Parmi les diverses attitudes « réactionnaires » les plus dignes d’intérêt adoptées en face du monde moderne, une place à part doit être faite à celle dont, en France, René Guénon est le représentant. Par le sérieux et la sûreté de ses jugements, par ses connaissances vraiment exceptionnelles en matière de traditions religieuses, de mythes et de symboles et, plus spécialement, de doctrines orientales, par son constant souci de considérer les choses dans le moindre détail tout en conservant un point de vue synthétique, l'œuvre de Guénon ne doit pas être comparée à celle d'auteurs qui ont pu traiter de problèmes similaires - comme, par exemple, un Massis, un Benda ou un Keyserling -, même si leurs œuvres peuvent avoir éveillé davantage d'écho parmi un public superficiel à prétentions littéraires.
La position de Guénon est une position monolithique. Il s'agit, comme nous le verrons, d'accepter ou non un système de références : mais si l'on adhère à celui que - même s'il ne le présente pas délibérément en termes de choix - Guénon a fait sien, il est difficile de ne pas le suivre dans les déductions qu'il en tire.
Les divers ouvrages de René Guénon obéissent à un plan préétabli dont ils suivent, point par point, les étapes. L'objectif initial est purement négatif, et on peut en expliciter le sens de la façon suivante : pris dans les tenailles du matérialisme, l'Occident des dernières décennies s'est mis à éprouver un confus engouement pour quelque chose d'« autre », mais s'est révélé seulement capable de déboucher sur des formes ambiguës, superstitieuses et inconsistantes qui, contrefaçons d'une « spiritualité » véritable, ont fini par constituer un danger tout aussi réel que celui du matérialisme dont elles étaient parties. C'est ainsi que Guénon a cru opportun, dès le départ, de s'en prendre aux « néospiritualismes » les plus en vogue, procédant à une démolition systématique et, selon nous, salutaire.
Le premier à s'effondrer sous ses coups fut le spiritisme. Son livre, L’erreur spirite (Paris, 1923) mérite véritablement d’être lu car nulle part ailleurs on ne trouve une mise au point [1] de cet ordre. À cet égard, il faut bien comprendre la position adoptée par Guénon : il ne conteste pas la réalité des faits, reconnaissant même comme fondé d’admettre bien davantage que ne pourrait le faire un quelconque spirite. Ce qu'il affirme, se conformant à l'opinion de ceux qui, comme les Orientaux, étaient, par ailleurs, des orfèvres en matière de phénomènes psychiques, c'est que de tels « faits » (médiumnité, etc.) n'ont aucune valeur spirituelle ; que toute curiosité extra-expérimentale à leur sujet est malsaine et porte le sceau d'une dégénérescence ; qu'outre son caractère arbitraire, l’hypothèse spirite est, en elle-même, contradictoire et que la pseudo-religion qui, dans certains milieux, en dérive, est proprement aberrante. Des « ouvertures » par-delà le « normal » peuvent certes être créées, et d'une tout autre dimension, mais avec des méthodes et une attitude intérieure bien différentes si c'est vraiment de « spiritualité» que l'on veut parler.
Le second coup fut assené à la théosophie anglo-indienne et à ses dérivations plus ou moins occultistes, pour lesquelles est proposé le terme générique de « théosophisme » (Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion, Paris, 1921). Guénon s'y montre terriblement informé de tous les dessous cachés du mouvement et il en fait bon usage afin de montrer le caractère trouble de telles eaux. Simultanément, mais, toutefois, pas de façon systématique (et, à cet égard, son premier livre est supérieur), il s'attache à montrer tout ce qui, dans le théosophisme, se réduit aux divagations maladives d'esprits confus, entremêlées de singulières déformations de doctrines orientales sous les effets des pires préjugés occidentaux. Et, de même que l'antispiritisme de Guénon n'était pas l'expression d'un matérialisme philistin, mais tout à fait le contraire, de même, son antithéosophisme procède-t-il uniquement de la nécessité de défendre certaines positions, certaines doctrines spirituelles et traditionnelles auxquelles ce même théosophisme prétend se référer - et ne débouche, au contraire, que sur des contrefaçons parmi les plus nocives qui soient.
