accroissement de complexité, et non la diminution de complexité ou la régression, est la “normalité” des temps modernes. Mais, à partir de 1875, émerge le second principe de la thermodynamique, qui constate la déperdition de l'énergie, ce qui permet d'envisager la décadence, le déclin, la mort des systèmes, la finitude des ressources naturelles. Le projet moderne de dominer entièrement la nature s'effondre: l'homme gnostique/moderne ne prendra donc pas la place de Dieu, il ne sera pas, à la place de Dieu, le maître du temps. Dans ce sens, la postmodernité commence en 1875, comme le notait déjà Toynbee, mais ce fait de la déperdition n'est pas pris en compte par les idéologies politiques dominantes. Partis, idéologues, décideurs politiques agissent encore et toujours comme si ce second principe de la thermodynamique n'avait jamais été énoncé.
Pourtant, malgré les 122 ans qui se sont écoulés depuis 1875, l'usage du vocable “postmoderne” est venu bien plus tard et révèle l'existence d'un autre débat, parti du constat de l'effondrement de ce que Jean-François Lyotard appelait les “grands récits”. Pour Lyotard, les “grands récits” sont représentés par les doctrines de Hegel et de Marx. Ils participent, selon Koslowski, d'une “immanentisation radicale” et d'une “historicisation” de Dieu, où l'histoire du monde devient synonyme de la marche en avant de l'absolu, libérant l'homme de sa prison mondaine et de son enveloppe charnelle. Pour Marx, cette marche en avant de l'absolu équivaut à l'émancipation de l'homme, qui, en bout de course, ne sera plus exploité par l'homme ni assujetti au donné naturel. Lyotard déclarera caducs ces deux “grands récits”, expressions d'un avatar contemporain du filon gnostique.
A la suite de cette caducité proclamée par Lyotard, le philosophe allemand Odo Marquard embraye sur cette idée et annonce le remplacement des deux “grands récits” de la modernité européenne par une myriade de “petits récits”, qu'il appelle (erronément) des “mythes”. Le marxisme, l'idéalisme hégélien et le christianisme, dans l'optique de Marquard, sont “redimensionnés” et deviennent des “petits récits”, à côté d'autres “petits récits” (notamment ceux du “New Age”), auquel il octroie la même valeur. C'est le règne de la “polymythie”, écrit Koslowski, que Marquard érige au rang d'obligation éthique. Le jeu de la concurrence entre ces “mythes”, que Koslowski nomme plus justement des “fables”, devient la catégorie fondamentale du réel. La concurrence et l'affrontement entre les “petits récits”, le débat de tous avec tous, le jeu stérile des discussions aimables non assorties de décisions constituent la variante anarcho-libérale de la postmodernité, conclut Koslowski. Ce néo-polythéisme et cet engouement naïf pour les débats entre tous et n'importe qui dévoile vite ses insuffisances car: 1) La vie est unique et ne peut pas être inscrite exclusivement sous le signe du jeu, sans tomber dans l'aberration, ni sous le signe de la discussion perpétuelle, ce qui serait sans issue; 2) Totaliser ce type de jeu est une aberration, car s'il est totalisé, il perd automatiquement son caractère ludique; 3) Cette polymythie, théorisée par Marquard, se méprend sur le caractère intrinsèque des “grands récits”; contrairement aux “petits récits”, alignés par Marquard, ils ne sont pas des “fables” ou de sympathiques “historiettes”, mais un “mélange hybride d'histoire et de philosophie spéculative”, qui est “spéculation dogmatique” et ne se laisse pas impliquer dans des “débats” ou des “jeux discursifs”, si ce n'est par intérêt stratégique ponctuel. La polymythie de Marquard n'affirme rien, ne souhaite même pas maintenir les différences qui distinguent les “petits récits” les uns des autres, mais a pour seul effet de mélanger tous les genres et d'estomper les limites entre toutes les catégories. Les ratiocinations évoquant une hypothétique “pluralité” qui serait indépassable ne conduisent qu'à renoncer à toute hiérarchisation des valeurs et s'avèrent pure accumulation de fables et d'affabulations sans fondement ni épaisseur.
