La guerre civile française : Les valeurs de la modernité

Tribune libre de Paysan Savoyard

Trouvant sa source dans les mouvements d’idées qui ont agité les deux siècles précédents (protestantisme, jansénisme, Lumières : nous y reviendrons), la guerre civile française s’ouvre avec la Révolution. Le projet révolutionnaire est un projet global, à la fois politique, sociétal et philosophique : il s’agit de promouvoir une conception nouvelle de la vie en société.

La société traditionnelle, celle d’avant 1789, était assise sur un système de valeurs composé de cinq éléments fondamentaux étroitement liés les uns aux autres et cohérents entre eux. La Révolution française veut remplacer la société traditionnelle par une autre, fondée sur des valeurs exactement inverses, celles de la « modernité ».

(NB : Nous poursuivons avec cet article la série entamée 24/02/13 consacrée à la guerre civile française). 

Contre la société traditionnelle, assise sur les devoirs envers le groupe, la modernité promeut l’individu, sa liberté et ses droits

Dans la société traditionnelle l’individu a certes une existence et une dignité propres : son autonomie est cependant limitée. Il est en effet inscrit dans une série de cadres : la famille, le village et la paroisse, la corporation, l’ordre. Ce système d’appartenances correspond pour l’individu à différentes fonctions, qu’il doit remplir. La société traditionnelle est une société dans laquelle le groupe prime sur l’individu, tandis que les devoirs envers le groupe l’emportent sur les droits.

Notons qu’il en est de même dans toutes les sociétés traditionnelles, au-delà du champ du monde occidental.

Au contraire la modernité cherche à installer une société fondée non plus sur le groupe mais sur l’individu. Les individus sont libres de toute appartenance : ils ne sont pas rattachés à un groupe et n’ont pas de devoir à ce titre. C’est pourquoi la société moderne est une société de droits : les droits de l’individu libre – « les droits de l’homme » – l’emportent sur les devoirs envers le groupe (les devoirs ne sont pas absents de la société moderne, mais ils sont réputés être librement consentis dans le cadre d’un « contrat social » ; nous y reviendrons).

Les droits de l’individu existaient également dans la société traditionnelle. La religion catholique, tout d’abord, socle de la société européenne, est une religion personnelle, qui fait prévaloir le lien individuel entre chaque homme et son Dieu : dès lors  dans une société catholique l’individu dispose nécessairement d’une existence et d’une dignité propres. D’autre part, contrairement à ce que prétendent, par mauvaise foi ou ignorance, les contempteurs de la société traditionnelle, les individus avaient des droits sous l’Ancien régime. Il existait des lois, des codes, des tribunaux. Le roi lui-même était soumis à un certain nombre de règles coutumières et de devoirs essentiels envers son peuple et envers l’Etat, même si sa responsabilité propre était jugée devant Dieu seul.

Droits et devoirs existent donc également, dans la société traditionnelle comme dans la société moderne. Mais le point d’équilibre entre les deux registres diffère : la société traditionnelle met en exergue le groupe et les devoirs de l’individu envers lui ; la modernité promeut l’individu, sa liberté et ses droits.

Voulant rompre avec la société hiérarchique, la modernité promeut l’égalité

La société traditionnelle est une société hiérarchique et inégalitaire. Au sein de la famille s’impose l’autorité du père. Celle du curé s’exerce à l’échelon du village et de la paroisse. Les corporations sont dirigées par des maîtres. Plus globalement la société est organisée en ordres, hiérarchisés entre eux. Ils correspondent aux principales fonctions essentielles à l’organisation de la société. Le premier ordre, aristocratique, répond à la fonction guerrière, judiciaire et politique ; le second, ecclésiastique, assume la dimension du sacré (il prendra également en charge la fonction sociale) ; le troisième ordre est celui qui assure la fonction de production. Cette structure ternaire correspond selon l’anthropologue G. Dumézil à la tripartition fonctionnelle qui caractérise les sociétés indo-européennes.

La hiérarchie entre ces ordres découle de l’articulation naturelle de leurs fonctions : disposant de la force et de l’emprise sur la sphère du sacré, noblesse et clergé s’imposent naturellement. La structure pyramidale de la société correspond également au fait que les effectifs des ordres dominants sont très inférieurs à ceux du tiers ordre. Enfin, les différents groupes et ordres assumant des fonctions différentes, ils correspondent en toute logique à des conditions de vie dissemblables. On voit que pour une telle société, le concept d’égalité est dépourvu de pertinence : on peut dire même qu’il se situe hors de l’univers mental des membres de la société traditionnelle.

Maurras illustrait ce constat en expliquant qu’au sein de la cellule de base de la société traditionnelle qu’est la famille, l’inégalité des membres est naturelle et absolue. Comment en effet parler d’égalité lorsque les jeunes enfants dépendent en tout point, pour leur survie et leur éducation, de leurs parents ? Devenus des vieillards, les parents ne connaissent-ils pas à leur tour une situation de complète dépendance ? Dans ces différentes situations de vie, les concepts d’égalité ou d’inégalité sont sans signification.

La société souhaitée par les révolutionnaires promeut à l’inverse l’égalité, valeur centrale de la modernité. L’égalité est au demeurant une conséquence nécessaire de la conception moderne d’une société fondée sur la liberté de l’individu : l’individu étant autonome par rapport aux groupes et aux personnes et n’ayant pas de devoirs envers eux, il se trouve nécessairement en situation d’égalité vis-à-vis des autres membres de la société (il s’agit ici de l’égalité de droits ; nous reviendrons plus tard en détail sur les différentes acceptions que prend le terme d’égalité).

On voit par là que les principes d’organisation des deux types de société sont radicalement différents. Dans la société traditionnelle les individus ne sont pas totalement libres parce qu’ils ont des devoirs éminents envers les groupes auxquels ils sont rattachés. Ils ne sont pas non plus égaux, les groupes auxquels ils appartiennent étant situés dans un système hiérarchisé. Au contraire les individus modernes étant libres de toute appartenance à un groupe, ils sont  nécessairement égaux en droit.

De ce principe d’égalité des droits découle le type de régime politique en vigueur dans la société moderne : la démocratie. Dans une société d’individus égaux en droits, la décision appartient nécessairement à la majorité (au contraire dans une société traditionnelle, le pouvoir est détenu, au sommet de l’organisation pyramidale, par un monarque ou une élite aristocratique).

Rejetant la tradition, la modernité est toute entière tournée vers l’avenir et le progrès

Dans la société traditionnelle chaque individu et chaque groupe doivent recevoir la tradition,  s’y conformer puis la transmettre. Le respect des ancêtres constitue une valeur centrale : l’individu se ressent comme le maillon d’une chaîne.

La modernité au contraire considère avant tout l’avenir. Si la modernité privilégie l’avenir, c’est en premier lieu parce que le passé et la tradition correspondent précisément à la société qu’elle rejette et veut remplacer. Le passé doit être « dépassé ».

Le primat accordé à l’avenir découle d’autre part de la conception moderne de l’individu libre. Il revient à l’individu, débarrassé de toute tradition, d’inventer l’avenir, en usant de sa liberté et de sa volonté « éclairée ».

La tension moderne vers l’avenir a un dernier fondement : l’avenir permettra à la société de progresser vers la Lumière de la Raison. La conception moderne perçoit en effet l’Histoire comme un processus de progrès. Progrès technique. Progrès économique. Progrès de la Raison avant tout : l’Histoire, et c’est là son sens (Hegel), voit se réaliser progressivement le règne de la Raison.

Tandis que la société traditionnelle était ancrée territorialement, la modernité est universaliste

La société traditionnelle est ancrée dans un territoire, aux frontières délimitées. De même que les groupes desquels relèvent les membres des sociétés traditionnelles s’emboîtent les uns aux autres (famille, paroisse…), de même le territoire sur lequel ils vivent est constitué d’une série de cercles concentriques : le territoire du village, puis celui de la province, celui du royaume enfin. Le royaume étant en quelque sorte une projection du Royaume divin et le monarque le représentant de Dieu sur terre, les frontières revêtent une importance déterminante voire un caractère sacré.

En outre la volonté de recevoir et transmettre la tradition conduit naturellement à un attachement territorial. Le territoire en effet matérialise, rend visible et préhensible l’héritage à transmettre. Enfin la révérence envers les ancêtres renforce l’attachement à la terre, qui a accueilli leur dépouille.

La modernité est au contraire universaliste. L’individu étant libre il n’est redevable envers aucun groupe ni aucun pays : la notion de frontière ne peut dès lors s’imposer à lui, pas davantage qu’aux autres individus. La croyance en l’égalité vient renforcer l’universalisme : il est par exemple inconcevable qu’un pays plus riche que ses voisins puisse refuser son entrée aux personnes venues de pays moins dotés. Surtout la modernité est convaincue de la valeur universelle de son message : il ne peut dès lors être question pour elle de raisonner à l’échelle des frontières d’un Etat.

La société traditionnelle était chrétienne : la modernité est antireligieuse et athée

La société traditionnelle européenne est chrétienne (de façon générale sur tous les continents les sociétés traditionnelles sont cimentées par la religion). La religion chrétienne constitue le socle sur lequel repose tout l’édifice. La tradition qu’il s’agit de transmettre est d’abord celle de la religion chrétienne. Les devoirs envers le groupe sont fondés avant tout sur la croyance religieuse : chacun doit assumer sa fonction dans la société afin  d’accomplir son parcours terrestre conformément à la volonté divine. Clergé et pouvoir civil sont étroitement liés et dominent la société dont ils constituent la hiérarchie. La France, considérée même comme « fille aînée de l’Eglise », se vit comme un royaume chrétien. Plus généralement, les membres des sociétés européennes d’ancien régime, par delà les frontières des royaumes et principautés, ont conscience d’une appartenance commune à la chrétienté.

