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1941: en pleine guerre, étaient publiées au Royaume-Uni les toutes premières prévisions économiques modernes. Cette étude portait sur le calcul de la croissance du PIB, améliorant ainsi les bases de l’analyse empirique économique.
Les auteurs du rapport, James Meade et Sir Richard Stone, recevront tous deux le Prix de la Banque de Suède en sciences économiques (équivalent du Prix Nobel d’économie), l’un en 1977 et l’autre en 1984.
Une sorte d’euphorie a régné en fin d’année dans le gouvernement et les milieux politiques dirigeants. Malgré tous les couacs intergouvernementaux, malgré le chômage galopant, la baisse et l’arrêt d’activités en tous domaines, la vie politique continue, elle prospère, à gauche et à droite, et François Hollande poursuit son programme imperturbablement.
Il croit dans son étoile. En fait, les ténèbres s’épaississent. Où donc est la lumière ?
Que veut-on ? Des bonnes nouvelles ? En voilà à la pelle. Le président de la République et le gouvernement en sont prodigues. à les en croire, tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes. Rien n’arrête l’optimisme de nos gouvernants.
La peur financière, encore si prégnante ces derniers mois, s’éloigne. François Hollande l’a répété à Bruxelles, à Oslo ; il le redit sans cesse : la crise est derrière nous et la croissance, grâce à lui, grâce à ses justes orientations, est devant nous. Reste à la mettre en musique : en créant l’union bancaire, en consolidant les dettes, en les mutualisant, en renforçant les organes de contrôle bancaire et budgétaire aux niveaux européen et national, en surveillant la finance, en assagissant les banques, en demandant aux riches leur quote-part de richesse, cette juste surtaxe qu’ils doivent à la société, en amorçant par de judicieux investissements européens et nationaux la relance de l’économie, en mettant en place les institutions financières adaptées, MES, BPI, etc, en évitant les conflits et les heurts inutiles, en ramenant la confiance, bref en jouant le jeu de la sortie de crise. à force d’y croire, le salut viendra. Hollande s’en porte garant.
Hollande l’Algérien
Ne vient-il pas de l’annoncer en Algérie, sa terre de prédilection ? [...]
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Le 11 janvier 1923, 60.000 soldats français et belges pénètrent dans le bassin de la Ruhr, en Allemagne.
Ces troupes qui occupaient la Rhénanie allemande depuis la fin de la Grande Guerre étendent ainsi leur zone d'occupation. Elles agissent sur ordre du président du Conseil français Raymond Poincaré.
La République allemande, en proie à de graves difficultés, avait réclamé l'année précédente un moratoire dans le paiement des réparations de guerre prévues au traité de Versailles. De leur côté, les Britanniques et les Américains avaient demandé à la France de régler ses dettes de guerre à leur égard !
Poincaré subordonne assez logiquement le remboursement des dettes de guerre de la France au versement des réparations et comme l'Allemagne renâcle, il décide d'occuper la Ruhr, sa principale région industrielle.
Le chancelier allemand Wilhelm Cuno proteste et appelle ses concitoyens à la «résistance passive». Mais les Français ripostent en faisant tirer sur des grévistes et en instaurant une barrière douanière entre la Ruhr et le reste de l'Allemagne. Le versement des réparations n'en est pas amélioré pour autant tandis que grandit l'humiliation des Allemands.
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Des traités de paix avec chacun des pays vaincus concluent la Grande Guerre de 1914-1918. La carte du continent européen en sort complètement transformée avec la disparition de quatre empires, l'allemand, l'austro-hongrois, le russe et l'ottoman, au profit de petits États nationalistes, souvent hétérogènes, revendicatifs... et impuissants.
Depuis la défaite de l'Allemagne, ses partenaires économiques avaient eu tendance à se méfier de sa monnaie, le mark. L'occupation de la Ruhr accentue la baisse de son taux de conversion en or ou en dollar. En Allemagne même, les particuliers et les entrepreneurs perdent confiance dans leur propre monnaie. Ils n'ont d'autre souci que de s'en défaire au plus vite, ce qui accentue sa dévalorisation.
Loin de freiner le mouvement, le gouvernement allemand contribue à son emballement en faisant marcher la planche à billets, autrement dit en inondant le pays de monnaie non gagée. C'est sa manière de riposter à l'occupation de la Ruhr et de faire obstacle au prélèvement des réparations.
Il s'ensuit un très brutal effondrement de la valeur du mark allemand, au point qu'il faut à l'automne 1923 plusieurs dizaines de milliards de marks pour un dollar ! Cette hyperinflation ruine les rentiers et tous les bénéficiaires de revenus fixes. Elle fait le lit des mouvements révolutionnaires et antiparlementaires comme le parti communiste et le jeune parti nazi de Hitler.
Le président de la République Friedrich Ebert et le chancelier Gustav Streseman imposent l'état d'urgence le 26 septembre 1923. Puis, le 20 novembre 1923, le nouveau commissaire à la Monnaie du gouvernement, le docteur Hjalmar Schacht, stabilise la monnaie en remplaçant le mark par le Rentenmark sur la base d'un Rentenmark pour 1000 milliards de marks !
Les Britanniques réclament à la France plus de souplesse à l'égard de l'Allemagne et pour faire entendre raison à leur ancienne alliée, jouent contre le franc en bourse. La devise française perd en moins d'un an la moitié de sa valeur et Poincaré est bientôt contraint d'appeler à l'aide les financiers anglo-saxons et de renégocier les réparations allemandes.
Aux élections législatives suivantes, le 11 mai 1924, la victoire du Cartel des gauches consacre l'échec de sa politique.
Dans le même temps, le banquier américain Charles Dawes élabore le plan qui porte son nom. Le plan Dawes va plutôt bien fonctionner jusqu'au plan Young qui prendra sa suite en 1929. L'Allemagne va payer l'essentiel des réparations mais la crise économique de 1929 et la montée des tensions politiques enterreront définitivement le reliquat dès 1932.
Le Centre d’analyse stratégique (CAS) vient de publier quatre notes d’analyse formulant des propositions sur l’école de la République face à l’hétérogénéité de ses publics. L’école de la République, malgré ses efforts, ne répond aujourd’hui pas à la logique d’inclusion et de réussite de tous les élèves. Face au principe d’égalité de traitement, et à la nécessité de répondre aux besoins particuliers, les défis sont immenses. Le Centre d’analyse stratégique s’est ainsi penché sur quatre sujets clés de « l’école pour tous ».