Après la “polymythie” de Marquard, le second volet de l'offensive postmoderne en philosophie est représentée par le filon “déconstructiviste”. En annonçant la fin des “grands récits”, Lyotard a jeté les bases d'une vaste entreprise de “déconstruction” de toutes les institutions, instances, initiatives, que ces “grands récits” avaient générées au fil du temps et imposées aux sociétés humaines. Procédant effectivement de cette “spéculation dogmatique” assimilable à un néo-gnosticisme, les “grands récits” ont été “constructivistes”  —ils relevaient de ce que Joseph de Maistre appelait “l'esprit de fabrication”—  et ont installé, dit Koslowski, des “cages d'acier” pour y enfermer les hommes et, aussi, les mettre à l'abri de tout appel de l'Absolu. Ces “cages d'acier” doivent être démantelées, ce qui légitime la théorie et la pratique de la “déconstruction”, du moins jusqu'à un certain point. Si déconstruire les cages d'acier est une nécessité pour tous ceux qui veulent une restauration des valeurs (traditionnelles), faire du “déconstructivisme” une fin en soi est un errement de plus de la modernité. Toujours hostile aux avatars du gnosticisme antique, à l'instar du penseur conservateur Erich Voegelin, Koslowski rappelle que pour les gnoses extrêmes, le réel est toujours “faux”, “inauthentique”, “erratique”, etc. et, derrière lui, se trouvent le “surnaturel”, le “tout-autre”, l'“inattendu”, le “nouveau”, l'“étranger”, toujours plus “vrais” que le réel. Pour Lyotard et Derrida, le philosophe doit toujours placer ce “tout-autre” au centre de ses préoccupations, lui octroyer d'office toute la place, au détriment du réel, toujours considéré comme insuffisant et imparfait, dépourvu de valeur. Lyotard veut privilégier les “discontinuités” et les “hétérogénéités” contre les “continuités” et les “homogénéités”, car elles témoignent du caractère “déchiré” du monde, dans lequel jamais aucun ordre ne peut se déployer. L'idée d'ordre  —et non seulement la “cage d'acier”—   est un danger pour les déconstructivistes et non pas la chance qui s'offre à l'homme de s'accomplir au service des autres, de la Cité, du prochain, etc.
Pour Koslowski, cette logique “anarchisante” dérive de Georges Bataille, récemment “redécouvert” par la “nouvelle droite”. Bataille, notamment dans La littérature et le mal, explique que la souveraineté consiste à accroître la liberté jusqu'à obtenir un “être-pour-soi” absolu, car toute activité consistant à maintenir l'ordre est signe d'escalavage, d'une “conscience d'esclave”, servile à l'égard de l'“objectivité”. L'homme ne peut être souverain, pour Bataille, que s'il se libère du langage et de la vie, donc s'il est capable de s'auto-détruire. Le moi de Bataille renonce de façon absolue à défendre et à maintenir la vie (laquelle n'a pas de valeur comme le monde n'avait pas de valeur pour les gnostiques de la fin de l'antiquité, qui refusaient le mystère de l'Incarnation). L'apologie du “gaspillage”, antonyme total de la “conservation”, et la “mystique du moi” chez Bataille débouchent donc sur une “mystique de la mort”. En ce sens, elle surprivilégie la dispersio des mystiques médiévaux, lui accorde un statut ontologique, sans affirmer en contre-partie l'unio mystica.
Telle est la critique qu'adresse Koslowski à la philosophie postmoderne. Elle ne s'est pas contenté de “déconstruire” les structures imposées par la modernité, elle n'a pas rétabli l'unio mystica, elle a généralisé un “déconstructivisme” athée et nihiliste, qui ne débouche sur rien d'autre que la mort, comme le prouve l'œuvre de Bataille. Mais si Koslowski s'insurge contre le refus du réel qui part du gnosticisme pour aboutir au déconstructivisme de Derrida, que propose-t-il pour ré-ancrer la philosophie dans le réel, et pour dégager de ce ré-ancrage une philosophie politique pratique et une économie qui permette de donner à chacun son dû?