La modernité, elle, se caractérise avant tout par le rejet de la religion, pour plusieurs raisons également puissantes. La religion chrétienne est considérée tout d’abord comme étroitement liée à la société traditionnelle qu’il s’agit de combattre. La religion, en second lieu, se heurte par nature à l’idée moderne de liberté puisqu’elle l’entrave par des préceptes moraux. Elle heurte enfin l’aspiration à l’égalité, l’église, elle-même hiérarchisée, ayant constitué l’un des principaux cadres de la société hiérarchique traditionnelle. La modernité est dès lors athée et antireligieuse.

Dans cette perspective elle met en avant le concept de laïcité, considérée aujourd’hui comme l’une des valeurs républicaines essentielles. Officiellement la laïcité signifie que l’Etat reste neutre face aux religions. En réalité les promoteurs et militants de la laïcité sont également des athées, de sorte que, dans le lexique de la modernité, la revendication de la laïcité équivaut presque toujours à une proclamation d’athéisme.

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Au terme de ce recensement, il convient d’apporter pour conclure quelques précisions et nuances.

On voit tout d’abord que les deux sociétés concurrentes sont l’une et l’autre pleinement cohérentes. Leurs différents éléments constitutifs se tiennent étroitement et se supposent les uns les autres. De l’idée même de tradition découle l’attachement à une société d’encadrement et de hiérarchie, ancrée territorialement. Posant le principe de la liberté de l’individu, la modernité en déduit nécessairement le principe d’égalité des droits, l’universalisme, le rejet de la tradition et de la religion. Parfaitement cohérentes l’une et l’autre, société traditionnelle et société moderne sont dès lors profondément antagoniques.

Précisons que cette opposition entre deux types de société se fonde sur les modèles idéals, les archétypes. Il est bien clair que les différents aspects que nous venons de recenser ne se traduisent pas exactement dans le concret du fonctionnement de la société en toute circonstance. Nous avons présenté l’opposition de deux constructions intellectuelles : la vie concrète apporte, et c’est heureux, nuances et exceptions. De même il est évident que les individus n’ont pas nécessairement tous conscience de la cohérence et des principes d’organisation de la société à laquelle ils appartiennent. Le modèle d’ensemble auquel chacun des deux types de société répond ne s’en impose pas moins dans les grandes lignes : validé par l’élite, il constitue un cadre à l’intérieur duquel chacun doit s’inscrire, de façon volontaire ou non.

Apportons cette autre indication. La société nouvelle et celle qu’elle remplace sont antagonistes : mais elles ne sont pas pour autant totalement étrangères l’une à l’autre. Le basculement provoqué par la révolution trouve en effet une partie de ses racines dans la situation et l’évolution de la société d’ancien régime elle-même : ce n’est pas une société en pleine santé qui a été renversée en 1789. L’ancienne société, tout d’abord, était depuis déjà longtemps contestée, dans son fonctionnement et plusieurs de ses principes essentiels, par certains secteurs de la société. Nous avons déjà mentionné la contestation protestante, le jansénisme, les Lumières : nous y reviendrons dans un article suivant. La société d’Ancien régime était également fragilisée dans ses fondements du fait de l’évolution de la position occupée par sa classe dominante : l’aristocratie. Nous reprendrons ce point également.

On peut discerner un lien supplémentaire entre les deux sociétés qui, au tournant du 18^e siècle, vont se substituer l’une à l’autre. L’on peut en effet considérer que la modernité est assez directement issue de l’Evangile, ce qui n’est pas le moindre des paradoxes puisqu’elle est fondamentalement anti religieuse. De nombreux éléments du message évangélique inspirent manifestement certains principes essentiels de la modernité. Par exemple les passages insistant sur le fait que les moins lotis seront premiers dans le royaume des cieux, sur l’exaltation des pauvres, sur la condamnation de la richesse, sont probablement la source majeure de l’idée moderne d’égalité. Pour notre part nous considérons, comme nous le notions dans un article précédent, que les modernes font de l’Evangile, dont ils s’inspirent nolens volens tout en le rejetant, une lecture erronée. Ils le comprennent comme un programme politique et un modèle de société, alors qu’il constitue un message personnel adressé à chacun pour la conduite de sa vie. Ce passage essentiel donne nous semble-t-il la clé d’interprétation : « Rendez à César… » : l’Evangile n’est pas un programme politique.

Terminons sur cette précision. Nous nous sentons plus proches à plusieurs égards du traditionalisme : nous partageons l’attachement à la famille, à la tradition, à l’ancrage territorial, à l’homogénéité de la population de souche, à la religion chrétienne comme étant l’un des principaux fondements de nos sociétés occidentales. De même nous rejetons sans équivoque plusieurs aspects de la modernité. Cependant nous ne souhaiterions aucunement réinstaller trait pour trait, en admettant que la chose fût possible, une société traditionnelle. Tous les apports de la modernité ne sont évidemment pas à rejeter. Si la révolution de la fin du 18^e siècle n’avait pas eu lieu, il aurait sans aucun doute été souhaitable que l’ancienne société évolue d’elle-même, de façon en particulier à laisser une place plus grande à l’individu et à son libre arbitre.

Dans le prochain article, nous verrons comment la Révolution a traduit dans les actes cette volonté de remplacer la société traditionnelle par une autre.

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Le harcèlement des femmes dans les rues « françaises »

Un reportage, qui est édifiant quoique certainement en-dessous de la réalité (largement ethnique).

De Mohamed Merah et de la démesure

Une chronique de Eric Delcroix

Les commémorations du premier anniversaire des assassinats commis par l’islamiste Mohamed Merah ont pris un tour grotesque, par leur démesure même, évidemment indigne de la mémoire des victimes et de la douleur de leurs proches. Car enfin nos corps constitués ont-ils perdu la tête ?

« Mort au service de la nation » ?

Primo, le 11 mars, le ministre de la Défense, dont les combats en cours au nord du Mali n’obèrent apparemment pas trop l’emploi du temps, s’est rendu sur la base de Francazal pour rendre un hommage posthume à Imad Ibn Ziaten. Rappelons que ce Marocain, citoyen français et adjudant parachutiste au 1^er RTP*, avait été assassiné il y a un an par son coreligionnaire Merah. La mémoire de ce militaire malchanceux méritait-elle une prise d’arme, la remise de la Légion d’honneur puis l’inauguration d’une plaque commémorative plantée sur la voie publique, à Toulouse, avec la mention « Mort au service de la nation » ? Mention inédite car, dans un réflexe de pudeur résiduelle peut-on supposer, Jean-Yves Le Drian et les autorités militaires semblent avoir renâclé devant le souhait de la famille du défunt et de l’association Imad Ibn Ziaten (parrainée par Djamel Debbouze) qui, lit-on dans la presse, voulaient benoîtement et sans lésiner du « Mort pour la France ». Et pourquoi pas un cénotaphe au rond-point des Champs-Elysées ?

Or, feu Imad Ibn Ziaten n’est pas un héros mort pour sa patrie d’adoption ; il est la victime d’un crime relevant formellement du droit commun. Le défunt avait rendez-vous avec la mort, non en allant combattre l’ennemi, mais… en allant vendre son scooter ! Les morts de Verdun n’ont pas reçu la Légion d’honneur pour la seule raison d’être morts au feu, c’est pourtant au combat et sur ordre de la République qu’ils ont été tués, et non pas pour répondre à une petite annonce pour une vente de particulier à particulier. Le Moloch guerrier est moins gourmand à l’heure actuelle, aussi ne dirai-je rien contre l’allocation systématique de la Légion d’honneur à titre posthume à nos soldats tués au Mali : eux sont bien tombés pour la France ou, si l’on préfère, au service de la nation…

Antisémitisme ?

Secundo, le 17 mars, c’est rien moins que François Hollande lui-même qui s’est rendu sur place derechef, à l’occasion d’une « marche blanche », pour se livrer à l’un de ces discours pour lesquels le « président normal » est si peu doué (mais a-t-il quelque don que ce soit ?) : élocution hésitante, borniolitudes de circonstance et lieux communs politiquement corrects. Le président de la République a ainsi déclaré, sans risque de voir décommander son invitation au dîner du CRIF** : « Ce qui a frappé c’est un mal terrible, il a un nom et il doit être prononcé : l’antisémitisme », comme si c’était là l’expression d’un vieux mal français illustré par une émission de fantaisie haineuse sur Edouard Drumont (France 2, 19 mars). Seulement, il y a un hic, car si Mohamed Merah a aussi tué quatre Juifs dont trois enfants, ce n’est pas par antisémitisme. Arabe issu d’une famille d’expression arabe, Mohamed Merah était lui-même indéniablement un Sémite… La nuance n’est nullement une manière de jouer sur les mots car, comme Isaac Kadmi-Cohen l’a montré dans son livre Nomades (1929), malgré des destinées divergentes, Arabes et Juifs ont une profonde identité commune au sein de ce qui a pour nom sémitisme. Au surplus, car je ne doute pas de l’ignorance de M. Hollande de ce qui précède, il ne s’agissait pas non plus, dans ce crime multiple, à proprement parler d’antijudaïsme. Les assassinats commis par le djiadiste dans l’école Ozar Hatorah ont eu à l’évidence pour mobile une cause étrangère à notre pays ; ces assassinats ont eu pour mobile les passions et haines proches-orientales que suscite le conflit israélo-palestinien au sein de deux communautés sémites. D’ailleurs les malheureux enfants tués par le criminel fanatique n’ont-ils pas été enterrés en terre d’Israël ?