• Dans l'équipe - qui après le départ de Serge de Beketch et de Vincent Acker, va animer la nouvelle formule de Minute (retour à l'ancien format, liquidation du titre La France, etc.) les rédacteurs venus du GRECE, ou sensibies à son influence, ne manquent pas : Jean-Claude Valla, directeur de la rédaction, Michel Marmin, chargé de coordonner les différents problèmes du groupe « Pencio », Jean-Jacques Moureau, Dominique Venner, proche du GRECE. (1)
Le maître à penser du GRECE se nomme Alain de Benoist. Je l'ai connu vers 1968, alors qu'il appartenait à Europe-Action, groupe nationaliste dirigé par Dominique Venner, et qu'il dirigeait sous le pseudonyme de Fabrice Laroche un modeste bulletin, L'Observateur Européen. Modeste, mais bourré de renseignements, un peu comme l'Encyclopédie politique de Ratier. De renseignements internationaux, car à vingt-cinq ans, le jeune de Benoist avait déjà constitué un réseau international, où figuraient quantité d'universitaires ou intellectuels de nombreux pays.
Après la dislocation d'Europe-Action, l'essor d'Alain de Benoist commence. Il lance une revue très fortement documentée, Nouvelle Ecole, puis Eléments, et le GRECE. Il devient un chef d'école et, autour de lui, gravitent des hommes comme Jean-Claude Valla, Michel Marmin, Patrice de Plunkett, Alain Lefebvre, Philippe Conrad, Yves Christen, etc.
L'idée de de Benoist n'est pas seulement de constituer une école de pensée, mais d'infiltrer et de contrôler tout le secteur culturel, stupidement abandonné par les gaullistes à la gauche, essentiellement à la gauche communiste.
De Benoist a lu le communiste italien Gramsci. La thèse de Gramsci, c'est qu'avant de s'emparer du pouvoir politique, il faut d'abord s'emparer du secteur culturel, contrôler les élites. C'est une thèse non orthodoxe, que les directions communistes n'acceptent pas officiellement, mais que, dans Ia pratique, elles développent parfois.
Alain de Benoist veut être un Gramsci français de droite.
A mon avis, il oublie une chose ; c'est que l'investissement du secteur culturel, l'Education nationale, les journaux, les maisons d'édition, le cinéma, le théâtre, la musique etc. suppose une structure terriblement hiérarchisée, telle que, par exemple, les bureaux politiques dans différents partis communistes. Les divisions, les divergences sont en effet constantes, et il faut une volonté dé fer pour maintenir la « ligne ».
La Nouvelle Droite n'a pas ces capacités.
Il reste qu'Alain de Benoist et ses amis commencent à affirmer leurs idées, qu'ils prennent en main les pages culturelles de Valeurs Actuelles et de Spectacle du Monde. Puis, à la fin des années 70, nouveau bond en avant. Ils investissent Le Figaro Magazine et Pauwels devient, en quelque sorte, leur « gourou » officiel
Percée trop rapide. Faute tactique. La gauche ne s'était intéressé que de loin en loin à la Nouvelle Droite, au GRECE, à Nouvelle Ecole, etc. Mais la gauche a toujours besoin de « monstres». Viennent les élections européennes de 1979. La liste de droite avec à sa tête Michel de Saint-Pierre n'a pu se constituer, faute d'argent. La gauche a besoin d'un succédané. Avec horreur (feinte, bien sûr), elle découvre que « la bête immonde » renaît au Fig-Mag « avec l'ancien nazi Hersant et le néo-nazi Alain de Benoist ».
La suite est quasiment automatique.
Hersant craint sans doute de perdre des marchés publicitaires. Il invite Pauwels à régler ce problème au plus vite. Le contrôle du GRECE à la tête du Fig-Mag s'effondre.
L'échec de Magazine-Hebdo
Les « grecistes » vont tenter de prendre leur revanche en lançant une publication luxueuse: Magazine-Hebdo avec Alain Lefebvre, Valla, Marmin. L'objectif est de porter un coup sévère au Fig-Mag et de « manger » des lecteurs au Point et à Minute.
L'argent ne manque pas. On trouve des panneaux publicitaires jusqu'à Bobigny avec ce slogan : « A Droite tranquillement ».
Derrière ce financement, il y aurait eu Chirac qui vient d'ailleurs au coktail d'inauguration.
Il faudrait 80 000 à 100 000 acheteurs pour que Magazine-Hebdo tienne la route. On n'atteint pas cet objectif. Et puis, il y a quelques papiers qui déplaisent (pourquoi ?) au lobby publicitaire, qui coupe les crédits.
Sur la fin, le pauvre Lefebvre est contraint de publier une pub pour la vodka soviétique.
Après la chute de Magazine-Hebdo : le GRECE va se disperser. Est-ce la fin de l'aventure ? Non. Alain de Benoist continue à garder des contacts avec ses anciens compagnons. Il rédigerait, sans le signer, un des éditoriaux de La Lettre de Magazine-Hebdo.
Bizarrement aussi, on le verra participer à un colloque où figurent des personnalités communistes qui ne bronchent pas.
L:attitude des communistes français apparaît moins étrange si l'on sait qu'Alain de Benoist a pris contact - selon Le Monde Diplomatique de janvier - avec les « conservateurs » russes.
Il convient, avant tout, de savoir ce que désigne le terme de conservateurs en Russie : tout simplement les anciens bolcheviks (faut le faire !) et des nationalistes russes type Pamiat, cette organisation antisémite qui était financée par le KGB sous Brejnev, ce que j'ai révélé dans un article de Minute de la fin des années 70.
Dans la revue russe" Dien" on défend les putschistes emprisonnés. Un des objectifs. communs aux nationalistes et aux communistes est de recréer une grande Russie impérialiste.
Dans ce milieu Alain de Benoist fait un peu figure de « gourou ».
C'est le même Alain de Benoist qui, dans une longue interview accordée à la revue Les Dossiers de l'Histoire, prié de donner son opinion sur les thèses du Front national, répondait - ce que nous avons relaté dans notre numéro du 6 août :
« Les thèses du Front National, personnellement, me soulèvent le cœur ».
(1) Par contre, Jean-Pierre Cohen n'appartient pas à cette école de pensée.
Roland GAUCHER National Hebdo du 4 au 10 février 1993
Heidegger : Précurseur de l’Ecologie Moderne ? (par Pierre Ndong Meye)
(pour un contrepoint intéressant à cette analse on se reportera à l'excellent article de Janicaud dans le Cahier de l'HERNE Martin Heidegger)
Résumé :
Il y a une actualité de la pensée de Heidegger qui, à travers « la question de l’être », surgit au milieu de nos préoccupations contemporaines et des problèmes les plus concrets de la vie. En effet, Heidegger explicite la détresse des « Temps modernes », ère de la parfaite absence de sens, « du non sens d’une action humaine pensée comme absolue ». En analysant le déclin de la terre et de la vie dans le règne d’une technique étrangère au sens, en s’attachant au dénuement suprême de notre monde, Heidegger conceptualise et annonce les grands sujets de l’écologie contemporaine. Toutes les résonances à partir des nombreux problèmes examinés par Heidegger, les questions soulevées par son éthique environnementale autorisent à affirmer qu’il a nommé d’une manière indirecte mais précoce une science post moderne : l’écologie.