Dans un débat qui l'opposait à Claus Offe, politologue allemand visant à maintenir une démocratie de facture moderne, Koslowski indiquait les pistes à suivre pour se dégager de l'impasse moderne. Offe avait constaté que les processus de modernisation, en s'amplifiant, en démultipliant les différenciations, en accélérant outrancièrement les prestations des systèmes et sous-systèmes, confisquaient aux structures et aux institutions de la modernité le caractère normatif de cette même modernité. Différenciations et accélérations finissent par empêcher la modernité d'être émancipatrice, alors qu'au départ son éthique foncière visait justement l'émancipation totale (i.e.: échapper à la prison du réel pour les gnostiques, s'émanciper de la tyrannie du donné naturel chez Marx). Pour réintroduire au centre des préoccupations de nos contemporains cette idée d'émancipation, Offe prône l'arrêt des accumulations, différenciations et accélérations, soit une “option nulle”. Offe veut la modernité sans progrès, parce que le progrès fini par générer des structures gigantesques, incontrôlables et non démocratiques. Il réconcilie ainsi la gauche post-industrielle et les paléo-conservateurs, du moins ceux qui se contentent de ce constat somme toute assez facile. Effectivement, constate Koslowski, Offe démontre à juste titre qu'une accumulation incessante de différenciations diminue la vitalité et la robustesse de la société, surtout si les sous-systèmes du système sont chacun monofonctionnels et s'avèrent incapables de régler des problèmes complexes, chevauchant plusieurs types de compétences. Si les principes de vérité, de justice et de beauté s'éloignent les uns des autres par suite du processus de différenciation, nous aurons, comme l'avait prévu Max Weber, une vérité injuste et laide, une justice fausse et laide et une esthétique immorale et fausse. De même, le divorce entre économie, politique et solidarité, conduit à une économie impolitique et non solidaire, à une politique anti-économique et non solidaire, à une solidarité anti-économique et impolitique. Ces différenciations infécondes de la modernité doivent être dépassées grâce à une pratique de l'“interpénétration” générale, conduisant à une polyfonctionalité des institutions dans lesquelles les individus seront organiquement imbriqués, car l'individu n'est pas seulement une unité économique, par exemple, mais est simultanément ouvrier d'usine, artiste amateur, père de famille, etc. Chaque institution doit pouvoir répondre tout de suite, sans médiation inutile, à chacune des facettes de la personnalité de ce “père-artiste-ouvrier”. Offe considère que l'“interpénétration” pourrait porter atteinte au principe de la séparation des pouvoirs. Koslowski rétorque que cette séparation des pouvoirs serait d'autant plus vivante avec des institutions polyfonctionnelles et plus robustes, taillées à la mesure d'hommes réels et complexes. L'“option nulle” est un constat d'échec. L'effondrement de la modernité politique et des espoirs qu'elle a fait naître provoque la déprime. Un monde à l'enseigne de l'“option nulle” est un monde sans perspective d'avenir. Un système qui ne peut plus croître, s'atrophie.
Pour Koslowski, c'est le matérialisme, donc la pensée économiciste,  —la sphère de l'économie dans laquelle la modernité matérialiste avait placé tous ses espoirs—  qui est contrainte d'adopter l'“option nulle”. Comme cette pensée a fait l'impasse sur la culture, la religion, l'art et la science, elle est incapable de générer des développements dans ces domaines et d'y susciter des effets de compensation, pourtant essentiels à l'équilibre humain et social. L'impasse, le sur-place du domaine socio-économique doit être un appel à investir des énergies créatrices et des générosités dans les dimensions religieuses, artistiques et scientifiques, conclut Koslowski.
Telle est bien son intention et Koslowski ne se contente pas d'émettre le vœu d'une économie plus conforme aux principes de conservation et d'équilibre des philosophies non modernes. Deux livres très denses témoignent de sa volonté de sauver l'économie et le social de la stagnation et du déclin induits par l'“option nulle”, constatée par Offe, un politologue déçu de la modernité mais qui veut à tout prix la sauver, en dépit de ses échecs patents. Dans cette optique, Koslowski a écrit Wirtschaft als Kultur  (1989) et Die Ordnung der Wirtschaft  (1994) (réf. infra). Ces deux ouvrages sont si fondamentaux que nous serons contraints d'y revenir: retenons, ici, que Koslowski, dans Wirtschaft als Kultur, part du constat que les réserves naturelles de la planète s'épuisent, qu'elles sont limitées, que cette limite doit être prise en compte dans toutes nos actions, qu'elle implique ipso facto que le progrès accumulatif illimité est une impossibilité pratique. A ce progressisme qui avait structuré toute la pensée moderne, Koslowski oppose les idées d'une “justice” et d'une “réciprocité” dans les échanges entre l'homme et la nature. Ensuite, il plaide pour une réinsertion de la pensée économique dans une culture plus globale, laissant une large place à l'éthique du devoir. Il esquisse ensuite les contours de l'Etat social postmoderne, qui doit être “subsidiaire” et prévoir une solidarité en tous sens entre les générations. Cet Etat postmoderne et subsidiaire doit participer, de concert avec ses homologues, à la restauration d'un marché intérieur européen, prélude à la naissance d'une “nation européenne”, capable d'organiser ses différences ethniques et culturelles sans sombrer dans le nivellement des valeurs qu'un certain discours sur la “multiculturalité” appelle de ses vœux (Koslowski se montre très sévère à l'égard de cet engouement pour la “multiculture”).
