Maurras le damné !

La pléiade d’auteurs marquée au fer rouge de l’épuration entre 1944 et 1946 a connu, par la suite, des destins pour le moins divers et ce en dépit des idées réelles et des actions réalisées durant la guerre.

Céline, créateur d’une nouvelle phrase française qui, en définitive, n’appartient qu’à lui, est toujours publié, lu, commenté et apprécié d’un vaste public en dépit de sa haine vociférée contre le genre humain, à commencer par les juifs. Le talent, ici, a dépassé les errements politiques. Brasillach, auteur d’une incomparable Anthologie de la poésie grecque, est tombé dans l’oubli. La délicatesse de sa plume est à jamais oubliée, enterrée sous les lignes pro-allemandes de ses articles dans « Je suis partout », et de son soutien au Reich de mille ans. Fusillé en 1945 sans avoir regretté une ligne, il est oublié en dépit de son talent. D’autres s’en sont mieux tirés. Luçien Rebatet, auteur des Deux étendards et des Décombres, écrivain et journaliste pro-allemand durant la guerre, collaborateur parisien, passa sans trop de mal les filets de l’épuration, condamné à mort puis à la perpétuité, finalement gracié par Vincent Auriol. Il su, en se faisant oublier, poursuivre discrètement sa carrière d’auteur jusqu’en 1972, sans jamais rien renier de son fascisme. D’autres encore eurent le même destin littéraire, sans jamais rien renier de leur admiration pour l’Allemagne de la guerre et pour le fascisme, comme Maurice Bardèche, écrivain et polémiste pro-faciste, ou encore l’historien Jacques Benoist-Méchin.

On ne saurait discuter le talent de ces hommes. Tous sont des plumes délicates, brillantes, animées du plus bel esprit. Ces talents se sont exprimés dans le roman, le pamphlet politique, la poésie, l’analyse littéraire et cinématographique, dans de longs essais autant que de cours articles de journaux. Tous ont plusieurs points communs ; leur attachement ou leur admiration pour le fascisme au sens historique et réel du terme. Attachement dû essentiellement aux valeurs de virilité aristocratique et de romantisme guerrier que prône cette doctrine. Mais attachement qui va jusqu’à cautionner les tristes conséquences pratiques de ce régime de dictature et de terreur ; tous ont également goûtés de la prison ou de l’exil après la libération et, hormis Brasillach tué pour l’exemple, ont pu entamer, leur peine purgée ou abrégée, une nouvelle carrière d’auteurs, plus discrète mais tout aussi active qu’avant guerre. Plus discrète tout simplement à cause du magistère intellectuel exercé par les communistes épurateurs depuis 1944. Tous, enfin, sont républicains de cœur ou de raison. [...]

La suite sur le blogue de Gabriel Privat

http://www.actionfrancaise.net

« Ils étaient blancs et esclaves, ils étaient juifs et négriers. » (2/2)

[En exclusivité pour Contre-info. Première partie ici.] Par Laurent Glauzy.

Au XVII^e siècle, les troupes de Cromwell ont conquis l’Irlande et pris Drogheda le 11 septembre 1649. Dix mille habitants ont été massacrés. Plus de cent mille hommes, femmes et enfants ont été déportés. Leur crime : être de confession catholique. Une infime minorité survivra aux douze semaines que nécessite la traversée de l’Atlantique. En septembre 1655, Cromwell exige que mille cinq cent jeunes Irlandais de douze à quatorze ans soient envoyés en Jamaïque et dans les Antilles anglaises pour compenser la mortalité des esclaves blancs. Ce plan est adopté par le Conseil d’Etat. Malheureusement, les enfants ne sont pas les seules victimes de ces déportations. Selon The Curse of Cromwell : A History of the Ironside Conquest of Ireland, les prêtres irlandais sont systématiquement déportés en Amérique avec des vieillards de plus de quatre-vingts ans. Le 25 mars 1659, la mise en esclavage de prisonniers politiques blancs est débattue au parlement anglais. Sa pratique s’intensifie après le 16 avril 1746, quand les fantassins du Scottish Highland, Français et Irlandais combattant de l’armée jacobite, perdent la bataille de Culloden. Ils sont déportés à la Barbade à partir des ports de Londres, Plymouth, Southampton, Douvres, Aberdeen. En Angleterre, les protestants les plus démunis sont également victimes de Cromwell qui en février 1656 a ordonné de déporter mille deux cent Anglaises. Deux mille autres les rejoindront le mois suivant. La même année Cromwell fait déporter en Jamaïque tous les Ecossais sans habitation.

Le rôle actif et déterminant de Cromwell dans l’esclavage va de pair avec son appartenance à la franc-maçonnerie primitive, celle qui commence avant Anderson et Desaguliers. Niée par les historiens officiels, cette origine de la franc-maçonnerie n’est jamais relatée. A juste titre, nous pouvons soupçonner la franc-maçonnerie d’être une organisation criminelle, instigatrice de l’esclavage du XVII^e siècle qui fut un véritable holocauste. Et comment ne pas voir en Cromwell un ennemi acharné du catholicisme quand on sait qu’à sa seule exception, il décréta la liberté de tous les cultes. La tolérance maçonnique pour toutes les religions va toujours de pair avec la haine de la seule véritable ! Est-ce un hasard si Cromwell, financé par les juifs, permet leur retour en Angleterre, d’où ils furent chassés en 1290 par Edouard I^er ?

Demandons-nous alors si la franc-maçonnerie fut la seule à maîtriser les tenants et les aboutissants de ce commerce ?
Le Ku Klux Klan, groupe particulièrement raciste, anticatholique et violent envers les esclaves noirs, est fondé par Albert Pike, général de l’armée confédérée, ainsi que par les dirigeants maçons de haut grade du Sud. Jean Kotska (ancien maçon converti au catholicisme) le présente de manière approfondie au XIX^e siècle dans Lucifer démasqué comme un franc-maçon du 33^e degré, le grand commandeur du rite écossais ancien et accepté, l’auteur de Morals and Dogma (la bible maçonnique), le rénovateur du culte luciférien des temps modernes (Palladisme). Parmi ses dirigeants, le KKK recense beaucoup de juifs. Dans Jewish Participants in the Civil War, Harry Simonhoff cite notamment le Dr Simon Baruch, chirurgien et capitaine dans l’armée confédérée, qui en secret fréquente le KKK. Tous ces points démontrent que l’esclavage ou sa soi-disant abolition a toujours suivi la logique d’intérêts plus pragmatiques et plus convaincants que la fable opportuniste des droits de l’homme, véritable machine à abrutir les peuples. Sont-ce les raisons pour lesquelles, comme l’écrit Emmanuel Ratier dans Mystères et secrets du B’naï B’rith, le KKK ne fait pas l’objet dans les années 1920 des critiques de l’Anti-Defamation League ou du B’naï B’rith ?

L’excellente brochure Le peuple juif tout entier est-il coupable de traite d’esclaves ? éditée par VHO (Vision Historique Objective) mentionne qu’en 1492, l’arrivée de Christophe Colomb en Amérique marque le début de l’esclavage sur le Nouveau Continent. Sur la Santamaria, cinq juifs baptisés l’accompagnent. Ce sont Luis de Torres, Marco Bernai, Alonso de la Calle et Gabriel Sanchez. Ce dernier, soutenu par les autres juifs, convainc Christophe Colomb de capturer cinq cents Indiens et de les vendre comme esclaves à Séville. Isabelle la Catholique punit ces agissements. Chassé d’Espagne et du Portugal en 1492 et 1497, le peuple juif s’établit aux Pays-Bas, où est fondée la Compagnie hollandaise des Indes occidentales. En 1654, Jacob Barimson est le premier juif à émigrer de Hollande vers la New Amsterdam (plus tard New York). Il sera bientôt rejoint par ses semblables. Le commerce des esclaves avec les autochtones commence ainsi. Newport devient un des centres principaux du trafic d’esclaves. On l’appelle le Newport juif. Jusqu’alors, l’esclavage était strictement interdit dans le Nord des Etats-Unis. Les juifs interviennent pour changer cet Etat de fait. A Philadelphie, ce rôle incombera à Sandiford Lay, Woolman, Solomon et Benezet. Il n’est donc pas étonnant que derrière la version officielle de l’esclavage se trouve une grande majorité de juifs. C’est ce que démontre Farrakhan. L’île de La Barbade, découverte par un Anglais en 1605, est habitée vingt ans après par des Juifs devenus propriétaires des plantations de canne à sucre. Le rabbin Haham Lopez possède aussi deux esclaves. Un autre passage explique qu’en 1830, parmi les 36 % des 625 000 familles des Etats du Sud (des Etats-Unis) ayant des esclaves, 75 % sont juives. Dans la région des Caraïbes, les Juifs sont les plus grands commerçants maritimes. Ils possèdent les entrepôts avec du matériel d’équipement et de réparation. A cette époque, les commerçants de Curaçao disent qu’une très grande part de la navigation est détenue par les juifs. Le chapitre Jewish Owned Slave Ships (Bateaux de transport d’esclaves appartenant à des juifs) en fournit une liste exhaustive.