Comment absoudre l’amour heideggérien pour la terre et la nature ? Comment refuser le sens cryptique que comporte l’ « habiter » chez l’auteur de Etre et Temps ? Comment définir l’ « habiter » et l’entendre, lui qui est sans voix ? Ne faut-il pas une ouïe particulière, une ouïe qui ne dépend pas seulement de l’oreille mais aussi de l’appartenance de l’homme à ce qui est arrimé à son être, et qui s’accorde avec lui ?
L’ « habiter » reste chez Heidegger ce qui rend possible l’ouverture à la nature, tout ce qui s’ouvre à la terre et la reprend comme telle. Qu’est-ce que cela donne à voir, si ce n’est le fait que cela exprime l’idée selon laquelle l’ « habiter » est ce qui fait qu’un corps terrestre demeure opaque, impénétrable, inaccessible à notre perception, à notre action et à nos calculs. Ce corps est terrestre en tant qu’il demeure essentiellement étrange et étranger à toutes nos prises, irréductible à toute image.
L’ « habiter » est, ce qui rend une chose indocile, la réserve en laquelle toute chose terrestre est mise au secret. C’est par lui que l’essence se renferme en soi, il est une réserve qui s’est toujours déjà réservée. Comme on peut le retenir, la réflexion heideggérienne s’est donnée dans ses écrits de maturité un nouvel objet : « L’ habiter ». Il n’est rien d’autre qu’un étonnement sur les rapports entre les étants et le milieu dans lequel ils vivent.
Dans l’ « analytique existential », qui constitue la première partie de son ouvrage majeur Etre et Temps, Heidegger affirme que les choses sont, l’homme ek-siste : « l’essence de l’être humain réside dans son ek-sistence » [1].
Le Dasein est cet étant qui se dépasse vers un au-delà de soi, « être des lointains », excédant tout ce qui est pour s’avancer vers ce qui n’est pas ou n’est pas encore. Là réside la transcendance du Dasein, par laquelle ce dernier dépasse le simple monde des étants. Et c’est parce qu’il transcende les étants qu’il peut se poser la question de l’être de l’étant et par-là avoir un monde ; il est cet être toujours au-delà de lui-même, projeté vers un avenir. Ainsi, pour Heidegger, la réalité humaine ne relève pas d’une nature, ne se décrit pas comme un ensemble de propriétés, mais se tient au devant d’elle-même, échappe à toute définition qui voudrait l’enclore. La réalité humaine est originellement rapport à l’altérité, une réalité vers laquelle elle se porte et se transcende. Elle n’est pas une monade qui préexisterait isolément à l’extériorité : elle ne peut se saisir indépendamment de cet « être auprès du monde » qui régit notre existence la plus triviale et la plus quotidienne. Cette structure fondamentale, c’est « l’être-dans-le-monde ».
Mais l’homme n’est pas un englobé dans un englobant, le monde. Seul, à la différence de l’animal, il a un monde. Mais il ne s’agit pas d’une relation désincarnée de l’ordre de la connaissance, il se rapporte à lui dans une quotidienneté affairée et soucieuse : il est « auprès du monde ». Et celui-ci est d’abord un univers d’outils qui tissent sa vie. Est c’est à partir de ce complexe d’outils qui renvoient les uns aux autres qu’il comprend le monde, comme un univers de significations données. Simultanément, la réalité humaine n’est pas isolée, elle se déploie dans la coexistence : l’être du Dasein est un Mitsein. L’analyse existentiale se porte dès lors du côté de la réalité intime qui constitue le Dasein et qui détermine son appréhension du monde.
Heidegger éclaire, à partir de la question de l’être, certaines des préoccupations les plus essentielles de notre temps. Quelle est la finalité de cette civilisation technicienne, qui fait vivre l’homme de manière « inauthentique », où l’homme est cerné par des puissances qui débordent sa volonté et ne procèdent, en fin de compte, pas de lui ?
La pensée de Heidegger explicite la détresse des Temps modernes, ère de la parfaite absence de sens, « du non-sens d’une action humaine posée comme absolue » [2]. En analysant le déclin de la terre et de la vie dans le règne d’une technique étrangère au sens, en s’attachant au dénuement suprême de notre monde, Heidegger, sous un certain angle, conceptualise et annonce les grands sujets de l’écologie contemporaine. Il scrute et sonde les Temps modernes, où l’homme ne peut plus qu’errer à travers les déserts de la terre ravagée.
Ce que Heidegger nomme - dans Essais et conférences - la « question de la technique » [3] n’est nullement un appendice d’actualité ajoutée à son œuvre. Cette question s’enquiert en effet de l’ « essence », c’est-à-dire de l’ « aître », de la « technique moderne » portée à son comble, qui caractérise notre époque. Or, cet « aître de la technique » engage à la fois une mise « en péril » sans précédent du « séjour » de l’ « aître » de l’homme, et implique en lui toute une modalité, et une inflexion singulière de la dispensation même de la « vérité de l’être » au sein de l’ « Evènement » qui y a toujours « lieu » - et donc « aître » - de façon à chaque fois différente, à travers toutes les phases de l’ « histoire de l’être ». Les faits et gestes de l’homme à l’ « époque de la technique », la « planification calculatrice » qui tend à lui tenir lieu de pensée, le « péril » auquel les choses et l’homme se trouvent par là exposés comme jamais, tout cela ressortit à une figure énigmatique (et probablement éphémère) de l’ « entrappar-tenance de l’homme et de l’être ».
Heidegger précurseur de l’écologie moderne ? A première vue la question pourrait heurter. Et pour cause ! [4] Répondre par l’affirmative peut paraître périlleux dans la mesure où Heidegger lui-même eût probablement récusé cette assimilation. Sans vouloir faire dire à l’auteur de Etre et Temps ce qu’il n’a pas dit, encore moins lui prêter des intentions qui s’éloigneraient de ses objectifs philosophiques, notre modeste et approximative lecture du penseur ne nous l’autorise d’ailleurs pas- nous prenons tout de même le parti de cette symétrie entre les thèses heideggériennes sur la nature, la terre, la technique... et les préoccupations actuelles du mouvement écologique, même si Jean Beaufret [5] pense que Heidegger n’a jamais établi formellement un lien entre ses thèses et les principaux centres d’intérêt de l’écologie, même si l’auteur lui-même ne fait jamais usage du terme « écologie ».
Le parallélisme écolo-heideggérien impose de démontrer que la pensée de Heidegger et nos conceptions actuelles de l’environnement ont des points d’attache incontestables. En effet, il y aurait à lire une actualité de la pensée du philosophe de la Forêt Noire en ce qu’elle met en branle et dénonce la chosification de la terre et la domination de la nature. Ce rapprochement conduit ensuite à voir que toutes les résonances à partir des nombreux problèmes qu’il a examinés, les questions soulevées par son « éthique environnementale » nous autorisent à affirmer que Heidegger à nommé d’une manière indirecte mais précoce une science post-moderne comme on le verra dans la suite de ce texte.