Avec le chaos ethnique, MM. Hollande et consorts importent des passions qui nous sont étrangères à tout point de vue. Les Français historiques, que l’on charge de tous les péchés d’Israël, selon l’expression consacrée, n’y sont pour rien, si ce n’est de laisser faire une immigration incontrôlée. Aussi la démesure officielle donnée à ces tragédies est-elle tout particulièrement déplacée et ne plaide pas pour la qualité intellectuelle de nos dirigeants.

Eric Delcroix http://www.polemia.com
19/03/2013

Notes :

(*)  Régiment du train parachutiste.
(**) Conseil représentatif des institutions juives de France.;

Le « métissage » ou la volonté d’expiation poussée jusqu’au suicide collectif par André WAROCH

L’objet de l’expiation

 

Comme le dit Guillaume Faye, si, au début du XXe siècle, l’Empire ottoman était « l’homme malade de l’Europe », l’Europe de l’Ouest catholico-protestante est actuellement l’homme malade du monde. Le traumatisme de la Shoah, dont le mécanisme a été admirablement décrit par Gilles-William Goldnadel, a engendré une haine pathologique de toute répression étatique, assimilée systématiquement, et en général inconsciemment, à une résurgence du nazisme. Dans son livre consacré à cette question, Les Martyrocrates, Goldnadel affirme que l’Europe de l’Ouest dans son ensemble, mis à part la Grande-Bretagne résistante, a été touchée par ce qu’il appelle « le Big-Bang Shoah ».

Je me permettrais de préciser d’avantage ce concept. Ce traumatisme a eu lieu dans une partie des pays de l’Europe catholique ou protestante occupés ou soumis par l’Allemagne, où les juifs ont été, de ce fait, déportés en vue de la solution finale. C’est en fait la partie de ces pays libérés par les Anglo-Saxons qui a développé ce traumatisme. Dans la partie « libérée » par les Soviétiques, il n’y a eu aucune remise en cause. Pourquoi ? Tout simplement parce que cette culpabilisation, comme le constate M. Goldnadel, s’est opérée par la médiatisation de la Shoah par le cinéma américain, à partir des années Soixante, et que le cinéma américain n’avait pas droit de cité dans les pays du Pacte de Varsovie…

Il faut d’ailleurs lier à cette absence de culpabilisation les violences anti-immigrés (ou anti-tsiganes) en Europe, apparues peu après la chute du Mur de Berlin, et qui ont eu lieu principalement dans l’ex-bloc de l’Est, notamment l’ancienne R.D.A., alors même que les immigrés y étaient beaucoup moins nombreux qu’à l’Ouest.

La répression est donc proscrite, la virilité étatiste honnie en tant que valeur « fachiste ». Même remarque pour les jugements que font les médias de ces pays à propos des affaires internationales. Pourquoi cette mobilisation des personnalités médiatiques d’extrême gauche autour du conflit israélo-palestinien ? N’y aurait-il pas d’autres conflits nettement plus graves dans le monde, comme par exemple ce lent génocide qui dure depuis plus de vingt ans au Soudan ? Gilles-William Goldnadel a fait la sensationnelle découverte de ce qu’il appelle « la nazification et la shoatisation du débat public ». L’armée israélienne, par un étrange retournement de situation, est assimilée à l’armée hitlérienne, tout simplement parce que c’est une armée de type occidentale, régulière, organisée, disciplinée, et dotée d’un armement moderne. Quant aux palestiniens qui lancent des cailloux, les voilà héritiers spirituels des juifs du ghetto de Varsovie…

Au Soudan, ceux qui exterminent les Noirs chrétiens et animistes du Sud sont une hétéroclite coterie de milices arabo-musulmanes diverses, bandes armées anarchiques et incontrôlables, qui ne peuvent être assimilés, dans l’esprit des médias de l’Europe « Shoah-traumatisée », aux S.S. ou à la Wehrmacht… Et pourtant, les crimes qu’ils commettent sont beaucoup plus graves que ceux de Tsahal.

La Shoah a donc engendré chez les Européens de l’Ouest un gigantesque traumatisme, d’autant plus grave qu’il s’exprime sous une forme inconsciente et pathogène. La conscience du génocide en Europe ne s’est imposée qu’à partir de la fin des années Soixante, par le biais du cinéma américain (avant cela, quasiment rien : presque aucun film abordant le sujet, quelques ouvrages confidentiels, et donc une indifférence et une méconnaissance abyssale de la part du grand public, malgré la proximité chronologique). La culpabilité s’est abattue comme une chape de plomb sur la conscience collective de dizaines de millions de personnes, dans les pays d’Europe plus ou moins compromis avec le nazisme, et en premier lieu l’Allemagne, l’Italie, la France (« coupable » d’avoir eu le régime de Vichy), et les autres pays du camp occidental anciennement occupés par l’Allemagne, donc ayant fourni par voie de conséquences leur lot de « collabos », et dont les autorités ont participé, d’une façon ou d’une autre (ne serait-ce qu’en restant inactives) aux rafles antisémites. La R.D.A. et les autres pays de l’Est, ancien alliés ou satellites de l’Axe, ont échappé à cette culpabilisation opérée par le biais des médias américains, évidemment interdits de séjour dans la zone du Pacte de Varsovie et en Yougoslavie : qu’on songe à la vague de violences anti-immigrés commises par des skinheads en Allemagne après la Réunification, et dont l’essentiel a eu lieu en ex-R.D.A., pourtant trois fois et demie moins peuplée.

Cette culpabilisation a entraîné des conséquences effroyables dans la psyché des Européens. À partir de la fin des années Soixante, toutes les actions répressives de l’état ont été identifiées, consciemment ou non, à la Shoah et aux persécutions antisémites de la dernière guerre. Goldnadel dénonce « la détestation de l’État-nation », en fait le rejet systématique de toute notion de répression étatique.

Bien que des groupes, de gauche ou d’extrême gauche voués par définition à la disparition des nations, se soient servis de ce traumatisme, cela ne doit pas faire oublier LA source principale, l’élément ultime dans la conscience des peuples européens qui a permis cette altération des réflexes de survie : le christianisme.

 

L’expiation permise par la sécularisation

des schémas de pensée chrétiens

 

En apparence, le christianisme, dont ces notions de culpabilisation et d’expiation sont indissociables, est en Europe sinon mourant, du moins très malade; en réalité, on assiste à une sécularisation, toujours inconsciente, de la morale chrétienne, à tous les niveaux et même dans les couches dirigeantes, qui pourtant très souvent ne portent pas l’Église dans leur cœur. Ce paradoxe est en fait tout à fait logique. À partir du moment où on abandonne sa religion sans la remplacer par une autre, quelles valeurs morales adopter ? Les mêmes, car ce sont bien les mêmes. Ou pour dire les choses plus clairement, si les mots ont changé, la syntaxe reste. Le « devoir de repentance » n’est que de l’auto-flagellation remise au goût (médiatique) du jour. La France est particulièrement marquée par cette sécularisation inconsciente, car elle a déjà connu une première manifestation de ce type. En effet, si la France disparaît en tant qu’entité culturelle, ethnique, religieuse (et, si les élections de 2007 ne changent rien à la donne actuelle, c’est ce qui se passera dans les vingt, trente ans maximum) on pourra dire que sa disparition a été très lente, se décomposant en plusieurs étapes, mais l’origine profonde, la source des sources de cette interminable agonie est à rechercher dans quatre chiffres qui ont l’originalité de signifier, en France, en même temps une année du calendrier chrétien, une idéologie, et une révolution sanglante : 1789.

La Révolution française était effectivement une révolution chrétienne inconsciente, un retour, au corps défendant de ses initiateurs, à des principes bibliques sécularisés qui ne supportaient plus le syncrétisme de l’Église catholique.

Que voulaient les révolutionnaires ? La fin des privilèges et du cléricalisme. Bref, un christianisme intégral. Ils rejetaient les croyances tout en voulant appliquer le reste, c’est-à-dire un monde chrétien dépouillé de toutes ses références divines, réduit à sa morale et à sa philosophie. Que l’égalité (ainsi que la liberté et la fraternité, soit dit en passant) soit un des piliers essentiels de l’Évangile, nul ne peut le contester. Or, qu’est-ce que le catholicisme sous l’Ancien Régime ? Un arrangement, un syncrétisme entre le dogme chrétien et les structures politiques de l’ancien paganisme d’État romain. Cette idée de nécessaires intermédiaires entre Dieu et les simples mortels, de sages censés enseigner aux ouailles la vraie parole de Dieu, l’interpréter à leur place, ne figure nullement dans le christianisme des origines, et les protestants, issus essentiellement de pays n’ayant pas subi l’influence romaine, l’ont largement rejeté, réduisant la verticalité et l’herméneutique de leur « Église » à sa plus simple expression. Ce que ceux-ci n’ont pas réussi à faire en France lors des guerres de religions, les révolutionnaires de 1789 et leurs continuateurs l’ont mené à terme : la fin de l’existence d’une sorte de « caste » encadrant la population de manière extrêmement serrée, et ce en étroite corrélation (même si elle fut souvent conflictuelle) avec cette autre caste qu’était la noblesse, et avec le soutien de l’état. Les révolutionnaires ont rendu à Dieu ce qui était à Dieu et à César ce qui était à César.