Les plus importants noms liés à cet holocauste sont Moses Cohen Mordecai et Abraham Qradis. La famille Qradis possède vingt-six bateaux servant à la déportation d’esclaves africains vers les Caraïbes. En 1800, la famille Jessurin détient une centaine de bateaux sillonnant à cet effet toutes les mers et tous les océans. Les esclaves capturés et transportés par la compagnie de David et Jacob Senior ont l’immense plaisir de voyager à bord du De Vrijheid (La Liberté, en néerlandais). Quant aux bénéfices, signalons que le voilier La Fortuna atteint l’Amérique avec 217 Noirs. Achetés 4 300 dollars, ils sont vendus 41 438 dollars. Ceci n’est pas sans rappeler l’origine de la fortune de Mendès-France, président du Conseil en 1945-1955. Un des plus gros marchands d’esclaves avec les Antilles est un certain Mendès, qui se fait appeler Mendès-France pour se différencier de la branche portugaise de sa tribu. Cet ancêtre du calamiteux salopard qui trahit la France au profit des communistes du Viet-Minh en 1954, est au centre d’un procès retentissant sous Louis XVI. Séfarade de Bordeaux (où les Juifs portugais sont établis de longue date), Isaac Mendès-France s’était installé aux Antilles. Il revient en France en 1775 avec, dans ses bagages, deux esclaves congolais : le nègre Gabriel Pampy, 24 ans, et la négresse Amynte Julienne, 18 ans. A peine a-t-il mis pied à terre que des braves gens emmènent ses deux nègres et leur apprennent que le Code Noir qui régit l’esclavage à la Colonie n’a pas cours sur la terre de France et que, par édit royal, tout esclave posant un pied sur le sol du royaume est ipso facto affranchi. Mendès, frustré de ces beaux sujets sur lesquels il compte pour son élevage, intente à la Couronne un procès - par lequel il entend récupérer sa « propriété » - qui durera des années. Finalement Mendès perd la cause et une partie de sa fortune.

En outre, certains propriétaires tombent amoureux de leurs esclaves. C’est le cas de Jacob Monsanto, le fils d’Isaac Rodrigues Monsanto, établi à La Nouvelle-Orléans et qui épouse Maimi William. De cette union naît une fille, Sophia (aujourd’hui, Monsanto est l’une des quatre principales multinationales de l’’agrochimie génétique travaillant sur la recherche des OGM). La réalité n’est pas toujours aussi idyllique. Les viols sont si fréquents qu’un historien juif, A. Hilfman, dans Further Notes on the Jews in Surinam, écrit qu’en 1791 le Surinam compte 834 Juifs portugais, 477 Juifs allemands et une centaine de Juifs mulâtres. Dans Jews and Negro Slavery, Korn mentionne pour la même période à La Nouvelle-Orléans, que Daniel Warburg, ancêtre du banquier de Staline et Hitler, a deux enfants mulâtres, Eugène et Daniel, nés du viol d’une Cubaine noire, Marie-Rosé. C’est la raison pour laquelle le pirate Jean Laffite, écumeur de mer aux Caraïbes, transporte des Sénégalaises, particulièrement appréciées pour la prostitution. Leur prix est très élevé.

Aujourd’hui, l’enseignement de l’esclavage est totalement détourné de sa réalité. Le responsable communiste anglais Israël Cohen semble en donner la raison. Dans un fascicule intitulé Un programme racial pour le XX^e siècle, il déclare : « Nous devons réaliser que l’arme la plus dévastatrice que possède notre Parti (communiste) est la tension raciale. En matraquant l’inconscient collectif des races de couleur avec l’affirmation que pendant des siècles elles ont été opprimées par les Blancs… Les termes colonialisme et impérialisme doivent figurer en bonne place dans notre propagande… Tandis que nous enflammerons la minorité noire en la dressant contre les Blancs, nous nous efforçons d’opposer les races entre elles. Nous voulons instiller dans chaque Blanc un complexe de culpabilité lié à cette exploitation des Noirs… Ce qui mettra en marche un processus par lequel l’Amérique sera gagnée à notre cause ».

Le système de l’esclavage n’est toujours pas aboli, ni dans les faits, ni dans ses origines, ni dans son organisation secrète. La prostitution, par exemple, constitue plus que jamais un fléau qui ronge nos sociétés.

Laurent Glauzy http://www.contre-info.com
Article tiré de Atlas de géopolitique révisée, tome I