I - DE L’ECOLOGIE
I.1. Définition
Science de l’environnement, l’écologie concerne au sens propre l’habitat ; mieux, elle détermine en valeur et en rapport les relations que les hommes entretiennent avec leurs systèmes ambiants. Mais, c’est vers la fin du XIXe siècle que l’écologie va se constituer en discipline scientifique et va définir ses concepts majeurs. Ses méthodes d’analyse s’affirmeront et s’enrichiront considérablement entre les deux guerres mondiales.
Multidisciplinaire dans son principe, l’approche écologique s’est nourrie des développements récents de l’analyse systémique. Elle connaît aujourd’hui un regain d’actualité et de visibilité au-delà du cercle des spécialistes à la faveur de l’intérêt croissant que portent les opinions publiques et les décideurs aux problèmes de l’environnement.
Au sens large, le champ d’étude de l’écologie comprend tous les niveaux d’organisation supérieurs à l’individu, depuis les populations jusqu’à l’ensemble de la biosphère de notre planète. Son objet privilégié demeure l’écosystème, qui peut être défini comme l’ensemble d’une association locale de peuplement appartenant à plusieurs espèces végétales et animales et le milieu où vivent ces organismes.
I.2. Ethique environnementale
Les problèmes écologiques tiennent au caractère très particulier des relations que l’homme entretient avec son milieu. Par ses techniques d’action, tant sur la matière que sur les autres êtres vivants, il assure son adaptation aux environnements les plus hostiles, les plus variés, en les modifiant à son profit (la ville reste un biotope humain par excellence, en même temps le milieu le plus artificiel au regard de l’écologie « naturelle »).
Une « éthique écocentrée » [6] s’impose-t-elle alors à nous ? Elle nous incite à attribuer une valeur, une fortune dans des proportions inestimables à la nature. D’emblée, la nature prend un sens et un statut nouveaux.
Elle n’est plus un milieu neutre, réceptacle des actions humaines. Elle n’est plus un topos où les représentations individuelles et collectives assouvissent leur dessin effroyable, produisant la pollution atmosphérique, détruisant la couche d’ozone, provoquant des pluies acides, les destructions des forêts tropicales et des nappes phréatiques, l’érosion de la biodiversité. Avec l’avènement de l’écologisme, il s’agira plus précisément de re-définir les rapports de l’homme et de la nature afin de ne plus voir les écosystèmes comme de simples réservoirs de ressources à mettre en exploitation.
Il s’agira d’établir un net refus du développement scientifique et technique incontrôlé, d’œuvrer pour la protection de l’environnement naturel, de choisir des modes de consommation plus économes, et de rechercher un meilleur équilibre entre l’homme et la nature. Ces inquiétudes de l’homme authentique nous recommandent d’établir un contrôle normatif de nos activités.
II - DU RAPPROCHEMENT A HEIDEGGER
II.1. De la question de « l’arraisonnement » [7] comme écho à l’écologie
Il y a entre la pensée de Heidegger et notre époque un point d’attache incontestable. Il y a une actualité de Heidegger qui a, à travers « la question de l’être », surgit intempestivement au milieu de nos urgences politiques et des problèmes les plus concrets de la vie.
En effet, loin de se limiter au domaine réservé de la pensée abstraite, la question de l’être telle qu’abordée par Heidegger trouve de nouveaux points d’attache avec notre temps, tant le philosophe ne réfléchit pas sur des choses abstraites, séparées de la vie, des « choses fantomales ».
Au moment où « les objets » envahissent notre quotidienneté, une préoccupation nouvelle se fait jour qui met en question notre mode de vie, la civilisation dans son ensemble : « l’écologie » régnante de la domination de la terre, l’objectivation à outrance de l’Etant.
Commençons d’abord par noter que, même si elle n’est pas encore telle, la faillite du « progrès » pénètre tous les domaines de la vie : les sociétés industrielles sont prises au piège de leur croissance. La domination de l’homme sur la nature n’a pas devant elle l’avenir radieux que lui proposait la science à l’aube des temps modernes. Bien au contraire, ce qui frappe, c’est le danger que l’industrialisation à outrance fait courir à la nature, à la terre, aux conditions de la vie sur la planète, à toute vie.
Pour ces nouvelles notions, ces urgences inattendues, l’écologie se présente comme l’arme qui pourrait permettre d’endiguer cette hécatombe à venir.
En effet, l’écologie permet de nommer à la fois la technique d’une protection de la nature contre la pollution que la croissance industrielle anarchique engendre, et la révolte de la vie contre le cadre d’oppression que la société industrielle entend lui prescrire.
Heidegger serait-il ou aurait-il été enfin de compte celui qui a préfiguré, là où maintenant elle affleure, la question la plus actuelle ? Heidegger, l’un des premiers théoriciens de la lutte écologique ?
Voilà qui, de prime abord, pourra paraître saugrenu ou futile pour ceux qui mettent la dignité des choses philosophiques dans le mépris pour le journalistique et le quotidien banal et anodin.
Mais, l’incongruité disparaît dès que nous nous ouvrons à des résonances frappantes avec l’œuvre du penseur, et les problèmes que suscite l’information écologique, jusqu’au détail de son langage.
En juin 1972, s’est tenue à Stockholm (Suède) une Conférence des Nations Unies sur l’environnement. Y furent évoqués les dangers pour l’avenir de la vie sur terre, la pollu-tion de l’atmosphère par les effets nucléaires, la transformation de la guerre, par les armes chimiques et bactériologiques, en guerre « écocide ».
La menace globale, la « dévastation de la terre » [8], la mise en relation du « danger et du déchaînement chaotique de la volonté de puissance », sont des thèmes qui reviennent constamment dans l’œuvre de Heidegger. En effet, dès 1946, dans une Conférence à la mémoire de Rainer Maria Rilke, Pourquoi les poètes ? [9], le « danger atomique » est cité et, systématiquement depuis lors, pris comme motif déterminant de la réflexion philosophique.
On lit dans le Principe de la raison (1957) : « le nom d’ère atomique donné à notre époque atteint probablement ce qui est ». En 1951, dans des notes jointes à celles rédigées pendant la guerre sous le titre de Dépassement de la métaphysique, Heidegger écrit que le temps qui est le nôtre ne peut envisager de paix réelle, car il est celui de la « suppression de la différence entre la guerre et la paix » [10].
Ces quelques exemples permettent déjà d’entrevoir que c’est bien du monde actuel que Heidegger tire une incitation à philosopher, à penser. Non pas de tel ou tel aspect du monde, mais de l’intime connexion qui unit les dangers qui menacent le plus cruellement sans doute, mais épisodiquement, les hommes : la guerre, la bombe atomique, et ceux, inaperçus de prime abord, qui prennent au contraire l’allure d’une incertitude quant à la sauvegarde de la sécurité collective : l’expansion technique, la domination universelle de la terre.
Ce danger que nous nommons ici, Heidegger s’en est fait l’écho très tôt, comme un précurseur d’une pensée qui se généralise aujourd’hui et tend à devenir l’une des préoccupations majeures du siècle finissant et du siècle à venir. Les mouvements écologiques ne cessent de se multiplier, qui appellent à la défense et à la protection de la terre et de toute forme de vie.