Mais, l'œuvre de démolition de Guénon ne s’arrête pas en si bon chemin. Après les velléités « néospiritualistes », c'est au tour de la culture occidentale, dans son ensemble, de tomber sous ses coups (Orient et Occident, 1924 ; La crise du monde moderne, 1927 ; et même l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921). Plus particulièrement, il s'agit de ce à quoi l'Occident a donné lieu à partir, en gros, de l'Humanisme et de la Réforme, en d'autres termes, du monde moderne, et dans lequel Guénon n'hésite pas à reconnaître la perversion la plus achevée de tout ordre normal des choses. Pour celui qui veut suivre Guénon, ici, le chemin devient ardu car, pour le plus grand nombre, il est difficile de se rendre pleinement compte du point de vue adopté par l'auteur.
Guénon soutient que la cause de la crise du « monde moderne » réside principalement dans sa perte de contact avec la « réalité métaphysique » et dans la subséquente extinction de traditions qui, chacune, étaient dépositaires d'un corpus de principes, de valeurs et d'enseignements.
Pour bien comprendre ce terme de « réalité métaphysique », au sens où l'emploie Guénon, il est nécessaire de revenir à des doctrines « pré-modernes » et « dépassées », du moins aux yeux de la philosophie moderne : à la scolastique, par exemple, ou à Plotin, ou encore aux grandes écoles spéculatives orientales. Au-delà de tout ce qui est spatial et temporel - c'est-à-dire sujet au changement, entaché de particularité, d'individualité et de sensibilité -, il existerait un monde d'essences intellectuelles, non pas en tant qu'hypothèse ou qu'abstraction cérébrale, mais, au contraire, comme la plus réelle des réalités. L'homme pourrait le « réaliser », c'est-à-dire en avoir une expérience aussi directe que celle qui lui est donnée, par ses sens physiques, lorsqu'il parvient à se hisser à un état « suprarationnel » d'« intellectualité pure » - en d'autres termes, à un acte transcendant de l'intellect, purifié de tout élément proprement humain, psychologique, affectivo-subjectif et même « mystique » et individualiste : et c'est en relation avec tout ceci (et non pas par référence à une quelconque spéculation philosophique) que le terme « métaphysique » est utilisé.
Comme chacun peut le voir, il s'agit là de choses qui n'ont rien de nouveau. À cet égard, Guénon se déclare, a priori, l'ennemi irréductible de tout ce qui est « nouveau » et « moderne ». Et, dans l'idée que, pour une doctrine, , son importance puisse dépendre du fait qu'elle soit « originale », « personnelle » et même « vraie », Guénon dénonce l'une des plus singulières déviations de la mentalité contemporaine.
De ce contact avec la « réalité métaphysique », l'homme, nous l'avons vu, peut extraire un ensemble de principes qui rendraient possible une perspective non humaine pour considérer et ordonner les choses humaines : il disposerait de points d'appui dont, par adaptation aux divers plans, pourraient être déduits des principes applicables aux connaissances particulières - certes diverses, mais toujours ordonnées hiérarchiquement par rapport à un axe unique surnaturel. Pour Guénon, telle serait la caractéristique des « sciences traditionnelles » connues des anciens cycles de culture, par opposition aux sciences modernes, inductivo-extérioristes, particularistes, privées de point de référence unitaire, et capables non de connaître, mais simplement de « savoir » d'une façon purement « profane ».
Par ailleurs, transposée sur le plan de l'action, relativement à la « réalité métaphysique », la « connaissance » fournirait des points de vue supérieurs, des principes pour la direction des intérêts terrestres, pour donner un cadre aux activités mondaines – pour prolonger, en somme, la « vie » en quelque chose qui est plus que la « vie ».
Et ce n'est pas une valeur purement idéale ou polémique qu'il faut donner à cette seconde application : ce qui ne commence ni ne finit avec l'élément « homme », donne lieu à des rapports bien précis de distinction et de « dignité » entre les différentes formes d’existence. C'est ainsi que naît la possibilité de cette « hiérarchie », bien connue des antiques organisations sociales : en Inde, en Extrême-Orient et aussi dans l'aire paléo-méditerranéenne jusqu'à ce Moyen Âge catholico-féodal pour lequel, avec Berdiaev, Guénon revendique une signification spéciale en fait de valeur. Plutôt que d'un jeu de forces externes, ce serait donc de l'action universelle et, si l'on peut dire, catalytique de la « connaissance métaphysique » que procèderaient les structures de tels ordonnancements jusque dans la vie pratique et politique.
