Benjamin, Heidegger et la naissance de la modernité Raison, Habitat, Expérience

"Tout est rappelé du passé, ce qui est à venir, qu'il soit attendu comme sempiternel" (Nietzsche).

Maurice de Gandillac rapporte qu'au XIIème siècle, les moines de Saint-Victor louent les marchands qui "explorent des rivages nouveaux", font connaitre de nouveaux  produits et "rendent commun ce qui était privé" (1). Un siècle après, le franciscain Duns Scot justifie les bénéfices des négociants par leur rôle d'intermédiaire. Là se situe selon M. de Gandillac "l'essentielle coupure de la véritable modernité". Une double idée s'insinue: la société doit "progresser", l'aptitude à cette progression n'est pas générale. Il y aura ce qu'Augustin appelait des "damnés": les laissés pour compte du progrès. Cette idée de progression sélective est une des sources de la modernité.

L'autre est la soif de connaissance. Au 15ème siècle, Nicolas de Cues rêve de mesurer l'ensemble du réel, y compris les propriétés physiques et physiologiques de l'homme. Aux catégories de l'être et de l'existant, il substitue en somme celle de l'existible, la catégorie de tout ce qui peut, potentiellement, exister. Pour autant que l'utilité en soit démontrable.  Dans le même temps, le mode d'apparaitre du monde devient identique à celui de Dieu, c'est-à-dire que l'univers apparait sans centre ni circonférence. Autrement dit, les conditions de la naissance de la subjectivité se mettent en place.

Selon Alain Touraine (2), cette dualité de la rationalisation et la subjectivisation est la définition même de la modernité. La modernité aurait assigné des tâches à deux "sujets": la raison et la conscience. La tâche de la première serait de comprendre le monde, celle de la seconde d'"humaniser l'homme". Le dérapage se serait produit au moment de la philosophie des Lumières qui aurait détruit ce dualisme "par orgueil" (en quelque sorte le pendant de la thèse de Furet sur le dérapage de la Révolution française entre 1789 - la "bonne" révolution - et 1793 - la "mauvaise").  D'où l'inclination de Touraine pour l'humanisme chrétien optimiste (selon lui Erasme, Marsile Ficin, ...) qu'il oppose à l'augustinisme pessimiste. D'où aussi son désaccord avec Louis Dumont situant plus en amont l'irréversibilité du mouvement conduisant à l'individualisme moderne. Reste l'accord sur la présence, aux sources de la modernité (c'est-à-dire de ce en quoi notre temps nous est propre), de la soif de connaissance, de l'utilisation de l'outil de la raison, de la recherche de la mesure, d'une forme nouvelle de la subjectivité individuelle et collective.

La valeur nouvelle de la notion de certitude marque la naissance de la modernité. C'est le signe des temps modernes. Heidegger s'y réfère dans l'interrogation suivante: "Mais qu'est-ce qui est plus étant, c'est-à-dire, d'après la pensée des Temps modernes, plus certain que la mort ?" (3). Or, la notion de certitude apparait avoir des affinités particulièrement fortes avec celles de raison et de sûreté. Sous deux aspects. D'une part, de ce qui est certain, on est sûr. Et ce qui est sûr (en lieu sûr) est sauf (sauvé). D'autre part, on n'est certain que de ce que l'on connait. Or, le principe de toute connaissance est la raison.  

Selon Heidegger, le principe de raison est le fond du fond, la raison de tous les principes et donc "la raison de la raison".  Etymologiquement, la "raison", c'est le "fond" (Grund), et aussi le "sol", l'"humus". Grund désigne le fond vers lequel nous descendons et auquel nous revenons, pour autant que le fond est ce sur quoi une chose repose, à quoi elle tient, d'où elle s'ensuit (4). Hegel distinguait le fond d'une chose et ce sur quoi elle repose.  Si Heidegger semble ici user d'un des sens seulement du mot "fond", le second, ce n'est qu'apparence. Ces deux notions sont liées: pour aller "au fond des choses", il faut voir ce sur quoi elles reposent. Ainsi, on ne connait les choses que compte tenu de leur fondement. Le sens du terme "compte tenu" est clair: la raison (Grund) est aussi ratio.  Elle est le compte de ce que l'on donne, et donc aussi de ce qu'il nous reste. Conclusion: la raison comme "compte", "calcul" suppose un jeu à somme nulle. Ce que je n'ai plus est à quelqu'un d'autre. Dit autrement: la raison suppose un monde fini (5).

Mouvement de quête, de recherche du fond, la raison ne se conçoit pas sans l'autonomie de la volonté. Il n'y a de raison que dans l'agir. "C'est la philosophie moderne (...), de Leibniz à Nietzsche, qui met en route la méditation de l'être comme agir, jusqu'à sa détermination ultime comme volonté de puissance", écrit Jean Beaufret (6).

De son coté, Husserl, s'interrogeant sur l'origine de la philosophie, la définit comme source de la raison. Or, on peut le considérer comme étant l'illustration fondatrice d'un néo-kantisme que Michel Clouscard situe justement "à l'origine de l'épistémologie de notre période culturelle" (7), et qui pose le principe d'identité de l'objet et du sujet de la connaissance. Kant voyait dans la révélation chrétienne l'auxilliaire de la raison. Husserl se rattache à ce point de vue quand il écrit, en 1935: "La vie de l'homme n'est autre chose qu'un chemin vers Dieu". Cette position fut aussi celle de Max Scheler. En somme, la philosophie serait née de Dieu et consisterait  à y retourner. De là, l'importance de la généalogie.

Evidemment, la difficulté commence quand on constate que la pratique de celle-ci n'est pas unique. Dans l'approche d'Alain, l'esprit apparait "développement de l'idée réelle". Dans celle  d'Hegel, "l'histoire de l'esprit est son acte", et le sens de l'acte est d'atteindre à la perfection et à l'universalité (8). Dans cette perspective, l'histoire de l'esprit, comme le notait justement Althusser, est  "processus sans sujet (...). C'est le procès lui-même qui est sujet".  Quand Husserl, pour sa part, définit le travail philosophique comme remontée aux sources de la raison (d'accord ici avec Dilthey), il en appelle à une méthode généalogique illustrée par Nietzsche. La remontée aux sources est en effet la méthode même de la généalogie. Mais celle-ci, plus que la simple génèse, comporte, dit Jean Beaufret, "une herméneutique plus essentielle". Elle s'occupe de ce qui, malgrè l'enchaînement des étapes, confère au produit le plus récent, donc le plus loin de l'origine, une étonnante proximité, néanmoins, de cette origine.  Or, la génèse existentiale chez Husserl comme chez Heidegger consiste en un questionnement sur ce dont le phénomène en tant que tel est porteur.  Dans cette optique, la généalogie ne peut être reconstitution de ce qui est déjà en germe, ni simple remontée à l'origine. Et c'est précisement en celà, grâce à cet écart par rapport à l'origine, que cette perspective permet l'historicité.

Si cet écart par rapport à l'origine se maintient jusque dans la quête de celle-ci, c'est dire que le primitif n'est pas l'originel.  La pensée grecque comme mâtrice, ce que Jean Beaufret appelle "la percée radieuse du monde grec" est héritière d'un "avant" encore dérobé. Peut-être parce que, comme dit Hölderlin, la pudeur, c'est ce qui "retient d'aller jusqu'à la source". De ce fait, le propos de la démarche généalogique n'est pas de s'engager dans le retour à un "monde de la vie" originel. Plutôt faut-il être à l'écoute de la parole reçue par les grecs, et par eux transmise - parole qui n'est donc pas originelle. Encore est-il besoin de s'entendre sur les conditions de la transmission - le temps, et sur la nature de l'acte d'écoute  - à savoir l'intention, et en somme sur la nature du "Je" et de la personne. 

Kant aperçoit bien le rôle constitutif du temps dans la constitution du "Je", mais il en conclut que cela atteste de la séparation du monde de l'être et du monde de la pensée. Le temps est ainsi conçu comme une limitation de l'être qui l'empécherait d'atteindre la complétude du monde de la pensée. Résumant Kant,  Pierre Trotignon écrit: "Marque de ma finitude, le temps est encore conçu comme une diminution d'être, comme une impossibilité pour notre existence d'être cet entendement intuitif à qui l'être se révélerait adéquatement"(9).