C’est pour avoir dénoncé la « détresse » dans la conjonction sans issue de la volonté de puissance et de la technique qui « arraisonne » la terre, mais pour la dévaster, que Heidegger peut être perçu comme l’un des précurseurs de la lutte écologique.
Lisons encore plus avant dans l’œuvre pour comprendre comment elle peut nous suggérer de penser en direction de cette « écologie » encore conceptuellement indistincte qui désigne bien précisément, dans sa racine grecque, l’habitation on oikion ou l’oikoumene : la terre habitable, par opposition au « désert » de la terre « dévastée ».
« Penser » ; « habiter » ; « la terre dévastée ou le désert » : ce sont là trois thèmes fondamentaux et profondément liés chez Heidegger, qui prend pour motif des « Leçons de 1952 » Qu’appelle-t-on penser ? [11], une proposition de Nietzsche : « Le désert croît » [12].
La réflexion sur le danger de la bombe atomique nous renvoie à la technique comme mode d’environnement général de l’homme moderne, celle-ci a la raison comme principe agissant dans les sciences. Mais les sciences à leur tour ne sont possibles que parce qu’elles se déploient dans un champ où le réel, en tant que « nature objective » est « provoqué », c’est-à-dire « mis en demeure » de livrer son énergie pour qu’elle puisse être extraite et accumulée.
C’est à partir de sa réflexion sur « La question de la technique », elle-même corrélative de « l’oubli de l’être » par la métaphysique, que Heidegger préfigure comme nous le notons, les préoccupations de l’écologie contemporaine.
« La question de la technique » est le prolongement de toute la méditation heideggérienne sur notre condition d’hommes modernes. Elle aboutit à la mise en cause de la prétention de la science à se poser comme explication ultime et totalisante de l’Etre. Consommant la séparation de la science et de la pensée, « la technique n’est pas seulement un moyen, elle est un mode du dévoilement » [13], selon Heidegger. Mode qui tend à se vouloir unique donateur de sens et qui confond vérité et exactitude, réduisant la nature à l’objectivité mathématique. C’est désormais à partir de ce projet technicien que l’être des étants est pensé, conçu et manipulé. La terre est arrachée à son secret, rassemblée, mobilisée par la technique, sommée de fournir ses ressour-ces, « mise en demeure de se montrer comme un complexe calculable et prévisible » [14]. Simple « fonds » exploitable qui réunit l’humanité et la nature et auquel l’homme n’échappe pas, mobilisé de fait (la technique n’étant pas un moyen auquel il resterait extérieur), devenant à son tour « forces productives, ressources humaines ».
La technique moderne est « pro-vocation » (herausforden) au double sens d’appel à comparaître et de violence à l’égard de la nature et de l’humanité de l’homme. « Planétaire, elle dévaste la terre » et accomplit tout le mouvement de la métaphysique initié depuis Descartes, à travers son rêve prométhéen de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » par la Raison. En même temps qu’elle « découvre la terre », exhibant ses secrets, modifiant ses processus, elle l’occulte, n’interprétant les phénomènes que depuis son point de vue hégémonique, poursuivant un rêve de dévoilement intégral de l’univers, oubliant que la terre est tout autre chose qu’un milieu ou un réservoir, mais un site, une présence mystérieuse que la représentation technicienne n’épuise pas. Paradoxe d’une civilisation prométhéenne et démiurgique qui, en même temps qu’elle croit dévoiler la nature, ne fait que la dissimuler, la recouvrir du voile illusoire de l’objectivité. « Le naturel de la nature est tout autre que le monde de la science », écrit Heidegger qui ajoute, dans « Science et méditation » : « le mode scientifique de représentation, de son côté, ne peut jamais décider si, par son objectivité, la nature ne se dérobe pas plutôt qu’elle ne fait apparaître la plénitude cachée de son être » [15].
C’est la conjonction de ces trois éléments à savoir technique, raison et science qui menace tout ce qui constitue pour l’homme son « pays natal » et qui lui enlève tout sol et tout terrain permettant un enracinement, c’est-à-dire cet attachement au terroir, cette proximité aux choses, au monde. Il s’agit plus généralement de la relation essentielle de la terre aux choses dont la science et la technique nous rendent à jamais les énergies que l’homme a perdu la capacité « d’habiter ».
II.2. Du sens de « l’habiter » ou comment sortir de la « crise »
Pour sortir de la crise, nous devons réapprendre le sens « d’habiter », car la menace qui pèse sur nous ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de « l’arraisonnement » nous menace de l’éventualité que l’homme, pour être, refuse de revenir à un dévoilement plus original et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale.
Comment envisager ce retour à « l’habiter », afin de sortir de la crise ? S’agirait-il pour résoudre ce problème, d’abandonner toute technique pour revenir à la nature pure et simple ? C’est là une tentative qui apparaît en notre temps, et certains la caressent très fortement. Mais elle est une utopie nostalgique. La résolution du problème consiste non pas à nous donner un monde pur, mais à ramener l’homme à la culture du simple.
Pour Heidegger, penser le retour à « l’habiter » tient en la reconsidération complète du rapport de l’homme avec les choses et avec lui-même. Que veut dire « habiter » ? Comment « habiter » peut-il être entendu en un sens essentiel ?
« L’habiter » n’est pas une donnée de fait. C’est précisément pour l’homme de l’errance, l’objet de la pensée qu’il a à former, c’est cela qui est tout d’abord à penser. Dans sa Conférence de 1951 « Bâtir, habiter, penser » [16], Heidegger prend pour thème la crise du logement. Il montre que la véritable solution pour cette crise ne consiste pas en la construction d’une multitude de logements, car la crise est ailleurs. Elle est la conséquence de ce que l’homme ne sait plus ce qu’habiter veut dire. La vraie crise consiste ou réside en ceci que les mortels en sont toujours à chercher l’être de l’habitation et qu’il leur faut d’abord re-apprendre à habiter. Et c’est bien ce qu’affirme Heidegger : « habiter est le trait fondamental de l’être, en conformité duquel les mortels sont » [17].
Apprendre à habiter implique pour l’homme d’aujourd’hui une reconsidération radicale non seulement de ses fins, mais aussi de son rapport aux choses. C’est la possibilité de se tenir auprès des choses, d’avoir auprès d’elles séjour. Cet « habiter » est l’essence de « l’être-dans-le-monde ».