Par sa nature non humaine, cette « connaissance » aurait un caractère universel, celui d'une universalité concrète basée sur une expérience transcendante, répétons-le, et non pas abstraite ou éventuellement rationaliste. Et, de même que, selon d'antiques théories, la puissance du feu existerait toujours et partout, quoiqu'elle ne se manifeste visiblement qu'à partir du moment où certains déterminismes sont présents et, alors, uniquement sous telle ou telle forme contingente - de même, la connaissance métaphysique disposerait-elle, pour se manifester, du corpus des enseignements propres aux diverses traditions et religions, variables dans le temps et l'espace, mais toujours reconductibles à l'« invariant » d'une tradition unique ou « primordiale ». Et il convient d'utiliser cette expression au sens non pas temporel et historique, mais métaphysique et spirituel. C'est ainsi, par exemple, que faisant montre d'une vaste et exceptionnellement intelligente érudition en matière de symboles, de mythes, de cultes, etc., Guénon, dans un ouvrage récent (Le Roi du monde, 1927) s'est attaché à montrer la récurrence, dans les traditions les plus variées, de l'une des doctrines appartenant à la « tradition primordiale » – expression de l'adaptation, sur le plan historico-social, d'une conception propre à cette dernière. De même qu'au-delà de la variété des formes et des degrés de conscience, les diverses traditions peuvent dériver d'une « connaissance » unique - de même, au-delà des divers centres dominant, de façon plus ou moins visible, les grands courants historiques, on devrait retrouver un centre unique, celui du « Roi du Monde ». Notion qui, à l'instar de celle de « tradition primordiale », doit être comprise, essentiellement, au sens métaphysique et supra-individuel, comme l'efficience continue d'une « influence spirituelle », quasiment comme la « providence » chrétienne, et non nécessairement manifestée à travers des êtres incarnés et visibles - ou, alors, simplement en tant que « supports ».
En Orient comme en Occident, le sens de la « tradition » s'est, selon Guénon, progressivement estompé : son ultime forme occidentale aurait été le christianisme et, plus particulièrement, le catholicisme en sa réalisation médiévale. À cet égard, ce que dit Guénon à plusieurs occasions sur certains enseignements et symboles de la tradition chrétienne et biblique - et qui démontreraient l'« orthodo-orthodoxie » et la « régularité » de cette dernière vis-à-vis de la tradition primordiale - ne manque pas d’intérêt. Nous l'avons vu, c'est avec, d'une part, la Réforme et, d'autre part, l'Humanisme qu'aurait eu lieu le coup d’arrêt, débouchant sur la phase finale d'un cycle que l'Orient avait prévu et auquel fut donné le nom d'« âge sombre » (Kali-Yuga). Pour Guénon, Réforme et Humanisme auraient substitué le point de vue humain au point de vue métaphysique ; aussi le voit-on considérer la Réforme avant tout sous son aspect de libre-examen, de remise en cause du ritualisme et d'individualisme, négligeant l'aspect simultanément présent (et repris, de nos jours, par un Karl Barth) où l'on insiste, en revanche, sur une transcendance intégrale débarrassée de tout anthropocentrisme comme de tout concept de « valeur » et de « justice » ayant pour mesure l'« homme ».