Le point de vue de Martin Heidegger sur la question du Je est fort différent.  Il parait bien compris par Georges Steiner qui écrit: "Ce n'est pas sous le rapport du "Je suis" que nous saisissons la nature de l'être avec le plus de facilité et d'assurance (Heidegger se sépare ici fondamentalement de l'"égoisme" de Descartes et de la fusion du sujet et de l'objet chez Kant et Fichte). Ni en fonction du "tu es" (comme le voudraient certaines écoles modernes de phénoménologie dialectique)." Heidegger voit dans le temps une forme de l'intention qui permet le dévoilement de l'être, sans donner accès "à la totalité et à l'unité des êtres" (10). En d'autres termes, le temps est un chemin, ce qui ouvre une toute  autre perspective que celle de Kant. Mais Heidegger dit aussi:"Tout est chemin". Ce qui est  sans doute dire qu'il n'y a pas de but. Et définit une position nettement distincte de celle de Husserl.

Dieu n'est plus alors, comme dans la vision de l'humanisme chrétien, le couronnement de la Création - la plus haute des "valeurs" - ce qu'Heidegger interprète comme une "dégradation de l'essence de Dieu" (Lettre sur l'humanisme). Dieu est alors, toujours dans la vision heideggerienne, au fond de toute chose. Ainsi que Goethe l'exprime poétiquement:

"Si l'oeil n'était pas parent du soleil, comment pourrions-nous voir la lumière, si la force de Dieu ne vivait pas elle-même en nous, comment serions nous transportés par les choses divines ?"

De son coté, Max Scheler émet sur la question du "Je" et sur celle de "l'intention" deux propositions. L'une est que "l'idée de personne n'a rien à voir avec les idées de Je". L'autre est que "ce qui appartient à l'essence de la personne, c'est de n'exister et de ne vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Le problème, c'est que ces deux propositions sont rigoureusement incompatibles. Il est en effet exact que la personne se définit par l'articulation entre une fonction adaptatrice et une fonction de ressourcement, entre une identité "idem" (celle du caractère) et une identité "ipsé" (celle de l'être), cette dernière jouant une fonction de réserve. Il est ainsi vrai que le "Je" devient personne, c'est-à-dire être-dans-le-monde en faisant apparaître au jour sa part la moins authentique, la moins personnelle, et de fait la plus banale. Mais, de ce fait même, il n'est pas évident que le propre de l'homme soit de "n'exister et de vivre qu'en effectuant des actes de visée intentionnelles". Tout au contraire peut-on penser que l'intention est une des notions les plus faiblement fondées qui soient, impensable en tout état de cause hors de ce que Bourdieu nomme l'"habitus". Conséquence: la première proposition de M. Scheler sur le "Je" et "la personne" apparait pertinente, mais la seconde fausse et contradictoire. 

Aussi faut-il resituer ce que peut être l'"écoute", une écoute non purement intentionnelle. L'écoute est d'abord écoute de la parole, et elle est aussi écoute qui recueille. D'où une double question: la parole et le recueil de la parole (en d'autres termes l'intérieur).

Heidegger définit la parole comme n'étant pas un discours (rationnel), mais un dire qui signifie. Aussi l'écoute de la parole n'est-elle ni immédiate, ni totale. Il y a écart entre le dit et le reçu. "Le signe est éternellement veuf du signifié", dit encore Gilbert Durand (11).

Le deuxième aspect soulevé est la question du recueil de la parole. Dans un texte intitulé Intérieur et expérience. Notes sur Loos, Roth et Wittgenstein (12), Massimo Cacciari pose la question: y a-t-il un espace du recueillement, et à quelles conditions ?  Et il pose cette question très concrètement à partir de l'architecture et de l'urbanisme moderne. En effet, le projet tant des intérieurs "kitsch" ("mauvais gout" en yiddish) que de l'immeuble moderne qui les contient est "la pure visibilité". Or, ce qui est visible n'est pas forcément habitable. Un premier effet de la visibilité est de transformer la chose en monnaie, en objet "aliénable et manipulable", écrit Cacciari. Dans le cas d'une maison, la visibilité de celle-ci tue sa possibilité d'être un intérieur. L'architecture de verre et d'acier constitue une illustration contemporaine de ce refus du principe même d'intérieur.

Or, la question de la transparence est tout à fait nodale. Car la volonté de rendre tout transparent postule une équivalence entre l'humain et le logos. "Tout "secret" doit être parlé", résume Cacciari. Or, le verre, et la culture de la transparence - Glaskultur - met à nu l'expérience, et, le cas échéant, la misère de l'expérience. La misère la plus grande se trouve quand l'expérience se situe avant la narration, c'est-à-dire quand la narration n'est plus auto-constitution de l'identité (au sens de Ricoeur), mais simple accumulation de hasards. Alors, l'expérience - celle connue avant la narration - ne peut revenir que comme miracle, chez celui qui a habité le temps d'avant. Une attente de l'extraordinaire qui explique l'attirance des temps modernes pour les eschatologies (quoi de plus extra-ordinaire que le dernier récit ?).

Pour que le récit ne soit pas ce qui vient après l'expérience, il doit être inscrit dans le temps. Il doit ainsi être de l'ordre du relatif (puisqu'il relate) , et non de l'absolu. Cette inscription dans le temps nécessite que la Parole n'y soit pas l'objet d'une écoute im-médiate, mais au contraire distante. L'inscription dans le temps nécessite ainsi le ressourcement, donc le silence, ou du moins des silences.

Silence. Que l'homme ne soit ni toujours à l'écoute (le parlé), ni toujours le parlant. Giorgio Agamben précise: "Que l'homme ne soit pas toujours déjà le parlant, qu'il ait été et qu'il soit encore l'"in-fans", c'est cela l'expérience" (13). L'expérience d'avant le récit, cette expérience "frappée de mutisme", est celle qui peut, dans les silences, perdurer dans le recueillement, dans l'attente qui est attention, et qui est aussi ressourcement. Cette expérience d'avant le récit est le non-dicible qui pour cela même donne sa forme (tel un réceptacle) au dicible qu'est le récit. Et le lieu de cette expérience est le silence parce que "le silence est la mémoire de l'enfance" (Cacciari).  Aussi l'illusion en ce domaine serait que l'expérience soit en-deçà de la vie, et le risque l'attente du miracle comme connaissance, et de la parousie ("l'arrivée") comme de ce qui sauve. Plutôt s'accordera-t-on avec René Char qui écrit: "L'éternité n'est guère plus longue que la vie".

De même que l'expérience perdure si elle s'incrit dans le temps, l'homme est pour autant qu'il s'inscrit dans l'espace, pour autant qu'il est un habitant. Ici encore, l'être précède le faire (précéder, c'est  montrer le chemin); comme l'habiter précède le bâtir. "Bâtir n'est pas seulement un moyen de l'habitation. Bâtir est déjà de lui-même habiter" (14). L'homme habite dans la mesure où il prend soin d'un lieu; il bati parce que sa nature est d'être un habitant. "Wohnen, "demeurer en "est "la structure fondamentale du Dasein" (15). Alors, ce que l'homme bati prend sens. Heidegger prend l'exemple d'un pont. Un pont "rassemble, à sa manière, auprès de lui la terre et le ciel, les divins et les mortels" (16). A ces éléments, - le Quadriparti - le pont accorde une place. "Car, note Heidegger, seul ce qui est lui-même un lieu peut accorder une place". C'est ici le pont qui crée le lieu. Sans pont, pas de lieu. Et si le lieu est tel en tant qu'il est dans l'espace, c'est un espace aménagé, et aussi un espace "ménagé". Son aménagement n'est autre qu'un mode de son paraître. Lieu aménagé - et "à ménager" -  le pont ne met pas seulement "en place" le Quadriparti. Il le garde. L'essence de l'acte de bâtir est ainsi: produire des choses qui soient des lieux, qui mettent en place, -"ménagent" une place-, et tiennent sous leur garde la terre et le ciel, les divins et les mortels. En somme, bâtir est répondre à l'appel du Quadriparti en attente de modes de paraître. Ainsi, bâtir est pro-duire (pro-ducere: mettre en avant), et au plus haut point. Et bâtir est: rassembler ou assembler. Assembler ce qui ne passe pas - le Quadriparti - avec ce qui passe - les oeuvres humaines, ainsi le pont, ou toute autre bâtisse.  Alchimie qui est notre travail.