Lorsqu’on se réfère aux « Conférences sur Nietzsche » données par Heidegger dans les années trente et quarante, on voit comment l’auteur de Etre et Temps intègre petit à petit le messianisme dionysiaque à une entreprise qui vise à franchir le seuil de la pensée post-moderne à travers un dépassement immanent de la métaphysique. La réflexion heideggérienne connaît alors un « tournant » (die kehre) [18], s’engageant sur la voie d’une déconstruction de la métaphysique occidentale et tentant de frayer une approche nouvelle de la question centrale de celle-ci : la question de l’être, en tant que celle-ci demeure la tâche même de la philosophie, celle que la Techno-science ne prend pas à son compte. Pour Heidegger, le destin spirituel de l’Occident s’identifie au destin de la métaphysique. Avec celle-ci se prépare, en effet, l’avènement d’une science planétaire qui réduit le réel à n’être que l’objectivité manipulable qu’elle met à jour : l’être devient l’être calculable de la physique moderne.
La métaphysique que certains attribuent à tort ou à raison à Aristote a été forgée par Andronicos de Rhodes [19], compilateur des textes anciens du premier siècle avant notre ère.
La métaphysique serait alors la catégorie philosophique de l’évasion, de l’abstraction et de la généralité ayant pour objet essentiel l’élucidation de la question de l’Etre. En d’autres termes, nous dirons que cette discipline qu’on localise après la physis étudie les objets qui ne tombent pas sousnos sens à savoir : Dieu, l’âme,la liberté... La métaphysique désignerait aussi les quatorze livres du stagirite qui viennent juste après les huit livres de la physique où le fondateur du Lycée étudie les réalités naturelles en devenir.
Après avoir explicité les différentes causes et avoir traité du mouvement et du temps, Aristote achève son œuvre par des analyses métaphysiques. L’existence du mouvement implique un premier moteur immobile : Dieu, que Aubenque, commentateur lucide de l’œuvre aristotélicienne, appelle la « cause incausée » [20].
Si donc la métaphysique se constitue au-delà de la physique, comment procède-t-elle ? Autrement dit, existe-t-il un problème spécifique à la métaphysique et comment le reconnaîtrait-on ? De même, si la métaphysique est une expérience intime de la vie individuelle, de l’esprit, en fonction des préoccupations quotidiennes de l’homme, au nom de quoi cette expérience doit-elle être partagée ou s’ériger en terme d’universalité ?
Une certitude demeure plus certaine que nos hésitations : la métaphysique en ce qu’elle se distingue de la physis non en degré mais en nature, en ce qu’elle dresse le sujet contre le monde, calomnie, dévalorise, technicise, manipule la terre et l’arrache à ses secrets, est aux antipodes de la pensée de Heidegger.
Soumise à des exploitations agressives, la terre révèle la consécration des dessins métaphysiques à travers la techno-science et les dégâts effrayants qu’elle produit.
Aussi, assistons-nous à la pollution atmosphérique, à la destruction de la couche d’ozone, à la provocation des pluies acides, à la déperdition des forêts tropicales. Voilà « le grand désert qui nous menace » comme l’avait déjà vu Nietzsche [21].
La réorientation heideggérienne consiste à dissoudre d’abord le dualisme métaphysique du monde vrai/monde apparent, et à en finir avec la primauté de la subjectivité, constamment définie comme substance pensante chez Descartes, entendement avec Kant, savoir absolu avec Hegel, (l’Etre est ramené au sujet, le sujet à l’ego individuel, la pensée à la psychologie ou à une vision du monde).
Autrement dit chez Heidegger, l’homme ne s’identifie plus à l’idée claire et distincte dans laquelle se trame et se joue l’avènement d’une technoscience planétaire.
Détrôné, l’homme cesse ici d’être un sujet face à la nature et à la terre. Il devient une partie du tout et partage le destin de toutes choses. L’homme et la nature ne se trouvent plus en opposition ; ils sont désormais en harmonie. Ce qui se passe en l’un et en l’autre ne saurait être irréductible.
Comme il y a lieu de le comprendre, avec Heidegger, l’homme tourne le dos à la prédestination cartésienne, qui faisait de lui le « maître et possesseur de la nature ». Il reviendrait plus explicitement à l’homme de redéfinir ses rapports avec la nature, d’exprimer le besoin d’une philosophie de la nature ou, pour mieux dire, de « régler les rapports de la philosophie et des sciences » [22]. Il s’agirait précisément pour lui de poser un net refus à tout développement scientifique et technique incontrôlé, d’œuvrer pour la protection de l’environnement naturel, de choisir des modes de consommation plus économes et de rechercher un équilibre entre l’homme et la nature.
La condition de toute philosophie authentique est alors d’établir un « contrôle » normal de nos activités par des techniques moins agressives tant sur la matière que sur les autres êtres vivants.
En ce qu’il a compris que la philosophie est d’abord et avant tout un comportement, et en ce qu’il a pris conscience du cadre d’oppression que la société technicienne a prescrit à notre civilisation, Heidegger pense que l’homme moderne gagnerait à s’interroger sur la manière de (re)-penser la terre.
Penser la terre, c’est recueillir alors la force qui nous introduit dans une vie pleine de puissance. En se présentifiant et en se dévoilant, la terre semble déléguer à l’homme la force et la volonté d’achever sa création. Il incombe à ce dernier de répéter sans cesse le geste créateur de la terre. Comme elle, l’homme s’empare de la chose dans son humidité première, il doit saisir le réel dans sa totalité et l’exprimer de façon particulière.
Toutes les résonances faites à partir des nombreux problèmes évoqués par Heidegger, et les questions soulevées par l’éthique écologique nous permettent d’affirmer que Heidegger a nommé d’une manière indirecte l’écologie.
De même que Heidegger a perçu un impensé chez les Anciens [23], de même nous soupçonnons chez l’auteur de Etre et Temps des préoccupations d’ordre écologique. Heidegger inspire ainsi les « verts » car il perçoit, à travers la technique et « l’arraisonnement », le voile qui occulte notre capacité à désirer le simple, le nécessaire.
par Pierre Ndong Meye http://web.archive.org/web
Bibliographie
Martin HEIDEGGER, - Etre et Temps, Paris Gallimard, 1986.
Essais et Conférences, Paris NRF-Gallimard, 1958.
Chemins qui ne mènent nulle part, Paris Gallimard, coll. « Tel », 1986.
Nietzsche, Paris, 1971.
Lettre sur l’Humanisme, Paris Aubier, 1964.
Questions IV, Paris Gallimard, 1976. G. STEINER, Martin Heidegger, Paris, Champs-Flammarion, 1980.
A. BOUTOT, Heidegger, Paris, P.U.F., « Que sais-je ? » 1989.
Jean BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, Tome 4, Paris, Ed. Minuit.
Catherine LARRERE, La philosophie de l’environnement, Paris, P.U.F., 1997.
E. RENAULT, Les philosophies de la nature d’aujourd’hui et la nature philosophie d’hier, Paris, l’Harmattan, 1995.
Jules. CHAIX-RUY, Connaître la pensée de Nietzsche, Paris, Nouvelle Edition Bordas, 1977.
Pierre AUBENQUE, Le problème de l’Etre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962.
Revue Internationale de Philosophie, « Heidegger (1889-1989) », 1/1989, N° 168.
Notes :
[1] Martin HEIDEGGER, Etre et Temps, Gallimard, 1986.