Brigid : grande déesse celtique et sainte irlandaise

Astrid Bässler, spécialiste des médecines holistes à Berlin, médecin en Allemagne et en Nouvelle-Zélande, où elle a créé la fondation "Crystal Bridge", institution qui soigne les patients en les induisant à pratiquer un travail artistique. Elle s'est ensuite consacrée aux problèmes de l'eurythmie. Elle a composé récemment un petit bréviaire en l'honneur de Brigid, la déesse principale du panthéon celtique. Cet ouvrage contient, outre des poèmes (en allemand, en anglais et en gaélique) et de magnifiques illustrations dues à la plume et au ciseau de Rory McDougall, plusieurs textes définissant le rôle et les attributions de Brigid.
Dans «Brigid», d'Astrid Bässler elle-même, on lit : « Brigid est une figure qui revient sans cesse dans le monde celtique du Nord-Ouest, à des périodes différentes, sous des aspects différents ». À l'ère pré-chrétienne, nous rencontrons Brigid comme inspiratrice du processus de création. Par ses chants, elle suscite la puissance créatrice des dieux masculins, comme Angus, incarnation de l'éternelle jeunesse, Ogma, personnification de la magnificence de l'astre solaire, Gobniu, le forgeron magique… Elle offre à la Terre en voie de création son manteau bleu, qui deviendra le sol nourricier de tous les êtres vivants, animaux et végétaux, ainsi que l'enveloppe protectrice dont on entourera tous les malades et nécessiteux. Le manteau bleu de la déesse symbolise dès lors la force vitale omni-compénétrante. La Sainte-Brigitte (455-525 ?) du christianisme irlandais est une fille de chef, qui devient l'abbesse de Kildare, monastère mixte, où œuvrent hommes et femmes, véritable centre culturel, où l'on recopie des manuscrits, où l'on installe une école de forgerons et d'orfèvres, flanquée d'un hôpital. La qualité d'abbesse de Brigitte lui confère le rang d'évêque dans une église irlandaise qui ne se soucie guère des dogmes (machistes), imposés ailleurs par Rome. Faisant fi de la chronologie officielle qui fait naître la grande abbesse de Kildare en 455, la légende veut que Brigitte se soit trouvée à Bethléem, au moment de la naissance du Christ, l'a vu, enfant dans sa crèche, et l'a enveloppé de son manteau bleu. Légende indéracinable en Irlande qui montre l'antériorité de la religiosité brigittine et brigittine-christique par rapport à l'appareil romain-constantinien. Cette légende refuse donc le "rupturisme" chrétien, qui entend éradiquer les cultes païens ancestraux, dans l'aire celtique ou ailleurs. Astrid Bässler rappelle également que la fête de la Sainte-Brigitte correspond au début du printemps traditionnel celtique, l'Imbolc, le 1 février.
Isabelle Wyatt, dans un autre texte explicatif sur les avatars de la déesse celtique, repère ses traces dans d'autres régions d'Europe : la ville de Brigantia en Espagne doit son nom à Brigid ; de même, la tribu celtique des Brigantes du Yorkshire en Angleterre ; le Lac de Constance ("Bodensee" en allemand) s'appelait en latin "Lacus Brigantius", près duquel on trouve la ville de Bregenz ("Brigantinum" en latin). Dans l'Est de l'hexagone, on trouve maintes inscriptions votives à "Brigindo", nom de la déesse dans l'Est de la Gaule.
Isabelle Wyatt rappelle que Brigid (ou Brigan, Brig ou, en Irlande, Bridghe) est la déesse du "dan", terme signifiant le savoir mais aussi la vitalité en tous domaines, englobant le visible et le caché. Comme dans nombre de processions de l'ère chrétienne, où elle est remplacée par une vierge Marie, on promène, au début du printemps, son effigie dans les champs, juchée sur un chariot ; elle est représentée sous les traits d'une jeune femme tenant en ses bras un enfant. On offre du lait sur son autel. Elle protège le bétail (surtout bovin). Elle est la mère du "Logos" celtique, l'Ogma irlandais ou l'Ogmios gaulois, dieu de la langue, de la littérature et de l'éloquence. Elle est une femme qui guérit et, à ce titre, elle est la protectrice des poètes et des écrivains (dont le statut reste très élevé en Irlande), car la poésie comme l'art de guérir sont des émanations des forces vitales que recèle le monde en abondance. Les rêves, les destinées, les prophéties relèvent également de la déesse, justement parce qu'ils indiquent un domaine où confluent et se mêlent passé et avenir. Brigid est fille du Soleil, car c'est du Soleil que le monde reçoit son être. Autre symbole lié à Brigid : le cygne blanc, essence de l'homme, dans sa pureté prénatale.
Nous trouvons dans l'anthologie d'Astrid Bässler ces phrases du grand poète irlandais William Butler Yeats : « Derrière toute l'histoire irlandaise, nous trouvons une grande tapisserie murale, que même le christianisme doit accepter, pour s'y retrouver. Quand on observe ses plis sombres, on ne peut pas dire où commence le christianisme et où finit le druidisme ».
Enfin, Hans Gsänger, dans une contribution assez longue, nous rappelle un texte ancien, l'Hymne de Broccan, où Brigid, symbole de la terre mère fécondée par le Soleil, est présentée comme la véritable mère du Christ, posant dès lors l'équation entre Brigid et Marie/Myriam, inacceptable pour le christianisme dogmatique, car tous les cultes mariaux seraient ramenés à leur matrice païenne, avec Brigid comme mère cosmique et le Christ comme avatar d'Ogmios.
H. Gsänger nous rappelle aussi les écrits de Giraldus Cambrensis (= Gerald of Wales) (1145-1223?). Cet ecclésiastique anglo-gallois avait d'abord participé aux croisades anti-irlandaises du Roi Henri II, puis avait rompu avec la hiérarchie de l'église anglaise, pour devenir un écrivain indépendant, au style puissant et humoristique. Prolixe pour son temps, il rédigea également quelques ouvrages historiographiques et topographiques sur l'Irlande et le Pays de Galles (Topographia et expugnatio hibernica, Descriptio Kambriae, Itinerarium). Il y décrit les mœurs et les gens, y retranscrit des bribes significatives de sagas et de contes, avec d'importantes allusions à la fusion du culte de Brigid et des cultes mariaux, qui ne sont souvent rien d'autre que leur transposition christianisée. Notamment, Gerald rappelle que Sainte-Brigitte, l'abbesse de Kildare, entretient et garde un feu sans cendres, avec l'aide de 19 nonnes. On parlait à l'époque de "la flamme sans cendres des Gaëls". Ce feu de l'abbesse Brigitte sera perpétué par ses successeurs jusqu'en 1220, où, à l'instigation des inquisiteurs anglo-romains, le représentant du roi d'Angleterre, Henri de Loundres, le fait éteindre d'autorité.
Gerald nous apprend également que Sainte-Brigitte est la patronne des étudiants (leg druidique?), la mac-léighinn, ce qui la lie directement à la déesse Brigid, protectrice des poètes et des écrivains.
Le 1 février, jour de l'Imbolc celtique et de la Sainte-Brigitte, celle-ci, rapporte la légende, convie la "famille céleste". Les femmes irlandaises ont encore l'habitude de faire des "Brigid-crosses" à cette date ; ces croix sont confectionnées à l'aide de paille et placées au centre d'un carré, également tressé avec de la paille, jeu de formes qui donne la roue cosmique ou swastika. Ce rituel traditionnel relève, ajoute Gsänger, des "mystères irlandais", dont les racines sont païennes mais qui ont survécu longtemps en Irlande, après la christianisation. Que signifie le nombre 19, nombre des nonnes qui accompagnent Sainte-Brigitte dans l'entretien du "feu sans cendres"? Brigitte comme moteur cosmique est de fait accompagnée de 12 + 7 assistantes. Le nombre 12 fait référence aux douze signes zodiacaux, c'est-à-dire aux douze configurations des étoiles fixes, tandis que le nombre 7 correspond aux sept planètes du système solaire connues à l'époque. Le mystère irlandais de Sainte-Brigitte est donc la christianisation superficielle d'une cosmologie païenne immémoriale. Brigid/Brigitte harmonise donc les astres immobiles et les astres mouvants, elle est la gardienne de l'ordre cosmique. Dans la tradition irlandaise, les figures marquantes sont toujours accompagnées de 12 assistants ou disciples, mettant l'accent sur l'immuabilité cosmique : Columcille arrive à Iona (l'île sacrée des Hébrides) avec 12 "frères"; Colomban arrive en Europe centrale avec 12 "moines". Saint-Finnian de Clonard commence sa carrière, accompagné de 12 "apôtres". Le même principe vaut pour les traditions guerrières, comme nous le montre les récits des Chevaliers de la Table Ronde (Artus, Graal). L'iconographie irlandaise représente Brigid au centre de la Trinité, oblitérant ainsi le récit chrétien, plus récent, et affirmant, discrètement, la préséance du culte de Brigid (et d'Ogmios) sur le message strictement chrétien.
Il existe également un rapport intime entre le culte immémorial de Brigid et le symbole du Chaudron de Dagda, réceptacle des forces constitutives de l'éther qui "forgent" le corps. Les forces qui arrivent dans un corps, en voie de constitution, en gestation, et qui ne servent pas directement à le "forger" physiquement et charnellement, virevoltent, libres et ludiques, dans l'âme de la personne et lui communiquent ses qualités artistiques et poétiques. Ce qui explique la triple fonction de Brigid, comme protectrice des "forgerons", des médecins (chargés de maintenir actives les forces vitales dans les corps des hommes) et des poètes.
Dernière indication que nous livre Gsänger : il nous rappelle l'œuvre du poète écossais William Sharp (1855-1905), qui publiait sous le pseudonyme féminin de Fiona Macleod. Sharp/Macleod évoque les récits relatifs à Brigid/Bride dans From the Hills of Dreams (1896), ouvrage qui sera publié en allemand en 1922, sous le titre de Das Reich der Träume, dans la célèbre maison d'édition d'Eugen Diederichs, défenseur d'une religiosité alternative, enracinée, libertaire et vitaliste, qui imprégnera profondément le mouvement de jeunesse allemand, le Wandervogel.
Bref, une anthologie qui permet de redécouvrir, derrière une figure mythologique féminine, la religion cosmique indo-européenne (puisque Brigid fait partie des dieux de la lumière du jour, les Tuatha De Danaan), qui ne s'est pas interrompue brutalement par la christianisation, mais s'est perpétuée intacte pendant plusieurs siècles, jusqu'à la conquête anglaise de l'Irlande, conquête ordonnée par Rome. Cette conquête a conduit à l'extinction du feu sacré de Kildare, donc au rejet de l'ordre cosmique immuable des douze configurations zodiacales et du jeu mouvant des sept planètes.
(article paru sous le pseudonyme de "Detlev BAUMANN" dans la revue "Antaios").
Astrid BÄSSLER, Brigid. Keltische Göttin und Heilige, Ogham Verlag/Verlag am Goetheanum, Freiburg/Br., 1999, ISBN 3-7235-1063-9.

http://robertsteuckers.blogspot.fr/

Le mensonge Hô Chi Minh

L'oncle HÔ, mort en septembre 1969, aurait eu cent ans en mal. L'Unesco commémorera cet anniversaire. Pour célébrer la contribution d'Hô Chi Minh à "l'indépendance de son pays, à la lutte des peuples pour la paix, au retour de la démocratie et de la liberté au Vietnam, au Cambodge et au Laos, à la lutte contre les impérialismes. Enfin, à la promotion des arts et de la culture".

Exit la conquête brutale du Cambodge, la colonisation du Laos, les massacres des ethnies montagnardes, l'Intolérance religieuse, les camps de concentration, les déportations de populations, les tortures, la ruine économique du Vietnam transformé en une gigantesque caserne, les boat people et les sept millions de morts de quarante années de guerre inutile.

C'est un stalinien convaincu que l'Unesco s'apprête à glorifier. Mao, Staline, Pol Pot, Ceausescu peuvent...

Il y a quinze ans, tombaient les régimes non-communistes de l'ancienne Indochine. Coup sur coup, le Cambodge, le Viêtnam, le Laos. A quelques semaines d'intervalle, le rideau de bambou s'abattait sur les trois pays que l'intervention américaine n'avait pu empêcher de basculer.

Première date catastrophe: le 17 avril 1975. Démoralisée, trahie par les Etats-Unis, l'armée républicaine du maréchal Lon Nol remet ses armes aux « petits frères de la forêt», les Khmers rouges. Les premiers témoignages sur les atrocités commises depuis plusieurs mois dans les régions tombées sous le contrôle des maquisards, la trentaine de journalistes jamais ressortis de leurs zones, n'ont pas suffi à convaincre les Cambodgiens de l'horreur à venir et de l'importance de résister. Seules quelques unités d'élite se battent jusqu'aux dernières cartouches autour de l'aéroport de Potchen-tong, autour des brasseries indochinoises, et sur la route numéro 1. Pourtant, en ce matin du 17, les guérilléros qui encerclent Phnom Penh ne sont qu'une poignée. Au bas mot cinq fois moins nombreux que les forces gouvernementales. Mais les militaires ont décidé de croire à la réconciliation nationale, et aux fadaises martelées jour après jour dans les médias internationaux.

La presse de gauche, il faut le rappeler, a joué son rôle désinformateur à merveille. Dans son édition. qui paraît le lendemain de la prise de la capitale cambodgienne

Le Monde titre: « Phnom Penh, c'est la fête ».

La fête durera quatre ans. Et coûtera au pays entre deux et trois millions de morts, victimes de l'utopie meurtrière du régime Pol Pot qu'avaient appelé de leurs vœux tant de journalistes et d'autorités morales. Rien qu'en France: Lacouture, Todd, Ponchaud, Pic, Bertolino ...

Ironie du sort, il faudra attendre, dans les années 1980, la sortie d'un film de fiction: La déchirure, pour que l'Occident prenne enfin conscience de la face cachée de « la révolution de la forêt». Les mêmes, Lacouture, Ponchaud, Todd, Pic ... reprendront du service, pour dénoncer, cette fois-ci, les « trahisons » de leurs anciens amis. « Après avoir fait tuer les gens pour vivre, on peut toujours en sucer les os pour survivre», dit un proverbe khmer ...

Moins de deux semaines après l'entrée des Khmers rouges dans la capitale cambodgienne, le régime du président vietnamien Nguyen Van Thieu s'écroule à son tour.

Les appels au secours lancés par les Sud-Vietnamiens ne reçoivent aucun écho. L'aide militaire américaine de la dernière chance attendue par Thieu n'arrivera pas. Les 720 millions de dollars que réclame au Congrès le président Ford ne seront jamais débloqués. Les sénateurs refusent même les 250 millions que le président leur demande au titre de l'aide humanitaire.