Niant tout enracinement, tout particularisme, les révolutionnaires substituent un système politique, la République, au pays réel, et remplacent le catholicisme par une nouvelle religion d’État, une religion sans dieux, une morale sanctifiée par des gens qui se PRENNENT pour des dieux, qui veulent remodeler le monde et l’humanité à leur image. La persécution, d’abord des insurgés bretons et vendéens, qui continuaient à mettre au-dessus de tout le catholicisme, et donc forcément la royauté. Ensuite, cent cinquante ans plus tard, les héritiers de la Révolution mettront un point d’honneur à supprimer toutes les cultures non-conformes à l’idéologie officielle, en privilégiant l’extermination des langues locales, le corse, le breton, le basque (Pourquoi la langue officielle devrait être le français, et uniquement le français ?). Tout simplement parce que l’uniformisation du peuple est indispensable pour l’efficience du totalitarisme idéologique de la République « française ». Plus de libertés aux régions, c’est le premier pas vers le fédéralisme, donc l’affaiblissement des maîtres à penser parisiens qui nous gouvernent (Étant moi-même un pur produit de l’Île-de-France, je me sens particulièrement à l’aise pour dénoncer la toute-puissance divine de Paris dans les affaires de mon pays).

Enfin, au stade terminal, la caste républicaine révolutionnaire, considérant que le peuple français autochtone est décidément trop dégénéré pour devenir l’« Homme Nouveau » que 1789 voulait créer,  va tenter d’inventer un nouveau peuple de toutes pièces, en organisant le métissage généralisé par le biais d’une immigration que, contrairement aux autres pays européens, nous n’avons pas subi avec plus ou moins de laxisme, mais carrément organisé.

D’où l’exaltation de tout ce qui est étranger, et la haine de tout ce qui est français : le terroir, le paysan, le prolétaire de souche européenne (héros de la gauche il y a trente ans, maintenant symbolisant le « beauf » raciste dans toute sa splendeur).

Aujourd’hui, la gauche française est l’héritière de ce christianisme de substitution, l’athéisme militant, avec ses dogmes (l’anti-libéralisme, l’anti-racisme, l’apologie du métissage), ses excommuniés (Dieudonné, Soral…), ses démons (Le Pen, Bush, Sharon, Milosevic…).

Cette caste bourgeoise, se sentant investie d’une mission divine, celle d’expliquer à la plèbe où est le bien, où est le mal (et éventuellement à mettre en prison ou à exterminer ceux qui ne veulent pas comprendre – du génocide vendéen au Français moyen d’aujourd’hui, incarcéré quand il se défend avec un peu trop de véhémence contre les multiples agressions des « jeunes ») a donc pris le pouvoir en 1789. Après quelques périodes de flux et de (relatif) reflux, elle a acquis un pouvoir de nocivité maximale en s’emparant des médias à partir de 1968 – on ne dira jamais assez combien l’accaparement du média télévisuel par la gauche, dans le même temps où la petite lucarne devenait la principale source d’information de 90 % de la population, a été l’élément primordial d’un « totalitarisme total », c’est-à-dire touchant directement le cerveau humain, un bourrage de crâne permanent, un camp de rééducation à domicile.

Il faut lui ôter ce pouvoir exorbitant de juge moral qu’elle n’aurait jamais du avoir. Il sera impossible, sans cela, d’enrayer la submersion démographique de notre territoire par des populations étrangères (à notre culture, à notre civilisation, à notre mode de vie, à toutes ces choses qui nous semblent aller de soi et qui nous ont permis de vivre ensemble en paix depuis la fin des guerres de religion). Même si elle le voulait, la caste qui s’est érigé en garante de l’ordre moral ne pourrait pas soutenir la lutte contre ce remplacement progressif de notre peuple par un autre. Elle a enclenché un mouvement qu’elle ne peut plus arrêter, tenue par cette nouvelle religion de substitution, avec ses dogmes « anti-racistes », égalitaristes, anti-exclusionnistes, qui la corsètent impitoyablement. Rien ne sauvera la Gaule et les Gaulois si ce n’est l’écrasement total du système idéologique qui est en train de nous tuer lentement.

 

La punition du pêché demandée par le pêcheur

 

Le discours sous-jacent des classes dirigeantes et d’une bonne partie du peuple français peut se résumer ainsi : la nation et le peuple français, coupables l’un comme l’autre d’avoir commis ou laissé commettre sous leurs yeux l’irréparable, c’est-à-dire la Shoah, doivent disparaître soit par dilution raciale (dilution qui n’est pas dérangeante en soi – un Noir éduqué par des Français de souche ou d’origine européenne se comportera en général comme les autres – mais en ce que les métissages raciaux de masse s’accompagnent évidemment toujours de l’altération culturelle du groupe le plus faible), soit par dilution dans une Union européenne qui rejette tout ce qui pourrait faire sa raison d’être, c’est-à-dire son existence en tant qu’entité géo-civilisationnelle cohérente se constituant en force politique unifiée, et qui n’est par-là même qu’un avatar du mondialisme.

Dans les années Trente, les nazis prônaient la pureté de la race; dans les années 2000, on prône son impureté : être métissé, c’est mieux que de ne pas l’être. Associé à la volonté de dissolution dans un état européen, ce processus expiatoire a comme but ultime l’autodestruction.

André Waroch http://www.europemaxima.com

Dénaturation du mariage : l’Etat-PS redoute une mobilisation massive

PARIS (NOVOpress via le Bulletin de réinformation) - L’interdiction de manifester le dimanche 24 mars sur les Champs‑Elysées annoncée cette semaine par la Préfecture ne fait que renforcer la détermination des défenseurs de la famille et du droit de l’enfant.

Comme l’a rappelé le Printemps français, « ce qui est en jeu, c’est notre identité et l’avenir de nos libertés, de nos traditions, de la culture de nos provinces et de notre pays. La France est une famille de familles. Le pays de nos parents est l’héritage de nos enfants. Nous voulons le leur transmettre, intégralement, de père en fils et de mère en fille comme toutes les générations qui nous ont précédées. Nous sommes tous nés d’un père et d’une mère ». C’est sur ce leitmotiv que des milliers de cars au départ des villes de toutes les régions de France, ainsi que des trains, se rendront à nouveau sur Paris ce dimanche 24 mars pour la manifestation d’opposition au projet de loi Taubira (voir ici la liste des transports disponibles). Le trajet de la Manif pour tous a bien été modifié, puisqu’elle partira de l’avenue de la Grande Armée et non sur les Champs‑Elysées comme prévu initialement.

Le mouvement Printemps français a d’ores et déjà annoncé qu’il comptait installer une « opposition irréductible » au projet Taubira et qu’il ne se contenterait pas « de danser et lancer des ballons. »

Ce mouvement qui se définit comme « spontané et citoyen » fait partie du collectif de la Manif pour tous. Il appelle dès dimanche à occuper le pavé tant que le projet de loi ne sera pas retiré. Sur le constat des précédentes manifestations, du mépris à l’égard des opposants à la loi dont a fait preuve le gouvernement, le Printemps Français fait appel « aux Français indignés et libres pour entrer officiellement en résistance ». Cette résistance se fera essentiellement par une occupation du lieu d’arrivée de la manifestation où un campement de fortune sera organisé. Il est donc conseillé aux manifestants de venir avec des vêtements chauds, un sac de couchage, une tente, de la nourriture, une lampe de poche… mais aussi un masque blanc signe du déni de démocratie dont les opposants à la loi Taubira sont victimes.