[2] M.HEIDEGGER, Essais et Conférences, NRF-Gallimard, 1958, p. 115.
[3] Pour Heidegger, la technique qui ne désigne pas seulement les différents secteurs de l’équipement par machines, mais l’équipement du tout de l’étant, manifeste le vide ontologique le plus total, la métaphysique coupée de l’être. Donc, la technique devient expression d’une abolition de la différence ontologique. Pourquoi cet arrachement de l’homme à son cadre ? Pourquoi cette organisation sans racines de l’homme normalisé ? La technique n’est rien d’autre qu’une époque de l’histoire de l’être. Nous prenons ici « la technique » en un sens si essentiel qu’il équivaut à « celui de métaphysique achevée ». M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », Essais et Conférences, NRF-Gallimard, p. 92
[4] Les Ecologistes actuels (généralement de gauche) auraient certainement quelques réticences à se reconnaître en Heidegger compte tenu du passé militant de celui-ci.
[5] Cf. Jean BEAUFRET, « Le chemin de Heidegger », Dialogue avec Heidegger, Tome 4, Paris, Ed. Minuit.
[6] Cf. Catherine LARRERE, La philosophie de l’environnement, Paris, P.U.F, 1997, p. 37.
[7] Cf. M.HEIDEGGER, « Dépassement de la métaphysique », op. cit.
[8] Heidegger montre clairement que « La dévastation de la terre est le résultat de la métaphysique », cf Essais et Conférences p. 82.
[9] M. HEIDEGGER, « Pourquoi des poètes ? » (1946), Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, coll. ²Tél², 1986, p. 323.
[10] Cf. M. HEIDEGGER, Essais et Conférences, op. cit.
[11] Ibid.
[12] M. HEIDEGGER, Nietzsche, trad. P. Klossowki Paris, 1971, t. II, p. 265.
[13] M. HEIDEGGER, « Dépassement de la métaphysique », op. cit.
[14] Ibid.
[15] M. HEIDEGGER, « Science et Méditation », Essais et Conférences, Gallimard, p. 70.
[16] Cf. M. HEIDEGGER, Essais et Conférences, op. cit.
[17] Ibid.
[18] M. HEIDEGGER, « Le tournant », trad. Par J. Lauxerois et C. Roël, Questions IV, Gallimard, 1976.
[19] Cf. ARISTOTE, La métaphysique, trad. Barthélemy-Saint Hilaire, Paris, Agora, Les classiques, 1991, p. 32.
[20] Pierre AUBENQUE, le problème de l’Etre chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962.
[21] Cf. E. RENAULT, les philosophies de la nature d’aujourd’hui et la nature philosophie d’hier, Paris, l’Harmattan, 1995.
[22] Jules CHAIX-RUY, Connaître la pensée de Nietzsche, Paris, Nouvelle Edition Bordas, 1977, p. 162.
[23] Presque tous les Anciens ont produit un traité sur la nature. Ils ont tenté ainsi de saisir le mystère de cette présence des choses, cette éclosion qu’Heidegger appelle Ereignis, évènement ou mieux avènement que l’homme se doit de laisser advenir et qui ne se limite pas à la représentation construite par la pensée, mais recueille la présence inépuisable, mystérieuse des choses. C’est pourquoi Heidegger retourne au sens premier du mot nature, celui que la Grèce, avec le mot physis, nous a légué : non un milieu inerte, mais un principe de croissance qui porte à la lumière les phénomènes dans un mouvement de déploiement qui retire ceux-ci de l’obscurité, le fond et le fonds originels d’où tout procède.
Vincent Peillon a adressé une lettre aux recteurs, souhaitant introduire le débat sur le mariage homo dans les écoles publiques et privées.
La gauche, qui n’en finit plus de détruire ce qui reste debout dans notre pays, s’en prend ainsi à la spécificité de l’enseignement catholique en France.
Pas moins de 2 millions d’élèves bénéficient de ces écoles, collèges et lycées privés. Seulement, les professeurs du privé, assimilés fonctionnaires puisque payés par l’argent de l’Etat ne profitent que d’une liberté sommaire, comme si l’argent achetait les consciences ...
Le débat sur le mariage homo ou mariage pour tous soulève un certain nombre de questions sur la liberté de conscience, thème cher à la République surtout dans les périodes révolutionnaires. En somme, le privé doit s’aligner sur le public en ce qui concerne les questions de société. Les élèves doivent être conditionnés de la même façon, sans distinction entre public et privé. La "police de la pensée", terme qui prend tout son sens actuellement, fait son oeuvre de sape au sein de nos établissements scolaires. Faut-il seulement rappeler que les écoles sont en théorie conçues pour instruire, c’est-à dire mettre en parallèle des éléments contradictoires, afin de développer l’esprit critique ?
La gauche et la droite se valent bien. M. Châtel, ex-ministre de l’Education Nationale, s’insurge contre M. Peillon, dénonçant la remise en cause même des établissements privés. Rappelons que M. Châtel a signé le renvoi de Philippe Isnard, enseignant catholique qui avait eu l’audace de mettre en place un débat contradictoire sur l’avortement, laissant ainsi le libre choix de réflexion à ses élèves.
La République, gangrénée par les acteurs des réseaux d’influence, dont la franc-maçonnerie laicarde, ne cesse de vouloir détruire la religion catholique, en bonne révolutionnaire qu’elle demeure au fond d’elle-même. L’enseignement privé est une résistance au mondialisme, comme l’Eglise catholique et le pays réel, qui se bat pour sa survie (et le mot n’est pas trop fort lorsque l’on voit les ouvriers mis au chômage ou les paysans endettés). Le libéralisme, de droite comme de gauche, qui consiste à décerveler les gens et les culpabiliser pour mieux les paralyser, reste l’ennemi N°1 pour les royalistes que nous sommes.
M. Peillon est un ex-trotskyste, c’est-à dire une espèce de jacobin. Il ira jusqu’au bout. Ce sont les esprits libres qui doivent conduire les affaires de la France. Sans conscience spirituelle, sans conscience politique supérieure, les Français ne pourront retrouver leur liberté perdue depuis bien longtemps (1789 ?).
Une véritable démocratie bénéficie de systèmes scolaires différents, publics, privés sous et hors contrat. L’Etat n’a pas à intervenir de manière totalitaire dans les débats de société pour mieux les piloter et façonner l’opinion. La france bouge ! Et cela déplaît à la haute bourgeoisie, par essence a-nationale, puiqu’elle déteste que les Français pensent autrement qu’elle. N’est-ce pas M. Thiers, M. Clemenceau, M. Sarkozy, M. Hollande ?
La France, pays chrétien, rural, national, royal, saura se relever, à force de parjure et d’insultes reçues contre elle, et donner la pleine mesure de son pouvoir réel, celui du peuple disposant de lui-même. Avec un monarque à sa tête !