Difficulté: faire ce travail aux temps modernes. Le lieu n'existe en effet que par sa perception collective. La compréhension du lieu doit faire l'objet d'un accord. Or, les conditions de celui-ci sont rendus hasardeuses par un phénomène remarqué particulièrement par Georg Simmel: la multiplicité des rythmes dans la ville moderne. La conséquence de ce phénomène est l'obligation de l'exactitude. L'excentricité devient rare, la banalité et le conformisme la règle. Pour autant, cette homogénéisation des comportements  n'aboutit pas à une perception collective des lieux, faute d'un horizon commun. Les conséquences de cet état de fait  sont doubles.

D'une part, la communauté est ainsi "désoeuvrée" (Jean-Luc Nancy). L'homme est pris dans une "cage intemporelle" (Lewis Mumford),  "sans héritage et sans projet", dit encore Georges Balandier (17). D'autre part, la ville moderne secrète le mimétisme. Le lebenwelt, le vécu du monde s'appauvrit. Comme le note Blanqui, "l'univers se répète sans fin et piaffe sur place". Aussi y a-t-il perte du goût et de l'expérience.

Pour Walter Benjamin, les questions fondamentales de l'authenticité, du sens du bonheur, de la tradition se posent à partir de l'observation des spécificités de l'âge bourgeois. "Le pouvoir et l'argent, observe Benjamin, sont devenus sous le capitalisme des grandeurs commensurables. Chaque quantité donnée d'argent doit être converti en un pouvoir bien défini, et l'on peut calculer la valeur d'achat de chaque pouvoir" (18). De cette coincidence nouvelle et essentielle entre deux données sociales auparavant disjointes dans leurs principes, il s'ensuit que le sacré diffusé par un pouvoir sublimé s'éclipse au profit de la "beauté" et que celle-ci elle-même devient reproductible et mesurable (19).

La technique n'est qu'un moyen de la reproductibilité et non la cause de cette recherche de reproductibilité.  "Les composantes de l'authenticité se refusent à toute reproduction, non pas seulement à la reproduction mécanisée" (20). La cause de la recherche de reproductibilité, c'est la volonté de distinction par l'accumulation (d'objets, images, signes, ...). Et  comme  la modernité se caractérise par la construction d'images du monde (Heidegger), la profusion des images au moyen de leur reproductibilité alimente le règne de la marchandise. "Là où il n'y a pas les dieux règnent les spectres", écrit Novalis (21).

Mais la volonté de distinction n'est qu'un produit de l'individualisme et de l'invention de la volonté comme attribut individuel. J-F Lyotard (qui fait remonter l'invention de la volonté à Augustin), écrit: "Tout ce que Benjamin décrit comme "perte d'aura", esthétique du "choc", destruction du goût et de l'expérience, est l'effet de ce vouloir peu soucieux des règles. Les traditions, les statuts, les objets et les sites chargés du passé individuel et collectif, les légitimités reçues, les images du monde et de l'homme venues du classicisme, même quand ils sont conservés, le sont comme moyens pour la fin, qui est la gloire de la volonté" (22). Les grands mouvements sismiques de la sensibilité, et les structurations sur la longue période de la psychologie des peuples sont remplacés par le règne du nouveau - la néophilie. "'Plus de vagues, plutôt des vogues", disait Félix Guattari.

Trés logiquement, l'invention de la volonté précède de peu l'invention de l'autonomie de l'économie (23). A partir du moment où la personne apparait "pour-soi" (Hegel), c'est-à-dire comme l'unité conflictuelle d'un Je (moi-sujet) et d'un Moi (moi-objet), la volonté s'institue - et s'insinue - comme le moyen d'être au monde. Les biens deviennent alors autant d'indispensables "miroirs du moi".

De là, est inévitable l'invention de l'économie comme sphère autonome des activités humaines, consacrée à la fabrication de ces biens. L'essor de la technique accompagnant l'autonomie de l'économie, le règne de la marchandise advient, qui brise la perception collective du monde de la vie, et réduit - tendanciellement - ce dernier à une collection d'objets. Le "choc" du nouveau remplace l'acquisition de l'expérience. Or, il n'y a pas, remarque Benjamin, de bonheur sans expérience - et sans expérience collective. Et la tradition est l'éternel retour de cette expérience. "L'expérience du bonheur, dit Jürgen Habermas de Benjamin, qu'il appelle illumination profane, est liée à la préservation de la tradition".

La notion de tradition dans la pensée de Benjamin occupe une place comparable à celle de l'être chez Heidegger. Dans les deux cas l'idée d'un abîme joue un rôle essentiel. Cet abime se définit "par la séparation qui règne entre deux mondes, dont l'un des deux seulement est en toute rigueur celui de l'être"(24). Le point de vue heideggerien est que cette séparation nait avec Socrate et Platon, et se creuse avec ce que Beaufret nomme le "déclin même de la philosophie ou, si l'on veut, son virage stoïcien" (id.). L'opinion de Benjamin ne semble pas éloignée. Pour lui, la tradition remplit le rôle de réserve d'authenticité de l'être, même si, pas plus que chez Heidegger, on ne trouve chez lui de définition tranchée de l'authentique et de l'inauthentique. Ainsi, avec la mort de la tradition se perd la capacité de connaitre ce que Benjamin appelle le bonheur et qui est sans doute un autre nom de l'allégresse définie comme "la coincidence du désir et du réel" (Clément Rosset).

La modernité a commencé avec Faust. Elle finit avec ce que Forget et Polycarpe appellent l'homme-machinal. Ce qui ne parait pas très éloigné de l'homme réifié de Marx. Au 19ème siècle, l'idéal des temps est, note alors Stendhal, la capacité métamorphique: le bal le soir, la guerre le lendemain. (Bonaparte en fut une illustration étonnante: les soirées de la campagne d'Italie de 1796-97 étaient consacrées aux lettres à Joséphine et aux plans d'opérations militaires contre l'Autriche). Mais une fois détruit l'ancien ordre des choses (25), les temps modernes sont ceux du mimétisme et de l'alignement. La civilisation dont l'idéal est la mise au travail aboutit au chômage de l'être. Vient alors le stade de l'ahurissement de l'homme.

Pour le flaneur, fasciné par le marché,  ayant "peur de s'arrêter" (Maxime Du Camp), la ville comme la femme apparaissent sous l'aspect d'un labyrinthe, "la patrie de celui qui hésite". "Le labyrinthe, écrit Benjamin, est le bon chemin pour celui qui arrive bien assez tôt au but. Ce but est le marché". Et encore: "Le chemin de celui qui appréhende de parvenir au but dessinera facilement un labyrinthe. Ainsi fait la pulsion sexuelle dans les épisodes qui précèdent sa libération" (26).

Benjamin n'est pas seulement un remarquable décripteur de la modernité. Très lucide quant à la profondeur des racines de l'ordre bourgeois, il inscrit ses recherches dans une conception novatrice du temps historique (surtout par rapport à une certaine culture marxiste): "Chasser toute évolution de l'image de l'histoire et présenter le devenir comme une constellation au sein de l'être grâce à un déchirement dialectique entre la sensation et la tradition; telle est aussi la tendance de ce travail" (27). Brecht, peu complaisant pour Benjamin, notait de son coté dans son Journal de travail (Août 1941): "Benjamin s'oppose à la conception de l'histoire comme déroulement linéaire, du progrès comme entreprise énergique menée à tête reposée, du travail comme source de moralité, de la classe ouvrière comme la protégée de la technique, etc. Il se moque de la phrase, si souvent entendue, qu'il puisse y avoir, "encore en ce siècle" quelque chose comme le fascisme (comme s'il n'était pas le fruit de tous les siècles)" (28). Dans cette conception du devenir, le détail et l'instant apparaissent "le cristal de l'évênement total". L'instant oscille entre le "toujours nouveau" et le "toujours identique".

Influencé par certains mystiques, notamment Weigel, Benjamin imagine que pour une humanité "délivrée", "chacun des instants qu'elle a vécus devient une citation à l'ordre du jour - et ce jour est justement le dernier" (29). Bien que se dégageant avec difficulté de l'idée de "délivrance" (qui implique une critique radicale du monde et est donc au fond anti-constructiviste et anti-révolutionnaire), il conclut ses "thèses sur la philosophie de l'histoire" en notant que l'ancien messianisme juif est moins "appel à l'avenir que commémoration d'un passé toujours présent", chaque seconde s'offrant à la libre discussion des hommes comme "une porte étroite".