http://fr.novopress.info

Temps, Éternité et Posthistoire

Considérations inactuelles à l'occasion du bicentenaire de la naissance de Schopenhauer
I
Heidegger a défini les temps modernes comme « le temps des vues-du-monde », c'est-à-dire comme une époque où « l'essence de l'homme est en mutation », où « l'homme devient sujet ». Et il expliquait : « L'homme devient cet étant sur lequel se fonde tout étant dans la nature de son être et de sa vérité » (1). Le monde de l'homme de la mo­dernité (Neuzeit) englobe simultanément la natu­re et l'histoire : en tant qu'« image » (Bild), le monde est désormais « l'étant dans le Tout en tant qu'il nous sert de règle (maßgeblich) » (2). Du coup, ce monde, tel qu'il se constitue pour l'homme de la modernité, prépare « la voie d'un épanouissement possible de l'humanité » (3). « Possible », car les chances d'épanouissement de l'homme ne sont pas illimitées : elles s'insèrent dans le cadre tracé par la vue-du-monde. Elles ne peuvent aller au-delà.
Mais le discours heideggerien sur le « temps des vues-du-monde » peut être compris et interprété dans un autre sens ; examinons-le : à la « vue-du­-monde » et donc, si l'on y regarde de plus près, à chaque période de ce « temps de la vue-du-­monde », correspond une conception déterminée du temps tout court ; cette conception, qui n'est nullement fortuite, s'avère inséparable de telle ou telle époque. Bref, l'idée, la conception du temps présente dans l'esprit de l'homme moderne doit être conçue comme le résultat de sa vue-du­monde et des potentialités qu'elle recèle.
Le « temps des vues-du-monde » perdure encore aujourd'hui ; le monde est resté pour nous « image », même si cette image s'est profondément altérée sous tel ou tel aspect depuis l'aube des temps modernes. La philosophie de Schopen­hauer s'inscrit elle aussi dans cette grande tradi­tion de la pensée moderne que décrit Heidegger : pour lui aussi, la réalité du monde tel que nous le percevons est l'image que s'en fait l'homme en tant que sujet autonome ; « Le monde est ma représentation » : c'est la première phrase de son œuvre principale (4). Mais Schopenhauer, on le sait, va plus loin : d'épigone de Kant, il devient philosophe vitaliste. Car voici que la volonté entre en lice, cette soif de vie sans direction ni but, cette tension vers l'infini qui anime tout ce que produit la nature.
Prenant le contre-pied de la tradition rationaliste, celle qui va de Descartes à Kant, Schopenhauer affirme que l'homme n'est nullement « à l'origine un être de connaissance ni même un être qui pense dans l'abstrait ». Il déclare en revanche : « Mon opinion fondamentale est que... tout cela n'est qu'une confusion entre l'effet et la cause : c'est la volonté qui est primordiale, originelle ; la connaissance n'est venue qu'après, c'est elle qui fait apparaître la volonté, mais elle n'en est que l'instrument » (5). Nous touchons ici à l'une des raisons de l'incontournable actualité de Schopenhauer : sa thèse, rigoureusement structu­rée, du primat de la volonté, de l'inconscient, de l'instinct, et même de l'imagination, sur l'intellect, la raison et la connaissance. Les philo­sophies vitalistes ultérieures, la psychanalyse freudienne et l'anthropologie philosophique de Gehlen ont d'ailleurs toujours été conscientes de ce qu'elles devaient au travail de pionnier accom­pli par Schopenhauer (6).
Mais un autre aspect de la philosophie de Schopenhauer apparaît plus actuel aujourd'hui qu'au siècle dernier, resté trop tributaire d'une pensée de type historiciste : il s'agit de sa concep­tion du temps et de l'histoire qui le différencie autant des schémas de pensée tracés par Kant et Hegel que de la nouvelle pensée, légèrement postérieure, de Nietzsche. Curieusement in­comprise, et largement ignorée à l'époque, cette doctrine acquiert, en ce XXe siècle finissant, une dimension entièrement nouvelle et une actua­lité insoupçonnée voici encore quelques années.
II
Évidemment, la philosophie de Schopenhauer et ceci s'inscrit au passif de son auteur- a un point d'ancrage historique : l'époque où, pour re­prendre la formule fameuse de Hegel, « la philo­sophie est peinte en gris », où « la chouette de Mi­nerve ne prend son vol qu'à la tombée du jour » (7). Voilà qui éclaire ce que disait Gehlen quand il remarquait que « seule l'actualité la plus récente nous fait découvrir ce qui, chez ce grand penseur, dépasse les XVIIIe et XIXe siècles, car ce n'est qu'aujourd'hui qu'il se révèle dans toute sa grandeur » (8).
Le rôle du poète
Il faut ici faire mention de la doctrine schopenhauerienne du temps. À première vue, sa conception de l'histoire, qui en découle, apparaît extrêmement déroutante à l'observateur formé à la pensée historiciste du XIXe siècle. Défendant Aristote contre Hegel, Schopenhauer déclare que la poésie est plus philosophique que l'historiographie. En effet, le poète « conçoit l'idée d'humanité à partir d'un angle d'observation précis, qu'il s'agit justement d'expliquer, et c'est l'essence de son propre moi qui, en elle, s'objective à lui. À travers le miroir de son esprit, le poète nous montre l'idée pure et distincte, et ce qu'il décrit a la véracité de la vie elle-même » (9). La connaissance de l'essence de l'homme, telle qu'elle s'exprime à travers la poé­sie, se rapporte au général, à l'universel, tandis que l'historien reste engoncé dans le particulier :
« L'historien est obligé de scruter et de sé­lectionner les faits et les personnages non pas selon leur importance intrinsèque, véritable, celle qui exprime l'idée, mais en fonction de leur im­portance extérieure, apparente, relative, c'est-à­-dire en relation avec les conséquences » (10).
Selon une thèse qui est centrale dans la philoso­phie de Schopenhauer, la volonté devient repré­sentation sous la forme de l'idée. Les idées ne sont que des objectivations de la volonté à diffé­rents niveaux. Ces idées ont une valeur générale, elles sont éternelles et constituent à ce titre l'objet véritable de la réflexion philosophique.
« Il s'ensuit — écrit Schopenhauer —, que l'histoire de l'espèce humaine est l'enchevêtrement des faits, la mutation des temps, les formes complexes de l'existence humaine au fil des siècles. Mais tout cela n'est que la forme accidentelle de la mani­festation de l'idée : ce n'est pas l'idée mais seule­ment sa manifestation, aussi étrangère, inessen­tielle et indifférente à l'idée que le sont aux nuages les formes qu'ils dessinent, au ruisseau la forme de ses tourbillons et de son écume, à la glace ses stalactites » (11).
C'est à partir de cette conviction fondamentale que Schopenhauer clame avec force son mépris pour l'histoire, constatant qu'« il en est dans le monde comme dans les drames de Gozzi, où ce sont toujours les mêmes personnages qui entrent en scène, avec les mêmes projets et la même destinée. Si les thèmes et les événements varient d'un drame à l'autre, l'esprit dans lequel s'inscrit l’action est invariable » (12).
Le point de mire de ces idées apparaît clairement : ce sont les « récits constructivistes » hégéliens qui, « guidés par un optimisme fade, débouchent ré­gulièrement sur l'État confortable, nourricier, obèse, doté d'une belle structure, d'une justice, d'une police, d'une technique et d'une industrie bien réglées » (13). Bref, la cible, c'est l'optimisme du Progrès au XIXe siècle, opti­misme dont nos contemporains, semble-t-il, sont en train de se guérir. Retenant les leçons de la pensée antique, Schopenhauer affirme, à propos des fondements de sa conception du temps, que :
« l'objet de la philosophie est l'immuable, ce qui est de toujours, non le contingent, ce qui est tan­tôt comme ceci, tantôt comme cela. Tous ceux qui échafaudent ce genre de constructions théoriques sur la marche du monde ou, comme ils disent, de l'histoire, n'ont pas saisi la vérité fondamentale de toute philosophie, à savoir que le même est de tout temps, que tout devenir et toute genèse ne sont qu'apparence, que les idées seules perdu­rent, que le temps participe de l'idée » (14).
Pour Schopenhauer, le temps n'a aucune “qualité”
La démarche intellectuelle de Schopenhauer consiste à ne reconnaître au temps aucune qualité. Ce qui est dans le temps, c'est-à-dire les choses, les phénomènes, images des idées, acquièrent par eux-mêmes leur valeur et leur signification, non par l'effet du temps ou de leur position acciden­telle, fortuite, dans le temps. La philosophie, souligne Schopenhauer, est seule à nous incul­quer une telle façon de voir : si « l'histoire nous enseigne qu'à chaque époque, il s'est passé des choses différentes », la philosophie, elle, nous aide à comprendre que le même fut, est et sera de tout temps (15). La forme accidentelle de la manifestation de l'idée et ses avatars dans le temps sont inessentiels par rapport à son essence véritable. Tout est éternel présent, il n'y a ni commencement ni fin :
« La terre tourne, le jour succède à la nuit, l'individu meurt, mais le soleil brûle sans trêve au Midi éternel. Pour le vouloir-­vivre, la vie est une certitude : sa forme est un présent infini, même si les individus, manifesta­tions de l'idée, naissent et passent dans le temps, semblables à des rêves fugitives » (16).
Pour Schopenhauer, il n'y a rien de nouveau sous le soleil, le nouveau est toujours de l'ancien et l'ancien toujours du nouveau ; la roue du temps tourne éternellement ; tout passe et tout re(de)vient, inessentiel et fortuit, car la voie véri­table de l'ad-venir est préétablie, inexorable : nul être, nulle chose ne peut se dérober aux effets de la volonté.
III
Si l'on veut maintenant répondre à la question de l'actualité de cette conception du temps, typique de Schopenhauer, force est de relativiser, mais sur un point seulement, la prétention à l'universalité qui caractérise cette pensée : il s'agit d'ailleurs d'un problème que Schopenhauer lui-­même a éludé en le déclarant sans intérêt : celui de la position historique de sa philosophie, autre­ment dit la question de savoir pourquoi c'est dans l'Europe centrale du début du XIXe siècle que le penseur Arthur Schopenhauer a conceptualisé les grandes vérités, toujours valables, sur l'existence du monde et de l'homme. Parvenus au stade actuel de réflexion, la question s'impose ; rapportée à la philosophie du temps chez Scho­penhauer, elle peut se lire comme suit : si une conception déterminée du “temps” est “actuelle” (zeitgemäss) au sens strict, il faut qu'à une certaine époque, elle n'ait pas été telle, et si elle est actuelle aujourd'hui, elle ne l'est que pour le temps présent et l'avenir prévisible.
Dans l'un des textes les plus importants de son œuvre tardive, une conférence intitulée Über kulturelle Kristallisation (De la cristallisation culturelle) (17), Arnold Gehlen souligne à juste titre que le temps des grandes « attitudes-clés », des systèmes et conceptions du monde philosophiques traditionnels, qui prétendaient interpréter et expliquer le monde, était révolu. Voilà pourquoi la notion de temps chez Schopenhauer doit nécessairement être relativi­sée, remise en perspective (18).
Schopenhauer a-t-il préfiguré la “ post­histoire” ?