« Le Viêtnam, c'est mort» déclarera le Démocrate Henry Jackson. Très vite rallié à l'opinion dominante de son Congrès, Gerald Ford, s'exprimant sur la chute prochaine du Sud-Viêtnam, dira sans rougir: « Cela ne changera pas la face du monde. Et cela n'empêchera pas les USA de conserver leur leadership ».

A 12 heures 15, le 30 avril, Bui Duc Mai, pilote du char 879 de la 203ème brigade blindée nord-vietnamienne, défonse les grilles du palais de l'Indépendance. Lorsque la nouvelle parvient au Congrès, les Démocrates applaudissent.

Jackson expliquera plus tard, à peine embarrassé: " Nous applaudissions seulement la fin de la guerre ".

Henry Kissinger, l'un des rares à ne pas se réjouir du drame qui se noue au Viêtnam, écrit au secrétaire du prix Nobel de la paix pour lui annoncer son intention de rendre le prix et l'argent obtenus au lendemain de la signature des accords de Paris en 1973. La presse le tourne en dérision.

Au Laos, même si la prise de pouvoir par les communistes est en apparence moins brutale qu'au Cambodge et au Vietnam, elle est très vite suivie par une répression implacable. Conduite méthodiquement Fin novembre 1975, après l'installation du pathet lao à Vientiane, les premiers trains de fonctionnaires fidèles au prince Souvanna Phouma partent pour les camps de rééducation politique installés par les commissaires viêtnamiens. Des centaines de personnes y seront assassinées, enterrées vivantes par les « can bô » de Hanoï.

A l'origine de ce triple désastre, la volonté d'un homme : Hô Chi Minh. Et l'aveuglement d'un peuple, celui des Etats-Unis. Hô Chi Minh avait-il les moyens de gagner sa guerre? « Non », répondent les experts. «Non, s'il n'avait été aidé par ses propres ennemis, les Américains».

« Hanoi Hilton »

Gagnée sur le terrain, la guerre a été perdue dans la rue, sur les campus, et au Congrès américains. C'était l'époque des belles consciences. Jane Fonda, la plus célèbre d'entre toutes, défile à New York dans les manifestations de soutien aux « camarades vietcongs». D'autres militants « pour la paix», acteurs, écrivains, s'envolent pour faire avouer leurs crimes aux prisonniers américains détenus à Hanoi.

La critique Susan Sontag, coqueluche de la presse américaine, n'hésite pas à écrire: «Le Viêtnam est une société éthique, démocratisée par la guerre. Les Nord-Viêtnamiens ne savent pas haïr. Nos prisonniers sont mieux traités que la population du pays ». Libérés du « Hanoi Hilton », la tristement célèbre prison communiste, ces mêmes prisonniers qui avaient survécu à la détention, mettront des années à faire connaître les souffrances qu'ils avaient vécues. Les autorités morales veillaient...

Personne ne fut inquiété. Personne ne fut poursuivi pour trahison. Jimmy Carter devait même féliciter plus tard les Fonda, Sontag and co de « s'être battus pour la paix » ... Pas étonnant que l'oncle Hô ait lui-même déclaré: « Mes meilleurs alliés dans cette guerre sont les Américains ».

« Nous applaudissions la fin de la guerre », avait dit Jackson. Qui pouvait réellement croire que l'entrée des forces de Hanoi au Sud-Viêtnam allait installer la paix dans l'ancienne Indochine?

1975 est bien au contraire le début d'un nouveau conflit, la troisième guerre d'Indochine.

Dès le mois de mai, les bo-doïs attaquent au Laos les forces non-communistes de Vang Pao. Elles mettent sur pied un plan d' éradication systématique de la minorité Mhong, jugée hostile. Les montagnards sont éliminés à l'arme chimique. Des dizaines de milliers de morts en quelques mois. Mais « les morts ont tort », répétait souvent le général Patton. Un calembour qui ne contredirait pas la célèbre pensée d'Hô Chi Minh: « Rien n'est plus précieux que l'indépendance et la liberté».

Les adeptes de l'oncle Hô feront bientôt emprisonner au Sud, dans ce pays de 19 millions d'habitants, plus d'un million de personnes, militaires, universitaires, techniciens, poètes, journalistes, médecins ... 65 000 seront exécutées, et plusieurs dizaines de milliers d'autres envoyées à la mort dans les opérations de déminage ou de défrichage des forêts insalubres.

A ce jour, environ deux millions de boat people ont fui le Viêtnam. Selon les témoignages des rescapés, on sait désormais qu'un fuyard sur deux est resté au fond de la mer de Chine.

Hô Chi Minh prétendait rendre son pays « dix fois plus grand et plus beau ».

Les 40 années de guerre et de politique impérialistes ont ruiné l'économie viêtnamienne. A l'instar du grand frère soviétique, Hanoi a cherché dès le début à imposer une planification centralisée et rigide. Aucun des objectifs des divers plans quinquennaux. n'a été atteint. Le PIB a régressé chaque année. Il devait augmenter de 13 %. Même mésaventure pour l'agriculture qui devait croître de 10 % par an. L'industrie qui tourne au ralenti s'effondre, elle aussi. A partir de 1983, l'aggravation de la fiscalité a ruiné nombre de petites entreprises qui étaient parvenues à se maintenir après le tournant de 1975. Presque neuf millions de personnes sont aujourd'hui au chômage: plus d'un quart de la population active!

Le Viêtnam est en faillite.

L'invasion du Cambodge en 1979 a entraîné l'annulation d'un programme d'assistance de la Chine d'environ 900 millions de dollars, ainsi que celle d'une aide occidentale de 180 millions de dollars. Et surtout, le boycott du FMI.

Cinquante mille soldats viêtnamiens, en majorité sudistes, sont morts dans cette troisième guerre d'Indochine. Plus de trois cent mille Khmers ont été tués au cours de ces dix années de conflit, mais Hô Chi Minh sera quand même célébré.

L'Histoire n'a retenu de cette épreuve que l'horreur du colonialisme français, la perversion de la bouteille de coca-cola et du billet vert, et la sauvagerie du massacre de Mi Lay. Olivier Todd ne se trompait pas (enfin) lorsqu'il écrivait dans son livre Cruel avril que « le Viêtnam méritait une histoire révisionniste » ...

L'assassinat de plus de 60 % des prisonniers de guerre dans les camps viêtminhs, les charniers de Hué en 1968, les killing fields, les boat people, les minorités ethniques gazées, les déportations, l'absence de libertés les plus élémentaires, la répression politique (annoncée le mois dernier par le gouvernement viêtnamien lui-même!) méritaient bien un coup de chapeau de l'Unesco qui, dans cette guerre, a toujours soutenu les bouchers contre les héros.