Philippe Perrin http://www.actionfrancaise.net
Nouvelle Revue d’Histoire, n° 1, juillet-août 2002
À en croire nos manuels, ceux d’hier et plus encore ceux d’aujourd’hui, l’héritage de la Grèce et de Rome fut complètement ignoré dans notre monde occidental, de la chute de l’empire romain et du développement du christianisme jusqu’à la «Renaissance» : nuit du Moyen Âge, mille ans d’obscurantisme !
Et d’affirmer, du même coup, que les auteurs de l’Antiquité ne furent connus que par l’intermédiaire des Arabes, traducteurs appliqués, seuls intéressés, seuls capables d’exploiter et de transmettre cette culture que nos clercs méprisaient.
Parler d’«Arabes» est déjà une erreur. Dans les pays d’islam, les Arabes, lettrés et traducteurs, furent certainement bien moins nombreux que les Persans, les Egyptiens et les chrétiens de Syrie et d’Irak. La plupart des textes grecs ont d’abord été traduits en langue syriaque, parler araméen de la ville d’Edesse qui a largement survécu à l’islam et ne dispararait qu’au XIIIe siècle. Au temps d’al Ma’mum, septième calife abbasside (813-833), Human ibn Isbak, le plus célèbre des hellénistes, hôte privilégié de la Maison de la Sagesse à Bagdad, était un chrétien. Il a longtemps parcouru l’Asie Mineure pour y recueillir des manuscrits grecs qu’il traduisait ou faisait traduire sous sa direction. Nos livres parlent volontiers des savants et traducteurs de Tolède qui, au temps des califes de Cordoue, auraient étudié et fait connaitre les auteurs anciens. Mais ils oublient de rappeler que cette ville épiscopale, comme plusieurs autres et nombre de monastères, était déjà, sous les rois barbares, bien avant l’occupation musulmane, un grand foyer de vie intellectuelle toute pénétrée de culture antique. Les clercs, demeurés chrétiens, très conscients de l’importance de transmettre cet héritage, ont tout simplement poursuivi leurs travaux sous de nouveaux maitres.
On veut nous faire croire aux pires sottises et l’on nous montre des moines, copistes ignares, occupés à ne retranscrire que des textes sacrés, acharnés à jeter au feu de précieux manuscrits auxquels ils ne pouvaient rien comprendre. Pourtant, aucun témoin, aux temps obscurs du Moyen Age, n’a jamais vu une bibliothèque livrée aux flammes et nombreux sont ceux qui, au contraire, parlent de monastères rassemblant d’importants fonds de textes anciens. Il est clair que les grands centres d’études grecques ne se situaient nullement en terre d’islam mais à Byzance. Constantin Porphyrogénète, empereur (913-951), s’est entouré d’un cercle de savants, encyclopédistes et humanistes; les fresques des palais impériaux contaient les, exploits d’Achille et d’Alexandre. Le patriarche Photius (mort en 895) inaugurait dans son premier ouvrage, le Myriobiblion, une longue suite d’analyses et d’exégèses d’auteurs anciens. Michel Psellos (mort en 1078) commentait Platon et tentait d’associer le christianisme à la pensée grecque. Nulle trace dans l’Église, ni en Orient ni en Occident, d’un quelconque fanatisme, alors que les musulmans eux-mêmes rapportent nombre d’exemples de la fureur de leurs théologiens, et de leurs chefs religieux contre les études profanes. Al-Hakim, calife fatimide du Caire (996-1021), interdisait les bijoux aux femmes, aux hommes les échecs, et aux étudiants les livres païens. A la même date, en Espagne, al-Mansour, pour gagner l’appui des théologiens, fit brûler par milliers les manuscrits grecs et romains de la grande bibliothèque de Cordoue. L’occident chrétien n’a connu aucune crise de vertu de ce genre.
Les « Arabes » ont certainement moins recherché et étudié les auteurs grecs et romains que les chrétiens. Ceux d’Occident n’avaient nul besoin de leur aide, ayant, bien sûr, à leur disposition, dans leurs pays, des fonds de textes anciens, latins et grecs, recueillis du temps de l’empire romain et laissés en place. De toute façon, c’est à Byzance, non chez les « Arabes », que les clercs de l’Europe sont allés parfaire leur connaissance de l’Antiquité. Les pèlerinages en Terre sainte, les conciles œcuméniques, les voyages des prélats à Constantinople maintenaient et renforçaient toutes sortes de liens intellectuels. Dans l’Espagne des Wisigoths, les monastères (Dumio près de Braga, Agaliense près de Tolède, Caulanium près de Mérida), les écoles épiscopales (Séville, Tarragone, Tolède), les rois et les nobles recueillaient des livres anciens pour leurs bibliothèques. Ce pays d’Ibérie servait de relais sur la route de mer vers l’Armorique et vers l’Irlande où les moines, là aussi, étudiaient les textes profanes de l’Antiquité. Peut-on oublier que les Byzantins ont, dans les années 550, reconquis et occupé toute l’Italie, les provinces maritimes de l’Espagne et une bonne part de ce qui avait été l’Afrique romaine? Que Ravenne est restée grecque pendant plus de deux cents ans et que les Italiens appelèrent cette région la Romagne, terre des Romains, c’est-à-dire des Byzantins, héritiers de l’empire romain ?
Byzance fut la source majeure de la transmission
Rien n’est dit non plus du rôle des marchands d’Italie, de Provence ou de Catalogne qui, dès les années mille, fréquentaient régulièrement les escales d’Orient et plus souvent Constantinople que Le Caire. Faut-il les voir aveugles, sans âme et sans cervelle, sans autre curiosité que leurs épices ? Le schéma s’est imposé mais c’est à tort. Burgundio de Pise, fils d’une riche famille, a résidé à Constantinople pendant cinq années, de 1135 à 1140, chez des négociants de sa ville. Il en a rapporté un exemplaire des Pandectes, recueil des lois de Rome rassemblé par l’empereur Justinien, conservé pieusement plus tard par les Médicis dans leur Biblioteca Laurenziana. Fin helléniste, il a traduit les ouvrages savants de Gallien et d’Hippocrate et proposa à l’empereur Frédéric Barberousse un programme entier d’autres traductions des auteurs grecs de l’Antiquité. Cet homme, ce lettré, qui ne devait rien aux Arabes, eut de nombreux disciples ou émules, tel le chanoine Rolando Bandinelli, qui devint pape en 1159 (Alexandre III).
Rendre les Occidentaux tributaires des leçons servies par les Arabes est trop de parti pris et d’ignorance : rien d’autre qu’une fable, reflet d’un curieux penchant à se dénigrer soi-même.
http://www.nouveau-reac.org
Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujik lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujik développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notammant sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.
Polémia
La postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie
Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).
D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .
Raison instrumentale et hybris globale
Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.
La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité
En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.
Sotériologie et « rêve unitariste »
La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».
Le retour du religieux et la théologie sociétale
Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».
Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».
Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation
La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.
Sécularisation des idées et « sortie de religion »
La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.
Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012
Notes :
(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Joas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)
Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obssession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.
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