Un jour de septembre 1940, Walter Benjamin tente de passer en Espagne, quittant cette France qu'il a tant aimé. L'affaire se présente mal, et l'échec serait sans doute l'arrestation par la Gestapo. Alors, Benjamin franchit une dernière fois "la porte étroite". Il se tue.

Nous n'oublions pas: l'Andenken, c'est la pensée fidèle et remémorante. C'est au courage devant la détresse, qui est la préoccupation - le souci - commun d'Heidegger et de Benjamin qu'il s'agit d'être fidèle.

Pierre LE VIGAN

(1) M. de Gandillac, Génèse de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. De "La cité de Dieu" à "La nouvelle Atlantide", CERF, 1992. Abstraction faite de son sous-titre "vendeur" Les douze siècles..., l'ouvrage est d'importance.

(2) A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992.

(3) Chemins qui ne mènent nulle part, Idées-Gallimard, 1980, p.364.

(4) Le principe de raison, préface de Jean Beaufret, Tel-Gallimard, 1962, p.211, souligné par nous. 

(5) Heidegger distingue bien sûr "raison" (fond, sol) de "Raison" au sens d'Intelligence. L'intelligence est nommée, en allemand comme en français, par un autre mot que raison. Le terme allemand Grund renvoie au motif des choses, à ce qui fait qu'elles "sont comme cela". La notion d'"intelligence" relève plus de la mesure et de la quantification que celle de "raison" au sens de motif: on est plus ou moins intelligent que quelqu'un, alors qu'un motif est "le bon motif" ou "un faux motif". Dans un cas, une logique de la graduation, dans l'autre, une logique binaire. Pour autant, les notions sont parentes: l'intelligence des choses n'est pas autre chose que la compréhension de ce qu'elles sont. La ratio est simultanément raison et Raison. Nous employons simplement ici "raison" au sens de "principe de raison", incluant les deux sens pré-cités. C'est parce que l'apparentement entre les deux notions est très fort que le "dire" les met "l'un avec l'autre".

(6) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973.

(7) L'être et le code. Le procès de production d'un ensemble précapitaliste, Mouton, 1972.

(8) Hegel est ici dans la lignée de Parménide d'Elée disant: "Même chose que le penser (de l'être) est ce par quoi s'accomplit ce penser".

(9) in Heidegger, PUF, 1965.

(10) Trotignon, op. cit.

(11) L'imagination symbolique, PUF, 1964.

(12) Critique, janvier-février 1985.

(13) Enfance et histoire, Payot, 1989.

(14) Martin Heidegger, Essais et conférences, Tel-Gallimard, 1980.

(15) Heidegger, "Bâtir, habiter, penser" .

(16) Essais et conférences, op. cit., p. 181.

(17) Balandier, Le détours. Pouvoir et modernité, Fayard, 1985.

(18) in Sens unique, précédé de Enfance berlinoise, et suivi de Paysages urbains, p. 258, Maurice Nadeau éditeur, 1988.

(19) W. Benjamin trouve chez Carl Schmitt l'idée, si importante dans ses propres travaux, que l'art est l'expression des tendances philosophiques et religieuses d'un époque. Sur l'influence du C. Schmitt, cf. Bernd Witte, W. Benjamin une biographie, CERF, 1988.

(20) W. Benjamin, Ecrits français, Gallimard, 1991, p. 142.

(21) Fragments, José Corti, 1992. 

(22) Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. Galilée, 1984.

(23) voir le chapitre consacré à cette "invention" in Yves Barel, La ville médiévale, système social, système urbain, PUG, 1977. Du même auteur, lire aussi un ouvrage stimulant: La société du vide, Seuil, 1984.

(24) Dialogue avec Heidegger, Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 16.

(25) cf. François Crouzet, la modernité commence en 1815, in Analyses de la SEDEIS, n°89, septembre 1992.

(26) cité par Catherine Perret, le concept de critique chez Walter Benjamin in numéro hors série sur Benjamin de la "Revue d'esthétique", Jean-Michel Place, novembre 1990. Voir aussi de C. Perret, Benjamin sans destin, La Différence, 1992.

(27) W. Benjamin, Paris, capitale du XIXème siècle, Le livre des passages, CERF, 1989, cité par G. Petitdemange, Citoyenneté et urbanité, p. 97, éd. Esprit, 1991.

(28) cité par Philippe Ivernel, article Benjamin de l'Encyclopédia Universalis.

(29) W. Benjamin, Essais 1 et 2, Denoël/Gonthier, 1983.

http://vouloir.hautetfort.com/archive/2014/12/12/benjamin-heidegger-et-la-naissance-de-la-modernite.html

Des crèches partout ! C'est fini...

En cette veillée de Noël, où chacun se prépare corps et âme à l'accueil de l'Enfant-Dieu Sauveur du monde, l'heure est au bilan de l'opération "Des crèches partout" sur le Salon beige.

J'entends d'ici les "ouf" de soulagement des rares d'entre vous qui ont trouvé cette rubrique un peu (très ?) envahissante. Quatre très exactement l'ont exprimé ouvertement, et leur franchise doit être saluée (et plus encore ceux qui ont su garder pour eux ce désagrément !)

Mais ce qui doit être surtout salué, c'est la participation massive des lecteurs, grâce auxquels nous avons pu constater qu'en France, malgré les efforts d'un régime politique sans foi ni loi, la crèche était... vraiment partout. Loin d'une opération de propagande ou de provocation, comme certains ont pu le penser, la rubrique "des crèches partout" était destinée à prouver que dans la France entière, Noël, c'est encore et toujours la crèche.

La crèche c'est vrai, appartient au patrimoine des Français, croyants ou non, pratiquants ou non. Mais aussi, la crèche, à travers la Sainte Famille, permet à chaque famille d'être publiquement représentée. C'est peut-être cela qui dérange tant nos politiques "fanatiquement laïques" : cette résistance à travers des personnages de terre cuite, de bois, de plastique, de paille ou de plomb, d'une entité qu'ils s'acharnent à détruire avec tant d'inventivité, LA Famille. La Famille, composée d'un homme et d'une femme. Et l'Enfant, qui est don de la vie, qui est la Vie. La fête de Noël, la vraie, celle du mystère secret du don total de l'Amour, rejaillit sur les époux, qui sont aussi parents, dans cette trinité qui les dépasse, et leur donne cette force mystérieuse car si faible en apparence : ceux qui n'y croient pas, ne l'acceptent pas, n'y comprennent rien. Ils utilisent des armes qu'ils croient imparables : la loi, le paravent de la laïcité, la force brutale, la prison peut-être un jour. Mais c’est en vain qu’ils brandissent leurs armes dérisoires, car quoiqu'ils en veuillent, l'Enfant est né pour toujours, et par/avec/en Lui, chaque famille devient la Sainte Famille.

Noël n'est pas mort, tant que nous aurons au coeur la tranquille sérénité de la crèche et que nous aimerons et défendrons la Famille, faite à son image.

Alors, merci à tous d’avoir joué le jeu des « crèches partout ». Je présente mes excuses à ceux dont les photos n’ont pas été publiées : elles étaient si nombreuses que je n'ai pas pu les publier toutes. Joyeux Noël !

Marie Bethanie

Allemagne : « Les chrétiens doivent chanter des chants musulmans à l’office de Noël »

« Des hommes politiques exigent : les chrétiens doivent chanter des chants musulmans à l’office de Noël ». C’était le titre initial de Bild, le plus grand quotidien allemand, dans l’édition papier. Devant la polémique, il a été changé en un moins agressif : « Proposition de réconciliation : des chants musulmans dans l’office de Noël ».

Omid Nouripour, « expert en droits de l’homme du Parti des Verts » (et titulaire de la nationalité allemande depuis 2002), explique ainsi l’idée à Bild : « Ce serait un signe merveilleux de la cohabitation pacifique des religions, si un chant islamique était chanté à l’église » lors des différents offices chrétiens de Noël (pour les catholiques, à la messe de minuit). Le député social-démocrate Thomas Funk est séduit : « Nous avons besoin de compréhension, de respect et de tolérance ».

Aiman Mazyek, chef du conseil central des musulmans d’Allemagne, a même son idée sur le chant qui s’imposerait : « Tala’a al-badru alayna du chanteur Yusuf Islam » (nouveau nom de Cat Stevens depuis sa conversion à l’Islam).