Arnaud Buclet Le Choc du Mois - N° 29 - Mai 1990

Maurice Bardèche ou le fascisme adopté

Comment un homme épris de grande littérature, de Balzac en particulier, de musique, de cinéma et qui ne s'était jamais directement engagé dans le camp fasciste avant la fin de la Seconde Guerre Mondiale a-t-il pu avec une énergie exemplaire devenir par la suite, contre le courant fabriqué de l'Histoire, un fasciste d'une orthodoxie intellectuelle remarquable ? L'exécution criminelle de Robert Brasillach, son ami, son frère, son complice, le 6 février 1945, explique dans une certaine mesure la ténacité de Maurice Bardèche à découvrir le vrai visage du vainqueur, à démonter ses arguties, à démasquer le Moloch se terrant derrière les agitations épuratrices. Un combat énorme dont il fut longtemps, en Europe, la tête de proue, au profit de la réorganisation des forces de vie, celles prônant la virilité, l'indépendance, le beau et la volonté de perdurer contre l'engeance de mort qui gouverne depuis 1945 l'ensemble du monde occidental. Mais, enfin, comment cet être apparemment fébrile, fils de radical-socialiste bien républicain, adolescent timide, ombrageux et pudique, amoureux de littérature psychologique (et non littéralement à thèse) a-t-il réussi à soustraire sa pensée des seuls plaisirs de l'art qui, seuls, étaient susceptibles de le faire vivre, et bien vivre grâce à un talent et à une intelligence hors du commun ? Avant la fidélité envers les hommes tombés autour de lui à la "Libération", la source de ce galop fasciste d'un demi-siècle ne peut-il pas s'expliquer, "simplement", par l'attrait irrésistible pour la vérité, la vérité qui lui fera mieux comprendre « cette sensation que la terre se dérobait sous ses pieds » après le désastre et l'avènement d'une sorte d'autorité "morale" mondiale imposée par les vainqueurs.
Cette sensation que la garantie « de mon existence, de mes droits, de ma nation », écrit-il dans Nuremberg ou la terre promise, « cessait d'être ma propriété. Ce socle de mon civisme, de mon dévouement, qui était aussi le socle de ma vie, n'existait plus. » L'ouvrage en question, publiée en 1948, dérange évidemment la France épurée et fait l'objet de saisies. L'auteur récidive, imprudemment selon lui, en fait avec bravoure, en 1950 en publiant Nuremberg II ou Les Faux monnayeurs aux Editions les Sept couleurs. Comme l'écrit Francis Bergeron, auteur d'un Qui suis-je remarquable sur Bardèche, « l'action judiciaire fut relancée, sur l'initiative de diverses associations d'anciens résistants, "proches du Parti communiste", comme on disait pudiquement alors, ainsi que par la presse sioniste d'extrême-droite (La Terre retrouvée, Le Droit de vivre). À la surprise générale, la 7e chambre du tribunal correctionnel prononça la relaxe le 6 février 1951, au nom de la liberté d'opinion, tout simplement. Mais le parquet ayant fait appel, Bardèche est cette fois lourdement condamné : un an de prison ferme et cinquante mille francs d'amende. » Marcel Aymé prit la défense de Bardèche, refusant la Légion d'honneur qu'on venait de lui décerner et « écrivit au président de la République pour l'inviter à se la "carrer dans le train" ! » Bardèche est incarcéré le 30 juin 1952 au soir mais il est heureusement gracié le 14 juillet par René Coty qui aurait été ému par la description des malheurs de la famille Bardèche. Le climat épurateur judiciaire se dissipant légèrement autour de lui, notre normalien se lance dans la politique en participant au congrès des mouvements nationaux européens de Malmö après avoir participé à la fin de 1950 à celui de Rome. Le Mouvement social européen (MSE) est créé et codirigé par Maurice Bardèche et l'Allemand Priester qui représente le Deutsche-Soziale Bewegung. Dans le même temps, le Français monte une nouvelle revue qui sera d'abord l'organe officiel du MSE, Défense de l'Occident. Elle paraîtra jusqu'en 1982, mais cessera rapidement de représenter la ligne du MSE, à la suite d'une brouille exténuante entre Bardèche et le néo-national-socialiste René Binet qui prend la tête du MSE avant son écroulement définitif.
Une revue d'un énorme intérêt à une époque où la plupart des publications d'extrême-droite défendait un sionisme absolu... Où il est traité avant tout de géopolitique alors que la formation  intellectuelle  de Bardèche aurait laissé penser à une orientation éditoriale davantage culturelle. Ainsi jusqu'en 1982, Bardèche s'attèle à la rédaction et à la gestion de sa revue tout en écrivant des livres approfondissant ses sujets de prédilection comme le magistral Sparte et les Sudistes ! En 1987, un véritable fasciste ne parlant pas la langue de bois est invité à Apostrophes chez Bernard Pivot. Là, Bardèche défend le révisionnisme historique et ridiculise son contradicteur BHL ! Et le grand homme de faire taire l'insolence idiote d'un Pivot ramenant tout sujet à la Shoah sacrée en défendant Brasillach comme s'il avait été exécuté la veille ; grand paradoxe : « C'était la période de la guerre, ce qu'il ne faut jamais perdre de vue si l'on veut comprendre quoi que ce soit et pendant la guerre personne n'a entendu parler de ce qui se passait dans les camps et que Brasillach n'a jamais su parce qu'il est mort avant. » Un discours beaucoup plus révisionniste qu'il n'y paraît au premier abord. À propos des « belles consciences » pleurant sur le sort des passagers des boat-people, Maurice Bardèche commente : « Je suis étonné que ces pures consciences n'aient jamais pensé qu'aux victimes qui les intéressaient. Mais ils devaient penser à d'autres ; je m'étonne qu'ils n'aient pas eu un mot sur les souffrances de la population allemande pendant des années, de ces familles écrasées sous les bombes et ayant tout perdu, qu'ils n'aient jamais dit un mot pour comparer les atrocités commises par les uns ou par les autres. Et, également, ceci est peut-être un détail, mais enfin ils étaient en France et cela les regardait, qu'ils aient tous deux (Sartre et Aron) ignoré complètement l'épuration et ses drames ». Bardèche savait en effet mieux que quiconque à quel point les intellocrates anti-biniou et anti-franchouillards (ces fils de "résistancialistes" persécuteurs de poètes...) détestaient les vrais Français...
F.-X. R. Rivarol du 4 mai 2012
Francis Bergeron, Bardèche, Pardès (collection Qui suis-je ?), 128 pages, 12 euros.

MARTIN HEIDEGGER

Un philosophe des valeurs traditionnelles et révolutionnaires

Que Martin Heidegger soit le plus grand philosophe de notre siècle, peu de monde en doute à l'approche du troisième millénaire. Que cet ancien recteur de l'université de Fribourg se signala en 1933 par un ralliement sans ambiguïté au national-socialisme alors triomphant, voilà qui, comme on dit, « pose problème » et classe l'auteur de l'essai Etre et temps dans le camp des maudits, d'autant plus impardonné qu'il n'a jamais manifesté le moindre repentir.
Le pasteur Jean-Pierre Blanchard vient de consacrer un petit ouvrage fort éclairant à la personnalité et à l'œuvre de cet Allemand du Sud très attaché à sa patrie souabe et intransigeant défenseur de l'enracinement.
Ce livre a le grand mérite d'expliquer clairement les grandes querelles idéologiques auxquelles Heidegger fut confronté : tradition et modernité, romantisme et rationalisme, individu et communauté, conservatisme et révolution, héroïsme et décadence, populisme et étatisme.
Le pasteur Blanchard démontre à quel point la pensée de cet auteur, totalement en marge de tous les courants actuels, exprime « la nostalgie de la patrie céleste, reflet sublime de ce qu'est la patrie charnelle. Celle-ci s'enracine dans des valeurs organiques, la famille, le métier, le devoir, l'honneur ».
Il fallait sans doute toute la science théologique d'un ministre de l'Eglise évangélique luthérienne pour affirmer que le grand philosophe, qui avait totalement renié le catholicisme de sa jeunesse, fait finalement retour à une métaphysique chrétienne ...

Prévenons d'emblée tous ceux qui vont acquérir ce petit essai fondamental qu'il se compose de deux parties bien distinctes.
La première, intitulée : Faut-il brûler Heidegger ? est une explication des attitudes politiques qui ont tant contribué à diaboliser le philosophe-bûcheron de la Forêt-Noire. Elle se lit sans difficulté pour qui s'intéresse aux aspects idéologiques (le pluriel s'impose) de la révolution national-socialiste.
La seconde partie, dont le titre, Une quête de retour aux racines, s'éclaire par un -sous-titre explicite : Pour une lecture chrétienne de Heidegger, exige quelques connaissances philosophiques et théologiques, d'autant que le pasteur Jean-Pierre Blanchard a voulu aller « au fond des choses » dans cet univers bien particulier qui confine à la logique comme à la croyance.
Heidegger - à l'inverse de Nietzsche - est un philosophe difficile, dont la pensée exige un véritable «décodage» par des esprits rompus à cette sorte de gymnastique intellectuelle. Mais il reste, selon l'expression, «incontournable».
Récupéré par les «existentialistes» au lendemain de la guerre, Heidegger fut longtemps, pour le grand public cultivé, une sorte de personnage mythique, auquel on se référait sans jamais l'avoir lu. Puis est venue l'offensive de la diabolisation, inévitable en notre époque de chasse aux sorcières. Un livre de Victor Farias, paru voici dix ans, devait donner le ton : Heidegger et le nazisme (Le Seuil, 1987).
Curieusement, l'auteur montrait que si Heidegger devait être finalement mis en cause par le régime national-socialiste en 1934, c'était non pas parce qu'il était jugé trop modéré, mais, au contraire, trop radical, attiré par un personnage tel que Rohm, le chef d'état-major des SA, les sections d'assaut, éliminé lors de la purge sanglante de la Nuit des Longs Couteaux.

Issu d'un milieu modeste 
C'est d'ailleurs une thèse que le pasteur Jean-Pierre Blanchard reprend à son compte, montrant un Heidegger profondément révolutionnaire et «populiste».
Mais il faut commencer par le commencement : à Messkirch, dans le pays de Bade, où le futur philosophe naît le 26 septembre 1889 (ce qui en fait le strict contemporain, à quelques mois près, d'Adolf Hitler). Sa famille est profondément catholique et son père est même sacristain.
Issu d'un milieu modeste d'artisans et de paysans, le jeune Martin est élevé de 1903 à 1906 au lycée de Constance, où il est pensionnaire au foyer Saint-Konrad, créé au siècle précédent par l'archevêque de Fribourg, ville dans laquelle il poursuivra ses études jusqu'en 1909. Il décide alors d'entrer au noviciat jésuite de Tisis à Feldkirch (où il ne restera qu'une quinzaine de jours) puis de rejoindre l'internat de théologie de Fribourg, où il étudiera jusqu'en 1911.
Ce jeune Souabe se place alors dans l'orbite du mouvement social-chrétien, issu du romantisme catholique, qui combat le rationalisme de la philosophie des Lumières. Renonçant à la prêtrise, Heidegger se lance ensuite avec succès dans des études de mathématiques et de philosophie.
De faible santé, il est mobilisé dans les services auxiliaires durant la Grande Guerre, se marie en 1917 avec une jeune fille d'origine protestante, fille d'un officier de la Reichswehr, devient professeur et publie, en 1927, son livre essentiel : Etre et temps. On peut dire qu'il y oppose une existence authentique à une existence inauthentique ; déracinée, incapable de trouver accès à la véritable vie communautaire, organique, celle qui nous met en relation avec les autres humains : « Sa pensée semble viser à dépasser, de manière positive, ce qui est de l'ordre d'un système fondé sur l'individualisme, lequel génère et ne peut que générer la décadence des peuples et des cultures. Il est le chantre d'un communautarisme qui se veut en même temps traditionnel et révolutionnaire. » Cette idée de communauté n'empêche pas un certain élitisme : « Seule une élite a le droit de diriger la société et l'Etat. »