Quoi qu'il en soit, à partir de l'Humanisme, Guénon voit prendre forme une culture « involutive » , puisque basée uniquement sur l'« humain ». Les facultés rationnelles se substituent à l'« intellectualité pure », l'abstraction philosophique à la connaissance métaphysique, l'immanence à la transcendance, l'individuel à l'universel, le mouvement à la stabilité - l'antitradition à la tradition. Simultanément, le pôle matériel et pratique de la vie s'hypertrophie, devient prépondérant et prend le pas sur tout le reste. De nouvelles manifestations de l'« humain » : le moralisme, le sentimentalisme, l'exaltation du « moi », l'agitation désordonnée (l'activisme), la tension privée de transcendance (le « volontarisme »), se répandent un peu partout dans le monde moderne - de pair avec une absence totale de « principes », un chaos social et idéologique, une contaminante mystique de la « vie » et du « devenir » qui battent la mesure d'une sorte de course à l'abîme sous le signe arhimanique d'une grandeur purement mécanique et matérialiste. Et, partant de l'Europe, le mal se diffuse alentour comme une nouvelle barbarie : l'antitradition s'insinue partout avec son standard of living, « modernisant » des civilisations qui, comme l'Islam, l'Inde et la Chine conservaient encore, même sous forme de reflets lointains, des valeurs propres à l'ancien ordre. Ce qui amène Guénon - à juste titre, selon nous - à dire, contre Massis, que ce n'est pas d'un « péril oriental » contre l'Occident qu'il faut parler, mais bien d'un « péril occidental » contre l'Orient. Et on a déjà pu voir, en Occident, où conduisent les tentatives de réaction : ce sont les déviations néospiritualistes et spirites, elles-mêmes reflets de la tyrannie des facultés infra-intellectuelles et de l'incompréhension pour une réalité qui, ici et là, a pu être surprise au travers d'« ouvertures » lucifériennement entrebâillées. Et quand bien même il ne s'agirait pas de théosophismes et autres spiritismes, le renouveau chrétien lui-même, avec ses sectes et ses « retours », est le plus éloigné qui soit de ce sévère ensemble de connaissances ascétiques et symboliques qui, à travers le christianisme, pourrait conduire à une reprise de contact avec la réalité métaphysique et la tradition, en tant que libération et réintégration du Moi.
Pour Guénon, le panorama offert par l'époque moderne est plutôt bouché. Et notre auteur n'est pas disposé à transiger : il dit non à l'esprit occidental pris en bloc, et doute qu'il soit encore temps pour arrêter la course qui nous entraîne sans rémission vers une issue catastrophique. Quoi qu'il en soit, cela exige, en premier lieu, la formation d'élites chez lesquelles reprendrait vie le sens de la réalité métaphysique. Mais, entre ces élites (qui, d'ailleurs, pourraient exister déjà, plus ou moins dans la coulisse) et les grandes masses de la société moderne, comment peut-on envisager que s'établisse une communication ? Et quand bien même ce pas serait franchi, est-ce que la « tradition » , au sens large, cesserait pour autant d’être un problème ?
La tentative de partir de l'une des traditions encore existantes et de procéder, à partir de là, par l'« intégration », pourrait offrir de bien meilleures possibilités. À cet égard, l'attention de Guénon s'est portée sur le catholicisme. Comme on l'a vu, il considère que, plus que toute autre, la tradition catholique a été, en Occident, le dépositaire de la « tradition primordiale » : dépôt reçu avant tout sous une forme religieuse et passé, de nos jours, à l'« état latent » en tant que corps de doctrines et de symboles dans la compréhension desquels n'entre plus rien de métaphysique. Il conviendrait, par contre, qu'une élite, qui en soit capable, se dégage des rangs du catholicisme. Quant à la réintégration, elle pourrait, selon Guénon, s'appuyer sur la connaissance de doctrines orientales qui, à l'instar du Vêdânta (dont il a donné lui-même un excellent exposé dans L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, 1925), auraient conservé, jusqu'à nos jours, l'enseignement orthodoxe sous une forme plus pure et plus métaphysique. Ce n'est qu'alors que le catholicisme pourrait se ressaisir et se poser comme un principe positif en face de la crise du monde moderne. Combien sont illusoires de telles espérances, ce n'est pas ici le lieu de le relever : et Guénon laisse d'ailleurs transparaître une certaine désillusion faisant suite à diverses expériences personnelles en ce domaine. Quoi qu'il en soit, n'en demeurerait pas moins entier ce problème : jusqu'à quel point peut-on penser que le catholicisme, même ainsi « réintégré » , est à même de réorganiser, dans l'unité d'une tradition universelle, le monde moderne ? En tant que fondement, il ne faut se faire aucune illusion : désormais, le catholicisme ne constitue plus le centre du monde moderne - là où il prédomine encore, c'est de façon toute superficielle et il n’empêche pas que le principal pôle d’intérêt dans l'existence soit d'un tout autre ordre : laïc et anti-traditionnel.