Mais Gehlen nous montre aussi pourquoi cette notion doit malgré tout être reprise, fût-ce sous une forme légèrement modifiée. Il faut lire à cet égard l'analyse que fait Gehlen de l'époque contemporaine, époque qu'il appelle la « post­histoire » (19) : le monde moderne, imprégné de civilisation techno-scientifique, dit-il en sub­stance, peut désormais s'embrasser du regard, il n'a rien de bien nouveau à nous apprendre (il est « informatisch übersehbar »), il devient « sans sur­prise » (überraschungslos), en ce sens qu'« aucun événement inopiné de quelque importance ne peut plus s'y produire » (20). Le temps de la religion et de l'utopie est révolu car une « foi perdue, la foi naïve et désintéressée, ne peut être restaurée » (21). L'an-historicité à venir est définie comme une « mobilité sur des assises qui, elles, sont sta­tionnaires » (22, ndt). Notre civilisation devient « stationnaire », c'est-à-dire que « d'une part, les grandes évolutions futures de la politique mon­diale n'ont d'autres alternatives que des solutions de toute façon prévisibles... et d'autre part, les bases mêmes des sociétés industrielles sont défi­nitivement jetées à l'échelle planétaire. Enfin, on attend vainement un “grand appel” capable de mobiliser notre enthousiasme et notre combativité spirituelle » (23).
Lorsque s'installe une telle situation de « cristallisation culturelle » (la formule est em­pruntée à Pareto), de post-histoire (et à notre époque, divers indices tendent à confirmer la thèse de Gehlen), les chances d'un authentique renouveau intellectuel et culturel sont extrê­mement restreintes. Lorsqu'elles existent, elles s'inscrivent obligatoirement « dans le champ prédéterminé par des postulats fondamentaux déjà éprouvés (eingelebt), postulats que nul ne songe plus à remettre en cause » (24).
Dans son ouvrage Posthistoric Man, dont la première édition date de 1950, le sociologue américain Roderick Seidenberg avait déjà, quelques années avant Gehlen, développé l'idée que la civilisation techno-scientifique ferait tran­siter l'humanité vers la post-histoire. Celle-ci se caractériserait par un trop-plein de l'intellect par rapport à un instinct qui s'atrophie lentement, alors que dans la pré-histoire, c'est l'instinct qui primait l'intellect (25). Pour Seidenberg, l'histoire proprement dite n'est qu'un intérim, une période transitoire entre le primat de l'instinct et celui de l'intellect. Dès lors l'histoire n'est plus qu'un « stade, une étape entre des périodes beau­coup plus longues », « a transitional stage or phase between epochs of far longer duration » (26).
Rien de nouveau sous le soleil ?
Malgré quelques divergences (et, il faut bien le dire, certaines insuffisances), les analyses, dia­gnostics, prévisions de Gehlen et de Seidenberg s'accordent sur un point : l'évolution du monde a atteint un état stationnaire où, certes, des chan­gements sont possibles (et se produisent du reste en permanence), mais uniquement dans un cadre strictement limité -- et délimité – en fonction de postulats précis et de possibilités préétablies. La civilisation technique, aboutissement et stade su­prême du « temps des vues-du-monde », selon la définition de Heidegger, élabore ainsi une vision du temps qui, sous tous ses aspects essentiels, correspond à celle de Schopenhauer : il ne peut y avoir du « nouveau sous le soleil », la voie dans laquelle s'accomplissent la transformation et l'évolution des choses est tracée d'avance et les possibilités qui nous restent sont rigoureusement limitées. Autrement dit, le temps en tant que tel est devenu inessentiel, il a perdu sa qualité propre. Le progrès est impossible : qu'une chose arrive plus tôt ou plus tard dans le temps, cela est sans importance.
IV
La conscience temporelle et celle de l'être-dans-­le-temps, propre à la post-histoire, n'a nulle part été exprimée de façon plus forte qu'au début du second volume du Monde comme volonté et comme représentation :
« Des boules innombrables brillent dans un es­pace infini. Autour de chacune d'elle gravite une douzaine de boules plus petites, éclairées, inté­rieurement brûlantes, mais recouvertes d'une écorce raidie par le froid où une moisissure a fait naître des êtres vivants et connaissants : c'est la vérité empirique, le réel, le monde. Et pourtant, c'est une situation précaire, pour un être vivant que d'être debout sur l'une de ces boules innom­brables qui flottent dans l'espace illimité, sans savoir d'où l'on vient ni où l'on va, d'être l'un quelconque de ces êtres innombrables, tous semblables, qui se pressent, se poussent et se bousculent sans cesse, naissant et s'effaçant aussi vite dans un temps sans commencement ni fin où rien ne perdure, sauf la matière toujours recommencée... » (27).
On note toutefois une différence (déjà relevée) entre le temps post-historique et celui de Scho­penhauer : chez celui-ci le temps prétend à l'infini : il n'a ni commencement ni fin, il englobe l'éternité en ce sens que non seulement il est éternel, mais il reste éternellement pareil à lui-­même. La conception posthistorique du temps, en revanche, part du fait qu'il y eu, jadis, ce que l'on pourrait appeler une histoire « véritable » : la période historique qui précède nécessairement, et par définition, l'époque posthistorique, se carac­térisait par une conception qualitative du temps : la dynamique du « changement », qui fait de l'histoire un processus, y prédomine (contraire­ment à se qui se passe dans la posthistoire). La dynamique historique a pour corollaire une no­tion qualitative du temps car toute transformation historique, quelle qu'elle soit, est toujours con­sidérée soit comme une ascension vers le mieux soit comme une progression vers le pire, bref comme une évolution ascendante ou déclinante. À tout temps historique s'attache une qualité par­ticulière (28).
Cette perspective perd toute signification dans la posthistoire. Certes, l'on sait qu'une telle con­ception (très valable d'ailleurs) a pu jadis exister, mais l'on sait aussi qu'elle n'a plus aucun sens. Si la notion de temps chez Schopenhauer est « actuelle », cela veut dire qu'elle s'applique au présent et à l'avenir, pas au passé. Il n'en a pas toujours été ainsi, certes, et le temps a pu au­trefois posséder une qualité historique propre, mais ce n'est plus le cas, et il en sera de même dans un avenir proche.
Il convient donc de relativiser la vision scho­penhauerienne du temps afin de pouvoir l'ac­tualiser. Or, même actualisée, cette vision peut avoir des effets paralysants : car si tout ce qui est décisif a déjà eu lieu et si toute évolution qua­litative est impossible, que reste-t-il donc à faire dans la post-histoire ? Quels objectifs l'action humaine peut-elle encore valablement se fixer à une époque où les processus ont leur dynamique propre et où leur sens est préétabli ? Une réponse possible est peut-être la suivante : maîtriser les contingences et réduire la complexité au sein de systèmes sociaux donnés.
Conserver les bribes d'histoire dans le nivellement de la post­histoire
Ceux qui trouveront cette réponse un peu courte pourront toujours se souvenir de ce que disait Gehlen : ce n'est que lorsque la posthistoire sera accomplie que « mourra l'ancienne tradition historique, naguère encore vivante, et avec elle l’intérêt pour ce qui fut » (29). Tant que la post­histoire ne sera pas réalisée dans tous les do­maines, aussi longtemps que nous serons dans la période de transition, il restera, selon Gehlen, un dernier impératif qui pourra servir de fil d'Ariane à l'action consciente et réfléchie : « On peut pré­server sa dignité en soutenant ce qui ne doit pas sombrer, je veux dire la tradition historique et sociale. Faute de quoi, nous sommes des op­portunistes, manchots de surcroît » (30). C'est cette « philosophie du pessimisme et du sérieux de l'existence » (31), ainsi qu'il  définit lui-même sa pensée dans un autre ouvrage, qui amène Gehlen à lancer contre toute attente, le mot d'ordre du « Züruck der Kultur ! » (revenons à la culture) (32) : il n’est pas question de laisser un seul pouce de terrain aux résurgences du primitivisme.
Contrairement à une supposition hâtive et trompeuse, cet état d’esprit n’était pas étranger à Schopenhauer. En s’appréhendant comme sujet autonome à l’« époque de la vue-du-monde », l'homme occidental imprime sans cesse sa marque sur le monde. Il ne peut, malgré tout, sombrer dans un fatalisme aboulique ou dans une douillette quiétude. Schopenhauer le savait. Dans un essai sur les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (Traits fondamentaux de l'âge contem­porain) de Fichte, il avait écrit : « la chose su­prême dont l'homme est capable, c'est de ne pas baisser les bras mais de lutter, de lutter encore jusqu'à son dernier souffle... » (33).
► Hans-Cristof Kraus, Orientations n°11, 1989. (texte paru dans Etappe n°1, Bonn, 1988; tr. fr. : J.L. Pesteil) Vouloir
◘ Note du traducteur : Il faut relire, dans le sillage de ce texte de Hans-Christof Kraus, l'analyse pertinente de Guillaume Faye et de Pa­trick Rizzi, in : Nouvelle École n°39, 1982 (La culture de masse), pp. 11-20 : « Les micro-variations (événementiel­les) servent de masque et d'exutoire à un système glo­balement macro-stable ». Voir également, dans le même numéro, les articles de Christopher Lasch (traduit par Alain de Benoist) et de Régis Debray.
◘ Notes :
    •    (1) Martin Heidegger, Holzwege, 6ème éd., Francfort, 1980, p.86.
    •    (2) Ibidem, p. 87.
    •    (3) Ibidem, p. 89.
    •    (4) Arthur Schopenhauer, Œuvres en 10 volumes, éd. de Zurich, 1977, vol. 1, p. 29 (abrégé ci-après en EZ).
    •    (5) op. cit., vol. II, p. 368.
    •    (6) Cf. not. S. Freud, Gesammelte Werke, Francfort, 1947, vol. XII, p. 117 ; A. Gehlen, « Die Resultate Schopenhauers », in : Gedächtnisschrift für Ar­thur Schopenhauer zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, hrsg. von Carl August Emge & Otto von Schwei­nichen, Berlin, 1938, not. p. 101 sq.
    •    (7) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Phi­losophie des Rechts, hrsg. von Johannes Hoffmeister, 4. Aufl., Hamburg, 1955, p. 17 (Vorrede)
    •    (8) Cf. note n°6, p. 118.
    •    (9) Schopenhauer, EZ 1, p. 309 sq.
    •    (10) Ibidem I, p. 309.
    •    (11) Ibidem I, p. 236.
    •    (12) Ibidem I, p. 237 ; à comparer avec p. 311 ss.
    •    (13) Ibidem IV, p. 521.
    •    (14) Ibidem II, pp. 345 sq.
    •    (15) Ibidem IV, p. 519.
    •    (16) Ibidem II, pp. 354 sq.
    •    (17) A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und So­ziologie, Neuwied, Berlin, 1963, pp. 314 sq.
    •    (18) Inutile de s'arrêter plus longuement au problème soulevé ici, à savoir que toute réception d'idées philoso­phiques procède par sélection : Schopenhauer ne fait pas exception à la règle, lui qui a adapté, en le recevant, l'héritage kantien et platonicien. Une telle démarche est d'ailleurs inévitable. Sinon, comment une pensée vrai­ment créatrice serait-elle possible ?
    •    (19) Cf. Gehlen (note 17), pp. 246, 323 et 344 ; du même : Einblicke, Francfort 1975, pp. 126, 131 sq.
    •    (20) Gehlen, Studien zur..., (note 17), p. 323.
    •    (21) Gehlen, Einblicke, (note 19), p. 119.
    •    (22) Ibidem p. 122.
    •    (23) Ibidem p. 125.
    •    (24) Gehlen, Studien zur..., (note 17), p. 321.
    •    (25) Roderick Seidenberg, Posthistoric Man - An Inquiry, Boston, 1957, pp. 55 sq.
    •    (26) Ibidem p. 56 ; Seidenberg lui aussi employait déjà le terme de « cristallisation », cf. ibid. pp. 135, 178 sq.
    •    (27) Schopenhauer, EZ III, p. 9.
    •    (28) Nous n’aborderons pas plus en détail, dans le contexte de cet article, la question importante qui vient immédiatement à l’esprit, de la situation historique spécifique à partir de laquelle l’on attribue une qualité au temps, ainsi que des critères de cette attribution.
    •    (29) Gehlen, Einblicke, (note 19), pp. 127 et 133.
    •    (30) Ibidem p. 133.
    •    (31) Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg, 1961, p. 59.
    •    (32) Ibidem p. 60.
    •    (33) Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, hrsg. von Arthur Hübscher, München, 1985, Bd. ll, p. 345.