La proposition a été immédiatement relayée avec enthousiasme par tous les gros médias. Pour le Spiegel, ce serait une réponse « au mouvement islamophobe Pegida » : « des hommes politiques incitent à chanter un chant musulman à l’office de Noël en signe de solidarité avec les musulmans ».

Certains, plus lucides sur l’état de l’opinion publique, ont cependant compris que ce genre de provocations risquaient d’être contre-productives. Pour Christian Lindner, président du Parti libéral-démocrate (FDP), « ceux qui exigent des chants musulmans à l’office de Noël jettent les gens dans les bras des populistes dePegida. Le respect et la tolérance ne doivent pas être confondus avec l’effacement des différences et la perte de l’identité ».

De fait, les commentaires sur le site de Bild et les réactions sur les réseaux sociauxont été très majoritairement hostiles. Par exemple : « Je préfère aller chanter des chants allemands avec Pegida ». Ou bien : « Nous sommes encore en Allemagne ou pas ? Nous devrions protéger notre culture au lieu de nous adapter aux autres dans notre propre pays ». Et encore : « Comme le disait un certain Sarrazin : “L’Allemagne disparaît” ».

Sondage effectué par le même plus grand quotidien allemand, Bild, qui avait fait un jour auparavant la publication que nous citons au début de notre article. Copie d’écran effectuée mardi soir : 96% d’opposants (Nein) sur plus de 38.000 votants, au fait de chanter des chants musulmans pendant l’office de Noël. Le sondage était encore en cours mardi soir.

 

Omid Nouripour a alors expliqué qu’on l’avait mal compris. Il s’est plaint que les journaux « aient donné l’impression que les hommes politiques cités réclamaient exclusivement la reprise de l’héritage culturel musulman [sic] par les églises chrétiennes », et a soutenu qu’il voulait parler d’un « échange réciproque, par exemple : des chants musulmans dans l’église, des chants chrétiens à la mosquée ».

Les journaux allemands (Bild, le Spiegel et aussi la Frankfurter Allgemeine Zeitungont immédiatement corrigé leurs articles pour introduire cette supposée réciprocité, dont il n’était nullement question au départ. Sera-ce suffisant pour désamorcer la polémique ?

http://fr.novopress.info/180326/allemagne-les-chretiens-doivent-chanter-chants-musulmans-loffice-noel/

Théorie du genre : pour la Noël offensive des sénateurs UDI sur les enfants

20/12/2014 – PARIS (NOVOpress via Bulletin de réinformation)
Avant-hier, la délégation aux droits des femmes présidée par Chantal Jouanno, sénatrice UDI, a rendu public un rapport d’information consacré aux jouets

Ce rapport, plus qu’un simple document informatif, est un réel outil de promotion de la théorie du genre. Ce rapport propose notamment la création d’un label pour les jouets, intitulé « Première initiation à l’égalité». Selon le rapport, ce label permettrait«  d’en finir avec les stéréotypes sexués véhiculés par l’industrie du jeu ». Cette labellisation pourrait également être associée à un système de dénonciation  avec l’attribution d’un « carton rouge » ou d’un « prix citron » pour distinguer les mauvais des bons fabricants.

Il est prévu par ailleurs la suppression des signalétiques « garçons » et « filles » des magazines et des magasins de jouets…

Un site officiel sera mis en place sur lequel les internautes pourront dénoncerpubliquement les fabricants et vendeurs qui ne respecteraient pas ces « bonnes »  pratiques.

Les auteurs du rapport prétendent que ces mesures contribueront à la « construction de l’identité de l’enfant ».

Pour Chantal Jouanno : « Le problème est que les jeux et jouets exercent une grande influence sur la construction de l’identité de l’enfant et sur ses apprentissages ».
Comment, par des jouets indifférenciés, les enfants peuvent-ils se construire et se définir en tant qu’homme ou femme. Nos « élites » essaient d’imposer la théorie du genre aux enfants, par la sanction, la dénonciation et le chantage commercial. Le Sénat devra très bientôt se prononcer sur ce rapport.

http://fr.novopress.info/page/2/

Mort de Maurice Duverger, le « pape » de la science politique française

Pour toute une génération de lecteurs du Monde et d’étudiants en droit ou à Sciences Po, Maurice Duverger fut une référence, une « signature » qui les poussait à la réflexion et les éveilla à la politique. Maurice Duverger est mort le dans la nuit du mardi 16 au mercredi 17 décembre, à l’âge de 97 ans. Chroniqueur durant un demi-siècle au journal fondé par Hubert Beuve-Méry, il fut surtout le « pape » de la science politique française à laquelle il donna, dans les années 1950, ses lettres de noblesse.

Il devait ce magistère à une grande clarté d’esprit, alliée à une curiosité intellectuelle qui le poussait à aborder tous les sujets ou presque. Son influence était grande et suscitait une légitime curiosité.

Périodiquement, Maurice Duverger était sommé de s’expliquer sur ses engagements politiques d’avant-guerre et ses écrits de jeunesse sous l’Occupation. L’article qui lui a été le plus reproché figure dans les numéros de juin et décembre 1941 de la Revue de droit public et de la science politique. Intitulée « La situation des fonctionnaires depuis la révolution de 1940 », cette étude en deux parties porte sur les lois de Vichy qui excluent les juifs et les femmes mariées de la fonction publique. Cet article, répétait Maurice Duverger lorsqu’on lui en faisait grief, se voulait purement scientifique, c’est-à-dire descriptif et neutre. Selon l’usage, l’auteur n’avait pas à juger du bien-fondé de ces mesures.

Il était né le 5 juin 1917 à Angoulême dans une famille bourgeoise par sa mère, modeste par son père, qui fut représentant en papeterie. Les Duverger vivent à Bordeaux. Maurice est élève au collège catholique Grand-Lebrun, où l’a précédé François Mauriac. La politique l’attire déjà. Fin 1933, il adhère à l’Union populaire républicaine, dont la figure de proue est un jeune professeur de l’enseignement libre en Gironde, Philippe Henriot, le futur ministre de la propagande de Vichy.

En décembre 1936, Maurice Duverger rompt avec Henriot dont l’art oratoire, dira-t-il plus tard, le fascinait, pour rejoindre le Parti populaire français de Jacques Doriot. Le Parti populaire français (PPF) n’est pas encore le mouvement fasciste qu’il deviendra. Mais c’est déjà une formation populiste, antiparlementaire, où les antisémites donnent de la voix. Maurice Duverger est promu secrétaire de la Fédération du Sud-Ouest des jeunes doriotistes, l’Union populaire de la jeunesse française. « Tout cela, écrira-t-il dans un livre de souvenirs, était idéaliste et irréaliste. J’avais vingt ans » (L’Autre côté des choses, Albin Michel, 1977).

A partir de 1938, ayant quitté le PPF parce « qu’il a dévié vers la droite », Maurice Duverger se consacre à sa formation de juriste. Il a choisi cette voie un peu par hasard : « Quand on ne sait pas [où aller] en sortant du bac, on finit à la faculté de droit. » En 1942, il est reçu à l’agrégation de droit public après avoir soutenu sa thèse sur L’Affectation des immeubles domaniaux aux services publics. Professeur de droit à Poitiers (1942-1943), puis à Bordeaux (1943-1955), il est nommé dans la capitale en 1955 où il enseignera jusqu’à l’âge de la retraite, en 1985, à la faculté de droit puis à l’université Paris-I, en même temps qu’à l’Institut d’études politiques (IEP) de la rue Saint-Guillaume.

Aux côtés de Beuve-Méry

En 1946, alors qu’il vient de créer l’IEP de Bordeaux, il publie ses premiers « papiers » dans Le Monde. Il a été recommandé à Hubert Beuve-Méry par un proche de celui-ci, le Père dominicain Jean Maydieu. Le fondateur du Monde et Maurice Duverger nouent des relations étroites. Elles conduisent le second à s’engager fermement aux côtés du premier lors de la crise que traverse le journal en 1951.

Hubert Beuve-Méry a donné sa démission de patron du Monde le 27 juillet de cette année-là, fatigué qu’il est des pressions exercées sur la ligne éditoriale du journal par les deux autres membres du comité de direction, René Courtin et Christian Funck-Brentano. Ceux-ci reprochent au directeur et gérant du Monde l’orientation « neutraliste et démoralisante » du quotidien. En un mot de n’être ni assez atlantiste – on est en pleine guerre froide – ni suffisamment souple à l’égard du pouvoir et de l’argent.