Allons plus loin : la compréhension même de la réalité métaphysique, telle que Guénon la présente, est en contradiction avec l'esprit de l'Occident non pas seulement post-humaniste, mais aussi classique, nordico-germanique et hellénique : il est donc inévitable que Guénon voie en lui une impasse et se borne à prononcer un verdict de condamnation privé d'effets. On peut, toutefois, se demander si la façon dont il conçoit le métaphysique est vraiment la seule possible et la seule légitime.
Nous touchons là un point névralgique - où le système de défense de Guénon offre une brèche. C'est que le terme d'« intellectualité pure », utilisé par lui comme organe de la « connaissance métaphysique », recèle une équivoque et même un paralogisme, car il signifie en fait « réalisation » ; or, toute « réalisation » comporte deux aspects, deux possibilités qui sont : l'action et la contemplation. De façon subreptice, Guénon identifie le point de vue métaphysique avec celui où la contemplation prédomine sur l'action - alors que revêt une égale dignité le point de vue où l'action prédomine, au contraire, sur la contemplation, et s'offre, elle aussi, comme une voie et un témoignage de la transcendance. Comme c'est le cas dans les traditions sapientielles héroïques des Kshatriya (guerriers), bien connues également de l'Orient, même si elles s’opposent fréquemment à celles, plus influentes, des Brahmana auxquels se rattache la position de Guénon. Mais, du point de vue « brahmane », l'antagonisme vis-à-vis de l'Occident s’avère âpre et irréductible, car l'esprit de ce dernier possède précisément une tradition essentiellement guerrière, mais qui ne révèle la possibilité de voies de réintégration latentes que si on l'aborde en partant des principes et de la compréhension du métaphysique propres à une sagesse guerrière. Et ces valeurs occidentales - telles que celles de l’affirmation de l'individu, de la pluralité, de la libre-initiative et de l'immanence - apparaîtraient alors, non pas comme des négations, mais comme des éléments à l'état matériel qu'il faudrait élever à l'état spirituel, et ce, conformément à l'âme d'une tradition authentiquement occidentale, c'est-à-dire guerrière.
On peut dire, par conséquent, que l'œuvre de Guénon se révèle positive dans sa phase négative et négative dans sa phase positive, car, ici, son entreprise apparaît privée du point d'appui indispensable qui lui permettrait d'agir sur cette réalité comme il souhaiterait le faire. C'est, au contraire, en incluant le substrat héroïco-guerrier, que recèlent, aujourd'hui encore, les formes opaques du monde moderne, et en montrant par quelle voie on pourrait l'affranchir d'un tel plan et l'amener à se réaffirmer selon un ordre supérieur (et ces antiques traditions, dans lesquelles le Héros, le Seigneur et le Roi apparaissaient simultanément comme porteurs de valeurs et d’influences non humaines, pourraient, en ce domaine, nous en dire beaucoup) que l'on peut parvenir, en Occident, à quelque chose de plus qu'une stérile négation qui en méconnaît les véritables traits.
C'est pourquoi - et bien qu'en face de Guénon, un Keyserling ne soit qu'un philosophe de salon, dilettante, et qu'en ce qui concerne Steiner, plus d'un coup destiné au théosophisme le concerne au premier chef - l'idée que l'Orient doit intégrer l'Occident comme un « sens » s'ajoutant à un « corps » qui en sort non pas altéré, mais vivifié (Keyserling) - un « sens » qui libère la volonté occidentale tandis que, simultanément, il « énergise » (Erkraft) la spiritualité orientale (Steiner) -, cette idée doit être étudiée et mise en valeur parallèlement, et contrairement, à ce que dit Guénon.
À celui-ci revient, toutefois, le mérite d'avoir affirmé la nécessité d'un retour à un point de vue « non humain », au sens le plus intégral, clair, virilement ascétique, à la fois suprarationaliste et suprarationnel, du terme ; or, c'est là le principe de tout, ce qui compte au premier chef et sans lequel le problème de l'esprit du monde moderne serait condamné à rester insoluble.
Source : Julius Evola. Ce texte est paru en juillet 1930, dans Bilychnis, sous le titre : « Movimenti antimo-derni e ritorni alla metafisica : René Guénon », rééd. par Aldo Perez, Rome, 1979. Tr. fr. : Gérard Boulanger, L'Âge d'or n°4, 1985, Pardès.
http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com/archive/2014/01/24/mouvements-antimodernes-et-retours-a-la-metaphysique-rene-gu-5280087.html