RENAUD CAMUS « Une conception lazaréenne de la patrie »

Dénonciateur d'un « Grand Remplacement » Renaud Camus pointe un « changement de peuple » rendu possible par « la Grande Déculturation ». Il y voit « le phénomène le plus considérable de l'histoire de France depuis des siècles, et probablement depuis toujours ». Il a bien voulu nous éclairer sur ce sujet, à l'occasion de la sortie de son dernier livre.
Est-il besoin de présenter Renaud Camus à nos lecteurs ? Ecrivain, auteur, notamment d'un journal tenu depuis 1985 et publié année par année, il a également écrit sur l'art et la culture, ainsi que des essais polémiques et politiques, auxquels appartient son dernier ouvrage, Le Grand Remplacement, qui fait l'objet de cet entretien. Il a fondé en 2002 le Parti de l'In-nocence, qu'il dirige toujours, « constitué autour des valeurs de civisme, de civilité, de civilisation, d'urbanité, de respect de la parole et d'innocence », "nocence" étant entendu comme "nuisance", du latin nocere...
o L'Action Française 2000 – Pourriez-vous donner une définition du "Grand Remplacement" – titre de votre dernier livre –, une réalité qui pourrait se révéler aussi dramatique pour le peuple français que le Grand Dérangement, jadis, pour les Acadiens... ?
o Renaud Camus – Oh, le Grand Remplacement n'a pas besoin de définition, ce n'est pas un concept, c'est un phénomène, évident comme le nez au milieu du visage. Il suffit pour l'observer de descendre dans la rue, ou seulement de regarder par la fenêtre. Un peuple était là, stable, occupant le même territoire depuis quinze ou vingt siècles. Et tout à coup, très rapidement, en une ou deux générations, un ou plusieurs autres peuples se substituent à lui, il est remplacé, ce n'est plus lui. Il faut noter que la tendance à considérer les êtres et les choses, les objets, et les peuples, donc, comme remplaçables, interchangeables, donc, est assez générale, bien conforme au triple mouvement selon lequel le monde s'est à la fois industrialisé, déspiritualisé et décultivé, si je puis dire. On peut penser à une sorte de taylorisme tardif, généralisé : au début ce sont les pièces qu'on change, ensuite ce sont les hommes et finalement les peuples. Mais, pour cela, il faut les abrutir, les hébéter, leur enseigner l'oubli, et d'abord l'oubli de ce qu'ils sont.
o Vous notez très vite le retournement de sens qu'il y a à appeler "cités" des zones qui, précisément, « ne parviennent pas à le devenir », puisqu'elles sont de non-droit, ajoutant que notre époque se caractérise par l'antiphrase et le mensonge...
o Oui. Quand on ne peut pas changer les choses, ou qu'on juge inutile de le faire, trop compliqué, trop coûteux, trop risqué, on change les mots. Prenez "populaire", qui s'est mis à désigner parmi nous ce qui n'est pas le peuple français traditionnel : un quartier populaire, c'est maintenant un quartier d'où le peuple anciennement installé a été évacué, transplanté, chassé – un quartier populaire, c'est un quartier immigré, où le Grand Remplacement a déjà eu lieu. Prenez "culture" : quand il n'y a plus de culture, on appelle "culture" ce qu'il y a. Le Monde s'émerveillait récemment de l'état de la culture en France, en rappelant que des millions de gens avaient vu Intouchables ou assistaient à des "concerts" de rock. "Musique" est un des premiers termes qui aient radicalement changé de sens, vers la fin du XXe siècle, et se soient mis à désigner à peu près le contraire de ce qu'ils avaient voulu dire jusque-là. J'ai découvert récemment que "cinéphile", que j'avais un peu perdu de vue, est revenu pour désigner ceux qui vont souvent au cinéma : si vous allez six ou sept fois par an au cinéma, vous êtes un cinéphile, même si c'est pour ne jamais rater Kad Merad ou Alain Chabat.
o En quoi la Grande Déculturation – un autre de vos concepts – est-elle à l'origine de ce Grand Remplacement ?
o Ah, je n'ai jamais dit qu'elle en était à l'origine. Je dis qu'elle en est la condition nécessaire. Un peuple qui connaît ses classiques ne se laisse pas mener sans regimber dans les poubelles de l'histoire. L'hébétude concoctée de concert par l'enseignement de l'oubli et l'industrie du divertissement est seule à même de produire l'être remplaçable qu'exige le marché globalisé.
o Vous militez « pour un accroissement maximal de la différence de statut et de traitement entre citoyens et non-citoyens » ; comment dénoncer auprès de compatriotes endoctrinés ces deux sophismes, le premier qui sépare la citoyenneté de la nationalité, le second qui rend un « acte délictueux » – la clandestinité – « créateur de droits » ?
o En les adjurant de se réveiller et d'en croire leurs yeux. Le complexe médiatico-politique vole aux citoyens leur propre expérience en lui substituant en permanence, autre "remplacisme", un discours sociologico-idéologique destiné à les convaincre qu'ils ne voient pas ce qu'ils voient, qu'ils ne vivent pas ce qu'ils vivent, que tout ça est dans leur tête, qu'à l'école le niveau monte, que partout la sécurité s'améliore, que l'immigration diminue, qu'il n'y a pas de races mais qu'elles sont égales, que d'ailleurs tout et tout le monde est égal, ce qui est évidemment la condition de l'interchangeabilité.
o Vous observez que « Georges Pompidou, c'est à peine imaginable, parlait encore, il y a quarante ans à peine, et à Sciences- Po encore, du génie de notre race ». J'ajouterai que, dans le même discours, il avait osé citer le Maurras de Kiel et Tanger. Où en est, en France, plus encore que la liberté d'expression – nous vivons des années de plomb – l'indépendance de l'esprit ?
o Dans les interstices, dans les lapsus, dans les souterrains, dans la syntaxe, dans l'échec, dans le souvenir d'enfance, dans le désir fétichiste, dans l'absence, dans la non-coïncidence avec soi-même, dans l'érudition, dans le mot pour un autre, dans la solitude, dans les cimetières, dans les bouchons d'oreille, en Pologne, au pied de la lettre.
o La France, regrettez-vous, n'est plus qu'une « simple expression géographique », sans épaisseur culturelle et historique, mais vous en exonérez la Révolution française alors que c'est l'Encyclopédie qui, précisément, définit la nation uniquement comme « une quantité considérable de peuple, qui habite une certaine étendue de pays, renfermée dans de certaines limites, et qui obéit au même gouvernement ». N'est-ce pas l'homme abstrait des Lumières qui a fait de tous les Français des Français de papier ?
o C'est bien la première fois qu'on me reproche d'exonérer la Révolution française de quoi que ce soit ! Il me fallait vraiment venir à l'Action française ! La seule petite excuse que je trouve à la Révolution française, c'est qu'elle n'a pas cru à ce qu'elle a dit et qu'elle eût été stupéfaite de constater qu'un siècle plus tard, on commençait à prendre au sérieux ses exercices de rhétorique. Les hommes de la Révolution, convenez-en, se sont montrés de farouches patriotes, et cela au sens le plus classique du mot. Comme tous les Français de l'âge classique, ils avaient un si fort sentiment naturel, c'est-à-dire culturel, de ce que c'était que d'être français, qu'ils pouvaient bien dire en s'écoutant parler que les habitants de la Terre entière avaient vocation à devenir français, que c'était un concept universel : ils n'y croyaient pas une seule seconde. Ils déclarent Thomas Paine ou Anacharsis Clootz citoyens français, ils les font élire à la Convention, mais à la première occasion, quand ces malheureux commencent à ne pas voter comme on voudrait qu'ils votent, on déclare très inélégamment qu'ils ne sont pas français, que ça ne compte pas, et ils sont exclus de l'assemblée. L'ennui est que par la suite d'aucuns ont cru, ou prétendu croire, à ces billevesées – ce qui, dans un premier temps, nous a d'ailleurs valu quelques excellents Français, en un temps où le France s'aimait assez pour être aimable, désirable, et avait une assez haute idée d'elle-même pour ne se laisser pas trop marcher sur les pieds. Nous en sommes loin.
o Êtes-vous toujours candidat à l'élection présidentielle au nom du parti de l'In-nocence, que vous avez fondé ? Quelles sont vos raisons d'espérer ?
o D'espérer être élu ? Minces. D'espérer être officiellement candidat, bardé des fameuses cinq cents signatures ? Médiocres. Mais sérieuses d'espérer un réveil de notre peuple, avant qu'il ne soit tout à fait trop tard. Appelons cela le syndrome de Jeanne d'Arc, ou du 18 Juin, ou du fond des abymes. Les peuples ne disparaissent pas si facilement. Un beau jour, quelqu'un se souvient, puis quelqu'un d'autre, et c'est un cri énorme dans toute la vallée. Qui aurait pu penser que la langue hébreu sortirait du tombeau ? Peut-être le français connaîtra-t-il un jour le même sort, qui sait, et son peuple avec lui. J'ai une conception lazaréenne de la patrie.
Propos recueillis par François Marcilhac L’ACTION FRANÇAISE 2000  Du 19 janvier au 1er février 2012
✓ Renaud Camus, Le Grand Remplacement, éditions David Reiharc, 113 pages, 13 euros