L'école, creuset de l'élite
Au sein de cette élite, le personnage essentiel est le héros - comme le fut l'étudiant Albert Léo Schlageter, fusillé par les occupants français à Düsseldorf en 1923 : « Ceux qui ont su mourir nous apprennent à vivre. »
Le grand souci du professeur Heidegger reste une rénovation totale de l'enseignement : « C'est au sein de l'école que doivent naître ceux qui seront chargés d'être les guides de la communauté du peuple [ ... ] permettant au peuple allemand de prendre en charge sa propre situation. »
C'est là rechercher une sorte d'ascèse, à la fois politique et spirituelle, quasi monastique. Heidegger se veut, bien plus qu'un homme de cabinet, un « éveilleur de conscience », tout en souhaitant que se créent de véritables liens institutionnels entre les étudiants et les travailleurs. C'est là une position révolutionnaire, qui va provoquer une tension de plus en plus vive entre lui et le ministère, entre ce penseur libre et les philosophes officiels du régime comme Alfred Rosenberg. Car le recteur de l'université de Fribourg n'apprécie-guère le côté biologique et simplificateur ; il préfère « le retour au génie spirituel du peuple allemand » à « la glorification d'une race supérieure, la race aryenne ».
Sa pensée se déplace de plus en plus vers sa patrie locale, la Forêt-Noire. Il voit une véritable relation entre le travail paysan et le travail philosophique. Tout, selon lui, doit partir de sa terre alémanique et souabe, ce qui implique une grande méfiance envers les forces urbaines, conservatrices et bureaucratiques.
Dans cette « petite patrie », il choisit comme une sorte d'intercesseur magique, le père Hôlderlin, auquel il va consacrer un essai capital.
Très rapidement réduit à une sorte d'exil intérieur dans son chalet de Todtnauberg, près de sa ville natale de Messkirch, il n'en sera pas moins épuré après la guerre et interdit d'enseignement en 1947.
Il représente jusqu'à sa mort, le 26 mai 1976, à Fribourg-en-Brisgau, un double courant de l'âme germanique : celui du Saint Empire, qui fait de l'Allemagne le cœur de l'Europe, et celui de la « patrie charnelle », le Heimat, qui marque son enracinement dans un terroir séculaire.
Jean MABIRE National hebdo du 23 au 29 octobre 1997
Pasteur Jean-Pierre Blanchard : Martin Heidegger, philosophe incorrect, 192 pages, L'AEncre.