Maurice Duverger organise la contre-offensive juridique et sollicite la médiation de Jean Monnet, l’un des « pères » de l’Europe. Finalement, fort du soutien des journalistes et des lecteurs du Monde, « Beuve » est rétabli dans ses fonctions, son autorité renforcée. Une nouvelle entité voit le jour, la Société des rédacteurs, qui détient 28 % de la SARL Le Monde.

Maurice Duverger, même s’il collabore aussi à Sud-Ouest, à L’Express et au Nouvel Observateur, est l’une des grandes signatures du Monde. Huit cents articles entre 1946 et 1994, souvent publiés à la « une » du quotidien, sur les sujets les plus variés : les institutions de la Ve République, l’évolution des régimes communistes, les relations transatlantiques, l’avenir de l’enseignement supérieur… Il n’y a guère que l’univers de l’entreprise pour échapper à la sagacité du « professeur au journal Le Monde », le titre qui résume le mieux le ton et la portée de ses « papiers ».

Au centre gauche

Ses prises de position marquées au centre gauche, d’un socialisme critique, suscitent les répliques d’innombrables contradicteurs, surtout parmi les gaullistes et les communistes. Il ne dédaigne pas non plus croiser le fer avec ses collègues de l’université, tel Georges Vedel, l’autre grand constitutionnaliste du moment. Ou avec le philosophe Raymond Aron. Celui-ci lui reproche la cécité dont il fait preuve, à l’occasion, à l’égard de l’URSS. Maurice Duverger : « Le parti unique russe apparaît comme un organisme vivant, dont les cellules se renouvellent perpétuellement. La crainte de purges maintient les militants en haleine, réveille constamment leur zèle. »

Le « professeur au journal Le Monde » est un journaliste écouté. C’est d’abord un universitaire éminent qui a promu la science politique au rang de discipline à part entière en lui donnant son autonomie par rapport à sa matrice, le droit public.

Dès le début de sa carrière universitaire, Maurice Duverger s’est intéressé aux partis politiques et aux systèmes électoraux sous un angle comparatif, une démarche originale pour l’époque. En 1951, il publie chez Armand Colin son œuvre majeure, Les Partis politiques, qui sera rééditée neuf fois et traduite en neuf langues.

Tirées de cet ouvrage, les «Lois de Duverger» deviennent fameuses. Aucun étudiant en science politique, en France et à l’étranger, n’est censé les ignorer : « Le scrutin majoritaire à un seul tour tend au dualisme des partis. » Ainsi en Grande-Bretagne. « Le scrutin majoritaire à deux tours ou la représentation proportionnelle tendent au multipartisme. » Ainsi en France et en Italie. Facilement mémorisables, d’où leur popularité, ces thèses ont été réfutées depuis. Les réalités sociales auraient davantage d’influence sur l’éventail des partis politiques que le mode de scrutin, disent aujourd’hui les politologues.

On doit aussi à Maurice Duverger le concept de « régime semi-présidentiel », celui de la Ve République, autre pont aux ânes de la science politique contemporaine. Il donnait corps à ces lois et concepts dans d’innombrables manuels (il en a signé une dizaine), publiés dans la collection «Thémis» qu’il avait fondée et longtemps dirigée aux Presses universitaires de France. Destinée aux étudiants en droit et en science politique, «Thémis» compte parmi ses best-sellers l’ouvrage probablement le plus lu de Maurice Duverger, Institutions politiques et droit constitutionnel.

Un mandarin atypique

Pédagogue aux PUF, Maurice Duverger se voulait aussi essayiste. Il est l’auteur de nombreux livres de réflexion parmi lesquels : Introduction à la politique (Gallimard, 1964), La Démocratie sans le peuple (Le Seuil, 1967), Janus : les deux faces de l’Occident (Fayard, 1972), La Monarchie républicaine (Fayard, 1974), Les Orangers du lac Balaton (Seuil, 1980), Le Lièvre libéral et la tortue européenne (Albin Michel, 1990)…

La polyvalence de Maurice Duverger, plutôt rare à son époque – universitaire, journaliste, éditeur –, en faisait un mandarin atypique. En juin 1989, à la veille de la chute du mur de Berlin, il avait ajouté une nouvelle corde à son arc : l’action politique. Il s’était fait élire député européen sur une liste du Parti communiste italien et s’en était justifié en ces termes : «Parce que l’orientation [de ce parti] conduit à son intégration pleine et entière dans la démocratie, les cyprès dont il entoure les tombeaux de la place Rouge pourraient devenir aussi vivaces que ceux de la voie Appienne auprès des mausolées qui la bordent. »

Bertrand Le Gendre

source : Le Monde :: lien

http://www.voxnr.com/cc/d_france/EuEAkyZZlVnbEIulUr.shtml

A.F [Communiqué] Opération "Crèches pour tous" [Vidéo]

Depuis le vendredi 12 décembre, des étudiants parisiens de l’Action française ont commencé une distribution de crèches devant les grands magasins, afin de rappeler que Noël n’est pas la fête de la consommation, mais celle de la Sainte Famille, et l’occasion donnée aux familles de se rassembler.

Une centaine de crèches ont ainsi été données gracieusement aux passants le souhaitant, à des familles dont les enfants jubilaient et à des sans-abri pour qui, ce fut une occasion de parler longuement.

Cette initiative, accueillie avec enthousiasme par les Parisiens, a été ponctuée par le dépôt d’une crèche devant la librairie de la « Libre Pensée », pour mettre en garde nos compatriotes contre un laïcisme liberticide et intolérant qui fait peu de cas de l’héritage, des traditions et de l’âme françaises.

L’Action française encourage tous les patriotes de bonne volonté à offrir des crèches à leurs prochains, notamment aux plus démunis, et à en afficher dans tous les lieux, en signe de résistance et d’Espérance.

En cet Avent 2014, alors que la guerre des crèches fait rage, toute l’Action française vous souhaite par avance un saint et joyeux Noël.

Action française

 

http://www.actionfrancaise.net/craf/?Communique-Operation-Creches-pour

Zemmour et Ménard ont mis fin au défaitisme de la pensée réactionnaire

Il y aura toujours du soufre autour d’Éric Zemmour et de Robert Ménard.

Je n’ai pas envie, une nouvelle fois, de monter au créneau moins en leur faveur que pour la défense de la liberté d’expression.

Ce qui m’importe plutôt est de tenter d’analyser ce qui, à leur encontre, suscite une hostilité quasi systématique.

Robert Ménard, maire de Béziers, décide de rebaptiser la rue du 19-Mars-1962 rue du Commandant-Hélie-Denoix-de-Saint-Marc. Si les pieds-noirs applaudissent, son initiative suscite les foudres de la gauche. Et sa volonté de mettre à l’honneur toutes les religions bouscule les tenants d’une laïcité étriquée, incapable d’ouverture !

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Chasse aux crèches : les laïcistes sont devenus fous

Le Figarovox :

"Un débat curieux vient d'agiter la commune dont je suis maire (La Garenne-Colombes dans les Hauts-de-Seine). Je me suis en effet rendu coupable d'un acte d'une gravité exceptionnelle, véritable forfaiture dans la gestion de la commune: j'ai autorisé l'installation d'une crèche grandeur nature sur le domaine public, devant l'Eglise de la ville…

Heureusement, les courriers de protestation vigilante n'ont pas tardé.

Cette crèche, m'a-t-on écrit, est un acte de «prosélitysme». Elle porte gravement «atteinte à la laïcité» (ben voyons). Le même courrier moralisateur, peu avare en lieux communs, me rappelait que la laïcité est (merci, je suis au courant) un «fondement de la République».

Ce courrier me demandait le déménagement immédiat de cette dangereuse crèche au nom de mon «engagement citoyen (quel rapport?), de ma lucidité (merci de m'en créditer) et de ma responsabilité» (bigre!). Fermez le ban.

Bref, vous l'avez compris, ils sont devenus fous.

Dois-je désormais, au nom d'une laïcité mal comprise, prendre un arrêté municipal pour interdire la vente des galettes des rois chez les boulangers? Débaptiser la Rue Jeanne d'Arc (une sainte, quelle horreur)? Ou mettre fin à la chasse aux œufs de Pâques dans le square de la mairie?

Quelle tristesse de constater combien la bêtise et l'ignorance d'une minorité envahissent l'espace public. Bêtise de réduire la laïcité à des interdits primaires. Ignorance que la France a une vieille et structurante culture chrétienne. Rappeler cette évidence historique n'est pas mettre en danger la République.