Dans Die Ordnung der Wirtschaft, ouvrage très solidement charpenté, Koslowski jette les bases d'un néo-aristotélisme, où s'allient “philosophie pratique” et “économie éthique-politique”. Cette alliance part d'une “interpénétration” et d'une “compénétration” des rationalités éthique, économique et politique. Ainsi, la “bonne politique” est celle qui ne répond pas seulement aux impératifs politiques (conservation du pouvoir, évitement des conflits), mais vise le bien commun et la couverture optimale de tous les besoins vitaux. Les structures économiques, toujours selon cette logique néo-aristotélicienne, doivent également répondre à des critères politiques et éthiques. Quant à l'éthique, elle ne saurait être ni anti-économique ni anti-politique. Cette volonté de ne pas valoriser un domaine d'activité humaine au détriment d'une autre postule de recombiner ce que la modernité avait voulu penser séparément. La philosophie pratique d'Aristote entend également conserver les liens d'amitié politique (philia politike)  entre les citoyens et les communautés de citoyens, qui fondent le sens du devoir et de la réciprocité. Koslowski relie ce principe cardinal de la pensée politique aristotélicienne aux travaux de la nouvelle école communautarienne américaine (A. MacIntyre, M. Walzer, Ch. Taylor, etc.). Le néoaristotélisme met l'accent sur le retour indispensable de la vertu grecque de phronesis:  l'intelligence pratique, capable de discerner ce qui est bon et utile pour la Cité, dans le contexte propre de cette Cité. En effet, la rationalité pure, sur laquelle l'hypermodernité avait parié, exclut le contexte. L'application de cette rationalité décontextualisante dans le domaine de l'économie a conduit à une impasse voire à des catastrophes: une rationalité économique réelle et globale exige une immersion herméneutique dans le tissu social, où se conjuguent actions économiques et politiques. Enfin, le réel est le fondement premier de la philosophie pratique et non le “discours” ou l'“agir communicationnel” (cher à Habermas ou à Apel), car tout ne procède pas de l'agir et du parler: l'Etre transcende l'action et ses déterminations précèdent l'acte de parler ou de discourir.
La pensée philosophique et économique de Koslowski constitue une réponse aux épreuves que nous a infligées la modernité: elle représente la facette positive, le complément constructif, de sa critique de la modernité gnosticiste. Elle est un chantier vers lequel nous allons immanquablement devoir retourner. Puisse cette modeste introduction éveiller l'attention du public francophone pour cette œuvre qui n'a pas encore été découverte en France et qui complèterait celles de Taylor, MacIntyre, Spaemann, déjà traduites.
Bibliographie:
- Peter KOSLOWSKI, «Sein-lassen-können als Überwindung des Modernismus. Kommentar zu Claus Offe», in Peter KOSLOWSKI, Robert SPAEMANN, Reinhard LÖW, Moderne oder Postmoderne?, Acta Humaniora/VCH, Weinheim, 1986.
- Peter KOSLOWSKI, Wirtschaft als Kultur. Wirtschaftskultur und Wirtschaftsethik in der Postmoderne, Edition Passagen, Wien, 1989.
- Peter KOSLOWSKI, Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Philosophie der Geschichte, Metaphysik, Gnosis, Edition Passagen, Wien, 1989.
- Peter KOSLOWSKI, «Supermoderne oder Postmoderne? Dekonstruktion und Mystik in den zwei Postmodernen», in Günther EIFLER, Otto SAAME (Hrsg.), Postmoderne. Anspruche einer neuen Epoche. Eine interdisziplinäre Erörterung, Edition Passagen, Wien, 1990.
- Peter KOSLOWSKI, Die Ordnung der Wirtschaft, Mohr/Siebeck, Tübingen, 1994.
(article paru dans "Catholica",sous le pseudonyme de "Jacques-Henri Doellmans").
http://robertsteuckers.blogspot.fr/2013/11/les-lecons-de-peter-koslowski-face-la.html

La Franc-Maçonnerie et la suppression des corps intermédiaires (Journal Militant)

http://florianrouanet.wordpress.com/2013/10/29/la-franc-maconnerie-et-la-suppression-des-corps-intermediaires-journal-militant/