Rebelles, révoltés et révolutionnaires

Avec l’idée de rébellion, la première des choses à faire est certainement de s’interroger sur la définition du rebelle. Et la meilleure façon de le faire est peut-être de comparer la figure du rebelle à deux autres figures, dont le nom commence d’ailleurs par la même lettre : le révolté et le révolutionnaire. Ces trois figures ont bien entendu des points communs. Le rebelle, le révolté et le révolutionnaire, par exemple, incarnent tous trois une légitimité qui s’oppose à la légalité de l’ordre établi. Mais il y a aussi entre eux des différences.
Le révolté est sans nul doute de tous les temps. Notre passé en est un éloquent témoignage. L’histoire de la France et de l’Europe peut en effet se lire comme une suite presque ininterrompue de révoltes populaires, de mouvements de protestation et de soulèvements insurrectionnels. Des plus anciennes jacqueries paysannes jusqu’à la révolte de la Vendée, de l’époque de Cartouche et de Mandrin jusqu’au soulèvement des canuts lyonnais, de la Guerre des Paysans allemands jusqu’à la très socialiste et très patriotique Commune de Paris, l’indocilité persistante de certaines provinces et de certains milieux sociaux, insurgés, réfractaires et insoumis, est une constante de notre histoire que l’historiographie officielle a trop souvent négligée. Pour ne donner qu’un exemple, alors que certains historiens avaient cru pouvoir parler de "relatif apaisement" à partir de 1670, Jean Nicolas a pu repérer tout récemment quelque 8.500 actes de rébellion ou de révolte en France entre 1661 et 1789 (1). De génération en génération, on se révolte contre la tyrannie, contre la pression fiscale ou l’injustice sociale, contre l’absolutisme, contre les pouvoirs en place. La cible est tantôt le prince, tantôt le prêtre, tantôt l’affameur ou le tyran. A chaque fois, le rejet d’une contrainte insupportable se double d’un véritable instinct de refus, bien souvent entretenu par l’appartenance culturelle ou linguistique, la solidarité professionnelle ou sociale, la claire conscience d’appartenir à une entité collective.
Les révoltes n’ont évidemment pas touché seulement l’Ancien Régime, elles se sont aussi poursuivies sous la République. L’avènement de l’idéologie des droits de l’homme n’a en effet rien résolu. En universalisant certaines valeurs particulières, elle a mis fin à certaines oppressions, mais en a aussitôt suscité de nouvelles. En se souciant avant tout des individus, elle a négligé les communautés et les peuples. En posant sous une forme exclusivement juridique et morale, en l’occurrence sous l’angle des droits subjectifs inhérents à la nature humaine, des problèmes liés à la notion essentiellement politique de liberté, elle s’est interdit d’aller au fond des choses.
Le révolutionnaire, lui, apparaît dans des circonstances historiques bien particulières. Par rapport au révolté, il présente surtout deux grands traits caractéristiques : d’une part, il est doté d’une conscience idéologique beaucoup plus forte et, d’autre part, il manifeste une exigence de transformation beaucoup plus radicale. C’est pourquoi il s’oppose à ce qu’il regarde comme purement instinctif, voire naïf, dans la simple révolte. C’est pourquoi également il rejette tout réformisme : à l’idéologie dominante, il entend opposer une autre façon de voir le monde. Le révolutionnaire est bien à cet égard une figure de la modernité, qui ne peut véritablement apparaître qu’à l’époque où les idéologies profanes ont pris le relais des grands récits religieux, à l’époque aussi où la société, travaillée de l’intérieur, peut exploser sous l’effet des actions révolutionnaires.
Cependant, à côté des révoltés et des révolutionnaires, il y a aussi les dissidents, les libres-penseurs et les libertins, les inventeurs de samizdats avant la lettre, les victimes des chasseurs de sorcières et des tribunaux de la Sainte Inquisition, tous ceux qui au cours de l’histoire ont été persécutés, censurés, emprisonnés pour crime de non-conformité aux orthodoxies du moment — tous ceux qui, de siècle en siècle, se succèdent et se répondent, formant une longue chaîne fraternelle dont les maillons sont les mots d’ordre de la pensée libre. Ceux-là sont déjà des rebelles, et ils existent toujours aujourd’hui. Ce sont ceux qui dérangent, ceux sur qui les tenants de la pensée unique ont choisi de faire le silence. Quand ils ne sont pas embastillés, ils sont tenus à l’écart. Leurs publications sont au mieux tolérées, rejetées dans la marginalité. Ils sont ainsi condamnés à une sorte de mort médiatique et sociale.
Comme le révolté, le rebelle refuse l’ordre dominant du monde au sein duquel il a été jeté. Comme le révolutionnaire, il le refuse au nom d’un autre système de valeurs, d’une autre conception du monde, qu’il trouve en lui-même et dont il est le porteur. Cependant, contrairement au révolté ou au résistant, le rebelle tire avant tout de lui-même ce qui inspire son attitude. La révolte est liée à une situation, à une conjoncture qui en constitue la cause. Elle prend fin lorsque cette cause a disparu, et que la situation a changé. La rébellion n’est pas seulement liée aux circonstances. Elle est d’ordre existentiel. Le rebelle ressent physiquement l’imposture, il la ressent d’instinct. On devient révolté, mais on naît rebelle. Le rebelle est rebelle parce que tout autre mode d’existence lui est impossible. Le résistant cesse de résister quand il n’a plus les moyens de résister. Le rebelle, même emprisonné, continue d’être un rebelle. C’est pourquoi, s’il peut être perdant, il n’est jamais vaincu. Les rebelles ne peuvent pas toujours changer le monde. Le monde, lui, ne pourra jamais les changer.
Le rebelle peut être actif ou méditatif, homme de connaissance ou d’action. Sur le plan stratégique, il peut être lion ou renard, chêne ou roseau. Il y a des rebelles de toutes sortes. Ce qu’ils ont en commun est une certaine capacité de dire non. Le rebelle est celui qui ne cède pas. Celui qui refuse, celui qui dit : je ne peux pas. Il est celui qui dédaigne ce que recherchent les autres : les honneurs, les intérêts, les privilèges, la reconnaissance sociale. A la table de jeu, il est celui qui ne joue pas le jeu. L’esprit du temps glisse sur lui comme la pluie sur les canards. Esprit libre, homme libre, il ne met rien au-dessus de la liberté. Il est la liberté même. "Est rebelle, écrit Jünger, quiconque est mis par la loi de sa nature en rapport avec la liberté" (2).
Face à un monde pour lequel il n’éprouve que mépris amusé ou dégoût affirmé, le rebelle ne peut se satisfaire de l’indifférence, car celle-ci est encore trop proche de la neutralité. Le rebelle est fait pour la lutte, fût-elle sans espoir. Le rebelle s’éprouve comme étranger au monde qu’il habite, mais sans jamais cesser de vouloir l’habiter : il sait qu’on ne peut nager à contre-courant qu’ à condition de ne pas quitter le lit du fleuve. La distance intérieure qui est la sienne ne l’amène pas à refuser le contact, car il sait que ce contact est nécessaire à la lutte. Et s’il a "recours aux forêts", pour reprendre une expression connue, ce n’est pas pour s’y réfugier — bien qu’il soit souvent un proscrit —, mais pour y reprendre des forces vives. D’ailleurs, dit encore Ernst Jünger, "la forêt est partout présente. Il existe des forêts au désert comme dans les villes, où le Rebelle vit caché sous le masque de quelque profession. Il existe des forêts dans sa patrie, comme sur tout autre sol où peut se déployer sa résistance. Mais il existe surtout des forêts sur les arrières mêmes de l’ennemi".
Le révolutionnaire entend parvenir à un but là où le rebelle incarne avant tout un état d’esprit et un style. Mais bien entendu, le rebelle sait aussi se fixer des objectifs. Par rapport au monde qui l’entoure, par rapport au "cours historique", c’est-à-dire à la conjoncture, il s’efforce d’identifier le moment favorable et de saisir ce moment. Pour rompre l’encerclement, pour tenter d’introduire un grain de sable dans la machine, il raisonne sur des situations concrètes. En cela, il est avant tout mobile. Il mobilise la pensée, et il use d’une pensée mobile. Il n’est pas soldat, mais partisan. Il ne se tient pas derrière une ligne de front — il sait traverser tous les fronts.
Contre quoi doit-on se rebeller aujourd’hui ? Devant la montée de la pensée unique, devant la montée d’une vague prodigieuse de ce qu’il faut bien appeler le conformisme planétaire, devant les pathologies diverses qui affligent nos sociétés, devant les menaces variées qui pèsent sur elles et assombrissent leur avenir, on n’a que l’embarras du choix. Il me semble cependant que la plupart de ces phénomènes vis-à-vis desquels nous cherchons à réagir ont en grande partie une cause commune, qu’ils se révèlent comme autant de conséquences d’une idéologie bien précise, idéologie séculaire et polymorphe que je propose d’appeler l’idéologie du Même.
L’idéologie du Même est une idéologie qui se déploie à partir de ce qu’il y a de commun à tous les hommes. Plus précisément, elle se déploie en ne tenant compte que de ce qui leur est commun et en l’interprétant comme le Même, c’est-à-dire qu’elle vise à l’alignement. Elle se réclame fréquemment de l’égalité, mais d’une égalité purement abstraite : en l’absence d’un critère précis permettant de l’apprécier concrètement, l’égalité n’est en effet qu’un autre nom du Même. L’idéologie du Même pose donc l’égalité humaine universelle comme une égalité en soi, déconnectée de tout élément concret qui permettrait précisément de constater ou d’infirmer cette égalité. C’est une idéologie allergique à tout ce qui spécifie et caractérise en propre, qui interprète toute distinction comme potentiellement dévalorisante, qui tient les différences comme contingentes, transitoires, inessentielles ou secondaires. Son moteur est l’idée d’Unique. L’unique est ce qui ne supporte pas l’Autre, et entend tout ramener à l’unité : Dieu unique, civilisation unique, pensée unique.
Cette idéologie se veut à la fois descriptive et normative, puisqu’elle pose l’identité fondamentale de tous les hommes aussi bien comme un fait acquis que comme un objectif désirable et réalisable — sans jamais (ou rarement) s’interroger sur l’origine de cet écart entre le déjà-là et la réalité à venir. Elle semble ainsi procéder de l’être au devoir-être. Mais en réalité, c’est sur la base de sa propre normativité, de sa propre conception du devoir-être, qu’elle postule un être unitaire imaginaire, simple reflet de la mentalité qui l’inspire.
Dans la mesure où elle affirme l’identité foncière des individus, l’idéologie du Même se heurte bien entendu à tout ce qui, dans la vie concrète, de toute évidence les différencie. Il lui faut alors expliquer que ces différences ne sont que des spécifications secondaires, fondamentalement insignifiantes. Les hommes, nous dit-elle, peuvent bien différer en apparence, ils n’en sont pas moins les mêmes. Essence et existence sont ainsi disjointes, comme le sont l’âme et le corps, l’esprit et la matière, et même les droits (posés des attributs de la "nature humaine") et les devoirs (qui ne s’exercent qu’au sein d’une relation sociale, dans un contexte précis). L’existence concrète ne serait qu’un habillage trompeur qui empêcherait de voir l’essentiel. Il s’en déduit que l’idéologie du Même n’est elle-même pas unitaire dans son postulat. Héritière du mythe de la caverne platonicien comme de la distinction théologique de l’être créé et de l’être incréé, elle est de structure et d’inspiration dualiste, en ce sens qu’elle ne peut poser la perspective du Même qu’en s’appuyant sur quelque chose qui soit extérieur à la diversité ou qui la transcende.
Pour éradiquer la diversité, pour reconduire l’humanité à l’unité politique et sociale, l’idéologie du Même a le plus souvent recours, dans ses formulations profanes, aux théories qui placent dans la superstructure sociale, les effets de domination, l’influence de l’éducation ou du milieu, la cause de ces distinctions qu’elle regarde comme un mal transitoire. La source du mal social est ainsi placée à l’extérieur de l’homme, comme si l’extérieur n’était pas d’abord le produit et le prolongement de l’intérieur. En modifiant les causes externes, on pourrait transformer le for intérieur de l’homme, ou bien encore faire apparaître sa véritable "nature". Pour y parvenir, on aura recours, tantôt à des méthodes autoritaires et coercitives, tantôt à des conditionnements ou contre-conditionnements sociaux, tantôt au "dialogue" et à "l’appel à la raison", sans d’ailleurs obtenir plus de résultats dans un cas que dans l’autre — l’échec étant toujours attribué, non à une erreur dans les postulats de départ, mais au caractère encore insuffisant des moyens employés. L’idée sous-jacente est celle d’une société pacifiée ou parfaite, ou du moins d’une société qui deviendrait "juste" dès lors que l’on aurait fait disparaître toutes les contingences extérieures qui empêchent l’avènement du Même.