Ceux qui agitent ainsi le drapeau laïc ne servent pas la laïcité. Noël est présent dans tous les esprits comme un moment d'amour. Noël est pour certains un moment de foi et pour d'autres un simple, mais important, moment de tradition. Quelle famille ne célèbre pas Noël comme un moment de joie?

Ceux qui mènent ce combat dérisoire contre les crèches feraient mieux de s'interroger sur l'absolue nécessité pour la France de s'appuyer sur des traditions, le 25 décembre comme le 11 novembre, qui cimentent le corps social. Ils feraient mieux de se demander si la communion de Noël, qu'elle soit religieuse ou non, n'est pas le moment où tous ceux qui sont si seuls peuvent espérer n'être plus tout à fait seuls. Ils feraient mieux de comprendre que, le jour de Noël, c'est bien la Fraternité de la République qu'incarne l'enfant de la crèche."

Michel Janva

Civitas répond à la Libre Pensée sur l’interdiction des crèches dans les lieux publics

Lu sur le site de la Nouvelle gazette française :

"Mercredi 17 décembre 2014, l’Institut Civitas a tenu une veillée de prières Place de l’Estrapade à Paris, devant les bureaux de la Libre Pensée.

Au nom de la loi de 1905, promulguant la séparation de l’Eglise et de l’Etat, cette fédération s’oppose à la présence de « crèches chrétiennes et non de simple crèches » (sic) dans les institutions de la République. La tribune ronflante, dont la portée pamphlétaire n’est pas sans rappeler les meilleurs tribunes de Rue 89, n’hésite pas à faire appel aux armes médiatiques traditionnelles afin de museler toute opinion contradictoire à la sienne : ainsi la résurgence du sentiment chrétien au sein de notre société rappellerait « la période du Régime de Vichy où cette loi a été violée en permanence » et les promoteurs de celui-ci seraient « des nostalgiques de cette sinistre période. » Stupeur de l’institution laïque, qui salue cependant les manifestants au creux de sa vitrine, indiquant sur une pancarte un « Joyeux Noël païen »dont le caractère profane, s’il est effectif, enjoint néanmoins à une certaine réflexion ontologique non dénuée de portée casuistique.

Si la contradiction ne semble pas choquer La Libre Pensée, l’anachronisme ne le fait pas davantage reculer : à ceux qui suggèrent que la France a des fondements historiques chrétiens expliquant la présence des crèches dans des lieux publics, l’institution aime à souligner l’inanité d’une telle religion, véhicule d’une haine responsable des grands maux du XXe siècle : « le christianisme a trouvé sa puissance dans la lutte contre le judaïsme. Il a une responsabilité écrasante dans l’antisémitisme. C’est le christianisme qui a fourbi les armes ayant conduit àAuschwitz. ». Dénonciation fallacieuse s’il en est, on appréciera cet argument auquel toute réponse constituerait sans nul doute une revendication fasciste ou antisémite. Que la Libre Pensée se rassure : plusieurs opposants se sont manifestés en ce sens durant la veillée. Couvrant les Gloria, certains habitants du quartier ont fait entendre leur désaccord, enceintes aux fenêtres et musique à tue-tête tentant de décourager l’assemblée. Mieux, une femme, se revendiquant chrétienne, lance : « Vous n’avez pas le droit de faire ça, c’est de l’incitation à la haine. […] Fascistes ! ». La République dans toute sa splendeur, est sauvée par ses dignes soldats.

L’abbé Bouchacourt a conclu cette veillée de prière animée d’une crèche vivante, en rappelant aux Catholiques les vertus de l’Espérance. Comme le soulignait Bernanos, « l’espérance [n’est-elle pas] un risque à courir » ? "

Marie Bethanie

La crèche et les petits dieux du peuple par Claude BOURRINET

Jean-Paul Brighelli, récemment (1), rappelait que l’institution des crèches, n’avait que peu de liens historiques et religieux avec le christianisme authentique. Le terme « institution » est employé ici pour évoquer le mortier des siècles, la lente et merveilleuse fabrication d’une coutume populaire, qui se sert des pierres laissées par les traditions ancestrales, de cette mémoire longue qui plonge parfois dans les temps proto-historiques, pour ériger des « monuments » (du latin monumentum, dérivé du verbe moneo « se remémorer »). Les crèches appartiennent à cet « art » de tous, œuvre artisanale dont on ne connaît pas l’auteur, car elle jaillit du génie communautaire, comme les contes, les légendes, les chansons de village et des danses dit « folkloriques », dont les volutes manifestent quelques chose des mythes éternels.

 

Les crèches, dont la création est redevable de récits bibliques apocryphes, signifient, d’une façon bon enfant, la revanche du paganisme sur une religion allogène, judaïque, violemment hostile aux « idoles ». Le christianisme primitif a eu du mal à se défaire de ces a priori anthropologiques, au point que sa réappropriation de l’art « païen » n’est devenue évidente que dans le temps même de sa résistible victoire sur les antiques croyances. L’art dit « chrétien », qui doit beaucoup à l’art impérial du IIIe siècle (2), s’est affirmé quand la nouvelle religion du Christ a senti qu’il n’existait plus guère de danger provenant de l’ancienne religion, c’est-à-dire après le putsch de Constantin, dit « le Grand », au début du IVe siècle.

 

Ce que l’on examine, de l’« art chrétien » du Moyen Âge, appartient à ce genre d’équivoques qui ne cessent d’agiter les spécialistes, l’équivalent des interrogations qui se posent lorsqu’on se demande s’il peut exister une philosophie chrétienne. De la même façon, on peut appréhender la foi galiléenne comme une acculturation du judaïsme, qui s’est fondu dans la Weltanschauung, la vision du monde hellénistique, avec, cependant, un noyaux monothéiste et iconoclaste persistant, qui se réactive par intermittence. D’autres apories peuvent aussi naître d’une analyse poussée des légendes issues de la « Matière de Bretagne ».

 

La République – du moins celle qui s’est illustrée en France – a eu pour ambition de restituer l’État romain, sa vertu, son sens de l’État, bref, la res publica. Or cette « chose publique » peut se confondre aisément avec la laïcité telle qu’elle s’est traduite lors des lois de séparation de l’Église et l’État, en 1905. C’est évidemment, si l’on cherche des sources référentielles à cette brisure entre le sceptre et le goupillon, une illusion de trouver des justifications dans l’Histoire, car jamais, dans les temps anciens, même à l’époque de la querelle entre l’Empire romain-germanique et la papauté, on a conçu une société qui ne fût pas façonnée de ces deux pans indissociables que sont le temporel et le spirituel, ce qu’exprime très bien le terme de « religion », qui induit un rapport de dépendance entre le haut et le bas, entre le terrestre et le supra-humain. Même saint Augustin, dans La Cité de Dieu, ne sépare pas, de facto, la cité des hommes de la cité de Dieu, qui sont inextricablement mêlées, dans la vie civique, et dans les cœurs. Le point nodal, où s’incarne cette rencontre entre les deux ordres, est, bien sûr, la morale, ou, plus précisément, la charité.

 

La décision de l’État de couper les deux réalités de l’être humain, entre, d’un côté, la chose publique, et, de l’autre, la chose privée, ne visait pas, au début du XXe siècle, à empêcher la seconde de s’exprimer librement. La République a, au demeurant, eu besoin de l’appui de l’Église durant la Guerre de 14-18, comme, plus tard, le bolchevique Staline a eu recours à l’Orthodoxie durant la Grande Guerre patriotique qu’a menée l’empire soviétique contre l’empire nazi. Les hommes n’aiment pas mourir pour des idées, il leur faut la chair et le sang de leur mémoire pour se sacrifier.

 

L’agressivité dont font preuve, actuellement, les tenant d’une laïcité « pure » délivrée de tout signe religieux, lorsqu’ils revendiquent une sorte d’épuration civique, de nettoyage des rues, des édifices officiels, des corps et des écrans virtuels, et, bientôt, pourquoi pas, comme dans les meilleurs récits contre-utopiques, rectifiant passé et futur, ne manque pas d’être assez singulière, si l’on s’en tient à la longue chaîne des siècles.