“Irak : dix ans après l’invasion, le risque d’une guerre civile”

Dix ans après l’invasion de l’Irak par les Américains et les Anglais, le point sur la situation dans le pays, où stabilité et sécurité sont loin d’être acquis.

Dix ans après la mission Iraqi Freedom, menée par les Américains et les Anglais, pour renverser Saddam Hussein, l’Irak est toujours un pays d’une grande instabilité, déchiré par des tensions entre communautés et secoué par des attentats terroristes.

Pourquoi, alors que le pays s’est doté d’une constitution et est redevenu un grand pays exportateur de pétrole, la situation est-elle toujours aussi instable d’un point de vue politique et communautaire ?

Karim Pakzad, chercheur à l’Iris, spécialiste de l’Irak, analyse pour BFMTV.com une situation complexe aux sources de tension multiformes.

Quelle est la situation politique en Irak aujourd’hui ?

L’Irak connait une crise politique multiforme. Malgré les élections législatives et la formation d’un parlement, il y a de nombreuses tensions, d’une part entre la communauté chiite qui gouverne l’Irak et qui compose la majorité de la population, et les sunnites, mais aussi entre les Kurdes et le gouvernement. Après la chute de Saddam Hussein, les Irakiens se sont dotés d’une constitution qui leur a permis d’organiser des élections dans des conditions assez satisfaisantes, à laquelle l’ensemble des communautés ont eu accès.

Mais c’est la communauté chiite, majoritaire en Irak, qui gouverne. Entre sunnites et chiites, le conflit date de l’intervention américaine, qui a privé les arabes sunnites du pouvoir. Jusqu’à 2003, les sunnites gouvernaient. Ils ont perdu le pouvoir à la suite des élections.

Quelles sont les critiques émises à l’encontre du gouvernement irakien ?

Les sunnites accusent le Premier ministre d’autoritarisme et de monopoliser le pouvoir. Nouri al-Maliki, en place depuis 2006, est à la fois Premier ministre, ministre de la Défense, de l’Intérieur et de la Sécurité nationale.

De leur côté, les Kurdes accusent le gouvernement de Maliki de ne pas appliquer la constitution. Celle-ci prévoit un système fédéral en Irak. Les Kurdes ont appliqué ce principe, dès le lendemain de l’adoption de la constitution. Ils ont leur propre gouvernement, leur propre président et leur propre parlement. Mais les chiites et les sunnites n’ont pas encore appliqué ce système.

Les chiites qui détiennent le pouvoir central, et les ressources pétrolières, n’y ont pas intérêt. Les sunnites n’y ont pas intérêt non plus, parce que les régions qu’ils occupent sont dépourvues de ressources pétrolières.

Y a-t-il un risque de guerre civile en Irak ?

Tous les éléments d’une guerre civile sont réunis en Irak, si la crise politique continue. Les sunnites n’ont jamais accepté d’avoir perdu le pouvoir et les chiites ne sont pas disposés à partager ce pouvoir de façon équitable.

En outre, la région occupée par les Kurdes apparaît presque comme un état indépendant. C’est une région qui connait un développement économique foudroyant. Les Kurdes revendiquent la ville de Kirkouk, qu’ils considèrent comme leur capitale historique. Mais ni les chiites ni les sunnites ne sont disposés à leurs céder. Et la constitution, qui prévoit un référendum sur le sort de Kirkouk, n’est pas appliquée.

La guerre civile peut-elle être évitée ?

L’influence des Ayatollah chiites, qui commencent à critiquer et prendre leurs distances vis-à-vis de Maliki, pourrait être déterminante. Les Ayatollah chiites ont en effet une influence extraordinaire sur les chiites irakiens, le gouvernement irakien, mais aussi sur les chiites du monde entier.

Plusieurs conditions sont nécessaires pour installer en Irak une certaine stabilité. Il faudrait d’une part que les prochaines élections, qui auront lieu dans un an, se déroulent d’une manière satisfaisante, et qu’une autre alliance autour des chiites et des Kurdes arrive à former un gouvernement plus acceptable pour les sunnites. D’autre part, il faudrait que ce gouvernement arrive à limiter l’influence des pays étrangers comme l’Iran et Arabie saoudite.

L’Irak a les moyens suffisants pour se développer. Les revenus pétroliers irakiens s’élevaient ainsi à 100 milliards de dollars en 2012.

Quels sont les autres facteurs de déstabilisation du pays?

Avec le renversement de Saddam Hussein, l’Irak n’est plus aujourd’hui un pays uniquement arabe. La constitution irakienne définit l’Irak comme un pays composé de différentes communautés. Ainsi le président de la République, Jalal Talabani, est-il kurde, et le Premier ministre chiite. Or, l’Arabie saoudite et les pays du Golfe persique (peuplés de sunnites) n’ont jamais accepté le pouvoir chiite. A mesure que les rivalités dans la région entre l’Iran (chiite) et l’Arabie saoudite, les Emirats et le Qatar (tous trois sunnites) augmentent, cela déstabilise un peu plus la situation en Irak.

Depuis dix ans, les attentats ont principalement visé la communauté chiite. La branche irakienne d’Al-Qaïda, mais aussi les anciens du parti Baas (le parti de Saddam Hussein), ou encore les islamistes irakiens, tentent de déstabiliser l’Irak pour revenir au pouvoir, aidés en cela par l’Arabie saoudite. Ils tablent sur la marginalisation de l’Iran, menacé par certaines puissances étrangères, qui ne pourrait pas intervenir en cas de guerre civile. C’est aussi l’analyse des nationalistes sunnites du parti Baas et des partis islamistes sunnites. Voilà pourquoi les attentats anti-chiites continuent.

Enfin, la situation en Syrie envenime la crise politique en Irak. Le gouvernement irakien craint que le remplacement de Bachar al-Assad (qui est soutenu par l’Iran chiite) ne permette l’arrivée au pouvoir des sunnites en Syrie. En renforçant la communauté arabe sunnite cela renforcerait la crise politique en Irak. Voilà pourquoi le pouvoir irakien est l’un des gouvernements arabes qui n’est pas tout à fait favorable à l’opposition syrienne.

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