 

Il est certain que la volonté, récurrente, existe de niveler le catholicisme au rang de sensibilité religieuse comme une autre, niant de cette façon son rôle constituant de notre civilisation européenne et française. Penser, pour autant, que cette acrimonie éradicatrice relève d’un complot visant à substituer l’islam au christianisme pèche par excès. En effet, les « princes qui nous gouvernent », comme disait feu Michel Debré, n’usent des musulmans qu’en ce que ceux-ci servent d’instruments de démolition. Le multiculturalisme n’est pas, dans notre espace historique, l’expression d’une civilisation, mais une arme contre la civilisation. La présence de religions allogènes, dans la Rome antique, n’a été tolérée, voire encadrée, comme le judaïsme, qu’en tant qu’elles de constituaient pas un péril pour la sauvegarde  de l’« empire ». La notion de « tolérance », au sens que lui ont donné les Lumière, est, en ce qui concerne cette époque, tout à fait anachronique. Le passage du paganisme au christianisme n’a pas été un changement radical dans l’octroi plus ou moins grand de la « liberté d’opinion, ou d’expression » qui, là aussi, rapporté à l’ère contemporaine, risque de se révéler tout autant anachronique que la notion de tolérance. Car non seulement les débats philosophiques ne concernaient qu’une élite très réduite, mais on sait combien cyniques, stoïciens, épicuriens, ont pu être l’objet de désagréments de la part du pouvoir, et, surtout, quel a été la lente dérive structurelle, qui a formaté l’appréhension de l’univers, et, de syncrétismes en confusions, d’hénothéisme fondé sur un usage métaphorique des divinités, en synthèse entre aristotélisme, stoïcisme et platonisme, jusqu’au triomphe, dans les cercles cultivés de l’aristocratie, du néo-platonisme, et a préparé l’avènement de la théologie chrétienne et sa propension à caréner une orthodoxie pérenne (3).

 

Aussi bien serait-on avisé de ne pas interpréter l’évolution de ce que d’aucuns nomment « le système » comme un mode opératoire unique, reposant sur une vision stratégique homogène, d’où seraient tirées les ficelles qui manipulent des marionnettes. Non qu’il n’existe pas des officines plus ou moins occultes, mais les visées semblent parfois contradictoires. Comment concilier, en effet, la volonté de balayer tout signe ostentatoire de la religiosité – dont le fameux voile intégral – , et de promouvoir, dans le même temps, l’islam, en finançant, par exemple, des mosquées ? S’appuyer sur des populations étrangères, par leurs cultes, leur religion, leurs symboles civilisationnels, voire leurs mœurs, pour diminuer l’importance de la mémoire de l’Europe, et, parallèlement, se hérisser frénétiquement dès qu’apparaît toute allusion à la religion, voilà ce qu’on appelle un paradoxe. En vérité, le tableau est pour le moins complexe.

 

D’autant plus que le monde musulman s’inscrit dans le monde « traditionnel », conservateur (au sens propre : « qui conserve »). Toutefois, le processus libéral mondial le fait passer progressivement et sûrement, comme toute chose, dans une logique postmoderne; il se métamorphose, de réalité archaïque (de « archê », fondements originels) fortement ancrée, en expression d’une « opinion » comme une autre. Le vocable « religion » recouvre, sinon des acceptions différentes, du moins des degrés de pertes du sens inégaux. Car il s’en faut de beaucoup que toutes les sacralités se vaillent, tant synchroniquement que synchroniquement. Le christianisme de l’homme contemporain, si l’on prend la peine de sonder les cœurs et les intelligences, est sans commune mesure avec celui des temps anciens, et il est fort probable que le premier partagerait malaisément le sort du deuxième, qu’il appréhenderait à l’horreur pour les contraintes religieuses qu’éprouve tout hédoniste contemporain. De même, qu’y a-t-il de semblable entre la conception du sacré d’un paysan du Bengale, par exemple, et celle d’un évangéliste américain ?

 

La question essentielle est, non de ravaler toute sacralité à une dénominateur commun, par exemple la foi (aussi peu discernable que l’amour), ou bien, plus identifiable, les rites ou les bâtiments confessionnels, mais de savoir quel type de religiosité sied parfaitement au « système » libéral. Or, la logique de la « main invisible », du marché, est de déminer, de dédramatiser, de folkloriser, de dysneylandiser les patrimoines, les traditions, les appartenances, les identités. On se satisferait d’une multitude de communautés, à condition qu’elles se parent des attributs d’une mode, certes, un peu spéciale (comme les « identités sexuelles »), mais compatibles avec cet arc-en-ciel qu’on arbore comme le drapeau de la diversité. Autrement dit, pour la gloire et l’intérêt du doux commerce, il est nécessaire que se multiplient les appartenances, si possible interchangeables, mais sans les inconvénients ataviques de ces engagements, l’exclusivité, l’intolérance, la guerre, les bûchers, ou bien la permanence, la discipline, la règle, la rigueur de la doctrine.

 

La seule entité viable (si l’on ose dire) de l’ère postmoderne est une bulle vide, flexible, polycompatible, éthérée, irresponsable, vaguant à tous vents, surtout aux caprices du marché. La religion est un marché comme un autre. La gravité de la tradition authentique, comme celle de l’ensemble des sociétés qui ont disparu, diluées par les flux corrosifs de l’argent, cette pesanteur solennelle, digne, noble, que les Romains considéraient comme la marque de l’honnête homme, n’a pas sa place dans un monde liquéfié, qui n’est, aux dires de la « Dame de Fer », pas une société (4). Ne resterait in fine qu’un être évaporé, déraciné de la terre, sans laquelle aucune civilisation ne peut vivre d’une vraie vie, ne peut devenir la demeure du monde.

 

Faut-il parler, alors, de religion, de projet religieux conquérant, dominateur, tel que le serait l’islam, comme nous l’assurent les Identitaires ? Il semblerait plutôt que l’on assistât à l’un des derniers assauts contre l’esprit religieux. Les musulmans devraient porter attention aux effets dévastateurs de la modernité : on ne peut être véritablement adepte d’une tradition spirituelle, et drogué aux poisons de la société de consommation, de la sous-civilisation matérialiste, américanisée, bafouant toutes les valeurs qui ont été vénérées pendant des millénaires.

 

À cette aune, la censure des crèches apparaît comme l’aboutissement d’un processus de désenchantement commencé avec les religions judaïsantes. La société marchande est la fin et le triomphe d’un monothéisme délivré de ses oripeaux païens. L’Empire romano-chrétien a tenté, par la violence ou la propagande, l’intimidation ou la persuasion, d’extirper des cœurs, des consciences, et des paysages, les reliquats d’une religion haïe, que l’on dénonçait comme le suppôt du diable, comme le témoignage de la déchéance humaine (5). Le christianisme fut une religion nouvelle, une révolution. Son projet de nouvel homme se voulait radical. La nouvelle foi plongeait jusqu’au fond des êtres, et les sommait d’adhérer, d’aimer, de se sacrifier pour elle, ce que les traditions sacrales ancestrales n’exigeaient pas. Il fallait arracher les racines du mal, jusqu’au tréfonds de la terre humaine. La traque des derniers païens, la destruction ou la récupération des vestiges anciens, des chênes sacrés, des sources, des temples, des hauts lieux, furent, au Moyen Âge, un combat incessant. Et vain, comme l’on sait, puisque des legs païens restèrent vivaces, comme Noël, et, justement, nos fameuses crèches, avec leurs animaux sentant l’humus.

 

Pour la première fois, le libéralisme est en voie de réaliser ce qui avait été entrepris il y a deux mille ans : soustraire à la joie humaine la chair et la saveur des petits dieux populaires, ceux qui accompagnaient, jadis, les tribulations des humbles. Et l’on retrouve, dans cette volonté dévastatrice, cette rage rabbinique, ecclésiastique, qui s’en prenait autrefois aux héritages païens, même si cette haine est maintenant dirigée par des laïcistes, contre le christianisme même, comme chose du passé.

 

Claude Bourrinet

 

Notes

 

1 : Jean-Paul Brighelli, « Ce que cache l’interdiction des crèches de Noël », dans Le Point, le 10 décembre 2014.

 

2 : Bernard Andrae, L’art de l’ancienne Rome, Paris, Éditions Mazenod, 1988.

 

3 : Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, Paris, Les Belles Lettres, 2006.

 

4 : Margaret Thatcher, « There is no such thing as society : there are individual men and women, and there are families », 1987.

 

5 : Ramsay MacMullen, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1998.

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