L’idéologie du Même est aujourd’hui largement dominante. On pourrait même dire qu’elle est à la fois la norme fondamentale d’où découlent toutes les autres, et la norme unique d’une époque sans normes qui ne veut en connaître aucune autre. Mais elle a aussi une histoire. L’idéologie du Même a d’abord été formulée au plan théologique. Elle apparaît en Occident avec l’idée chrétienne que tous les hommes, quelles que soient leurs caractéristiques propres, quel que soit le contexte particulier de leur existence propre, sont titulaires d’une âme en égale relation avec Dieu. Tous les hommes sont par nature égaux dans la dignité d’avoir été créés à l’image du Dieu unique. Le corollaire, qui a été longuement développé par saint Augustin, est celui d’une humanité fondamentalement une, dont toutes les composantes seraient appelées à évoluer dans la même direction en réalisant entre elles une convergence toujours plus grande. C’est la racine chrétienne de l’idée de progrès. Ramenée sur terre, au travers du lent processus de sécularisation, cette idée donnera naissance à celle d’une raison commune à tous — "une et entière en chacun", dira Descartes —, dont tout homme participerait à raison même de son humanité.
Je n’ai évidemment pas le temps d’examiner ici la façon dont l’idéologie du Même a engendré au sein de la culture occidentale toutes les stratégies normatives/répressives qu’a si bien décrites par Michel Foucault. Je rappellerai seulement que l’Etat-nation, au cours de sa trajectoire historique, s’est moins soucié d’intégrer que d’assimiler, c’est-à-dire de réduire encore les différences en uniformisant la société globale. Ce mouvement a été poursuivi et accéléré par la Révolution de 1789 qui, fidèle à l’esprit de géométrie, a décrété la suppression de tous les corps intermédiaires que l’Ancien Régime avait laissé subsister. On ne veut plus dès lors connaître que l’humanité et, parallèlement, une citoyenneté dont on conçoit l’exercice comme participation à l’universalité de la chose publique. Les Juifs deviennent des "citoyens comme les autres", les femmes "des hommes comme les autres". Ce qui les spécifie en propre, l’appartenance à un sexe ou à un peuple, est réputé inexistant ou tenu de se faire invisible en se cantonnant dans la sphère privée. Les grandes idéologies modernes s’ordonnent dès lors à un idéal d’instauration ou de restauration de l’unité générale. Elles rêveront en effet, tantôt de l’unification du monde par le marché, tantôt d’une société "homogène" purgée de toute négativité sociale "étrangère", tantôt d’une humanité réconciliée avec elle-même en ayant enfin retrouvé son propre. L’idéal politique sera l’effacement progressif des frontières, qui séparent arbitrairement les hommes : on se dira "citoyen du monde", comme si le "monde" était — ou pouvait être — une entité politique.
A l’époque de la modernité, comme chacun le sait, cette tendance à l’homogène a été poussée au maximum dans les sociétés totalitaires par un pouvoir central se posant comme seul foyer de légitimité possible. Dans les sociétés postmodernes occidentales, le même résultat est obtenu par la marchandisation du monde. Procédé plus doux, mais aussi plus efficace : le degré d’homogénéité des sociétés occidentales actuelles excède largement celui des sociétés totalitaires du siècle passé.
C’est cette idéologie du Même que nous voyons aujourd’hui étendre partout son emprise. C’est elle qui est à la source de l’éradication progressive des spécificités culturelles et des modes de vie différenciés. C’est elle qui est à la source de l’indifférenciation croissante des rôles sociaux masculins-féminins, comme elle est à la source d’une immigration massive, incontrôlée, qui engendre chaque jour des pathologies sociales de grande ampleur. C’est elle enfin qui se donne à saisir dans l’avènement de la nouvelle religion des droits de l’homme, qui prétend soumettre la Terre entière à ses diktats juridiques et moraux.
L’anthropologie culturelle du XXe siècle s’était fondée sur un postulat relativiste, en l’occurrence la conviction que les idées, les valeurs et les comportements caractéristique de chaque peuple ou de chaque culture ne peuvent être compris et appréciés que dans le contexte de ce peuple ou de cette culture. Ce postulat, qui dérivait en partie des représentations organicistes de la philosophie politique romantique du siècle précédent, est lui-même aujourd’hui de plus en plus abandonné sous l’effet de cette idéologie des droits de l’homme, qui prétend éduquer le monde entier en soumettant toutes les cultures aux mêmes valeurs fondamentales, qui ne sont que les valeurs spécifiques d’une culture particulière (3). Sous couvert de générosité, un nouvel impérialisme se met ainsi en place, car ceux qui cherchent à supprimer partout les différences cherchent en fait à faire ressembler toutes les cultures à la leur. C’est une loi qui s’est vérifiée partout dans l’histoire.
L’idéologie du Même est en outre parfaitement contradictoire. Alors même qu’elle se veut au premier chef unificatrice, elle institue une césure infranchissable entre l’humanité et le reste du vivant, tandis qu’à l’intérieur des sociétés humaines, elle entraîne, du fait de ses postulats individualistes, une désagrégation toujours plus accentuée des structures d’existence commune.
La visée universaliste est en effet toujours liée à l’individualisme, car elle ne peut poser l’humanité comme fondamentalement une qu’en la concevant comme composée d’atomes inviduels, envisagés le plus abstraitement possible, c’est-à-dire hors de tout contexte et de toute médiation. C’est pourquoi elle vise à faire disparaître tout ce qui fait écran entre l’individu et l’humanité : cultures populaires, communautés vivantes, corps intermédiaires, modes de vie différenciés. L’idéologie du Même étend son emprise en détruisant les différences, mais aussi en détruisant ce qui ordonne ces différences, les structures souples, elles-mêmes différenciées, au sein desquelles elles s’inscrivent. S’attaquant à des différences qui sont toujours ordonnées organiquement, elle suscite du même coup l’émiettement et la division. Faute d’un cadre intégrateur, la fièvre de l’Un aboutit à la dissolution du lien social.
Cette montée de l’individualisme, dont se félicitent les libéraux, a aussi engendré l’avènement de l’Etat-Providence, dont ils se désolent. C’est une constatation paradoxale, mais qui relève d’une parfaite logique. Plus les structures communautaires s’effondraient, plus l’Etat devait prendre à sa charge la demande de solidarité des individus. Inversement, plus il les sécurisait, plus il les dispensait "de l’entretien des appartenances familiales ou communautaires qui constituaient auparavant d’indispensables protections" (4). Mouvement dialectique et cercle vicieux : d’un côté, la société différenciée se défait, de l’autre l’Etat homogénéisant progresse du même pas que l’individualisme. Plus il y a d’individus isolés, plus l’Etat peut les traiter uniformément.
Concurrentes et opposées entre elles, les grandes idéologies modernes ont en s’affrontant encore aggravé les divisions, les dissociations produites par la diffusion de l’individualisme. Ce résultat, lui aussi paradoxal, n’a fait que les stimuler dans leur ambition : face au spectre de "l’anarchie", de la "dissolution sociale", de la lutte des classes, de la guerre civile ou de l’anomie sociale, elles n’en ont plaidé qu’avec plus de force pour l’alignement dans le présent et le nivellement dans le futur. Le problème, c’est que l’idéologie du Même ne peut qu’exiger l’exclusion radicale de ce qui ne peut pas être réduit au Même. L’altérité irréductible devient l’ennemi prioritaire, qu’il faut éradiquer à tout prix. C’est le ressort de toutes les idéologies totalitaires : il faut éliminer ces "hommes en trop" qui font obstacle, de par leur existence même, à l’avènement d’une société homogène ou d’un monde unifié. Qui parle au nom de "l’humanité" place inévitablement ses adversaires hors humanité.
Les tenants de l’idéologie du Même n’en présentent pas moins, régulièrement, la pensée de la différence comme synonyme d’une pensée de l’exclusion. Ils assurent, à l’inverse, que le respect de l’Autre est proportionnel au degré de similitude. L’affirmation de l’égalité se poserait ainsi, non seulement comme indissociable de la négation de la différence, mais comme la conséquence de cette négation. Mais c’est en réalité l’inverse qui est vrai. La preuve en est, d’abord, que toutes les dictatures ont recherché l’homogénéité et l’uniformité, ensuite que la pensée de l’indifférence, la pensée de la similitude, loin de favoriser le rapprochement, la compréhension et l’harmonie, ne cesse de déboucher sur d’autres formes de concurrence sociale et d’hostilité généralisée. Non seulement la différence resurgit toujours, car il n’y a pas deux êtres vivants qui soient en tous points identiques, mais elle resurgit avec d’autant plus de force qu’on cherche à la supprimer (5).
Hostile à la différence, l’idéologie du Même conduit finalement à l’indifférenciation. Or, l’indifférenciation est toujours le signe de la désintégration sociale, et cette désintégration ne peut qu’engendrer à son tour des conduites agressives et hostiles. Les hommes ont en effet peur du Même, au moins sinon plus que de l’Autre. Les idéologies dominantes croient de manière irénique que l’homogénéisation du monde ne pourrait avoir qu’une fonction pacifiante parce qu’elle permettrait une meilleure "compréhension". On voit au contraire comment elle suscite en retour des crispations identitaires, réveille des irrédentismes séculaires, engendre des nationalismes convulsifs. A l’intérieur même des sociétés, l’idéologie du Même généralise la rivalité mimétique si bien décrite par René Girard, exacerbant le désir de se distinguer avec d’autant plus de force qu’elle interdit la distinction. Le Même s’avère ainsi profondément polémogène. Au mieux, il généralise l’indifférence et l’ennui. Au pis, il entraîne des réactions violentes et déchaîne les passions.
L’idéologie du Même s’épanouit aujourd’hui sous nos yeux avec le phénomène de la mondialisation. Nous avons déjà eu l’occasion d’en parler il y a quelques années (6). Mais il faut y revenir, puisque la mondialisation — dite aussi globalisation — constitue désormais, qu’on le veuille ou non, le cadre de notre histoire présente.
Rendue possible par l’effondrement du système soviétique et le développement prodigieusement rapide des procédés de communication électroniques, la mondialisation représente un processus d’unification progressive de la Terre. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelle unification. Celle qui s’effectue sous nos yeux s’opère sous l’horizon de la logique du capital et de l’idéologie de la marchandise. En d’autres termes, la Terre tend à s’unifier sous la forme d’un vaste marché. Le marché est par définition le lieu où les différences sont neutralisées, par réduction à de plus ou moins grandes quantités de cet équivalent universel qu’est l’argent. Le marché transforme tout en marchandise, tandis qu’inversement ce qui ne peut être transformé en marchandise échappe au marché. Avec la mondialisation, les pays développés passent de la société avec marché à la société de marché. Cela signifie que des pans entiers de la vie humaine qui y échappaient auparavant, à commencer par les productions artistiques et culturelles, sont désormais inclus dans le marché, tandis que, parallèlement, le modèle du marché s’intériorise dans les esprits, entraînant peu à peu une réification généralisée des rapports sociaux.
On remarquera tout de suite que ce n’est pas la gauche "cosmopolite" qui a accompli la mondialisation, mais que celle-ci est bien plutôt l’œuvre de la droite libérale. C’est cette dernière qui a facilité, puis accompagné, l’accomplissement de la tendance séculaire du capitalisme à s’étendre toujours plus — le marché n’ayant pas d’autres bornes que lui-même. Le capitalisme s’est ainsi révélé plus efficace que le communisme pour supprimer les frontières, plongeant dans une douloureuse alternative ceux qui le combattaient hier au nom d’un idéal internationaliste.
Les effets de cette mondialisation marchande sans régulation, sans contrôle ni même orientation, de cette machine qui avance toute seule en écrasant tout sur son passage — ces effets sont bien connus. C’est d’abord la tendance à l’homogénéisation planétaire, à l’uniformisation des modes de vie et des comportements par généralisation d’un modèle anthropologique qui ramène l’homme à sa dimension de producteur-consommateur. La mondialisation tend à la monoculture mondiale. C’est ensuite, et par l à même, un impérialisme qui n’ose pas dire son nom, puisque l’expansion planétaire du marché correspond à l’imposition unilatérale du mode vie occidental à la terre entière. Et c’est aussi le déchaînement, toujours à l’échelle planétaire, d’une vaste propagande publicitaire en faveur d’un idéal de vie réduit à la consommation et au divertissement, propagande qui se double d’un discrédit de tout modèle alternatif, d’une célébration obsessionnelle de l’ordre établi par un système médiatique dont le principal plaisir est de se contempler lui-même dans le miroir qu’il se tend, et de la mise en place, accélérée encore depuis les événements du 11 septembre 2001, d’une sorte de Panopticon planétaire : l’avènement de la société de contrôle et de surveillance totale.
La mondialisation, c’est encore l’abolition du temps et de l’espace. Tout arrive et se propage désormais en "temps zéro", c’est-à-dire instantanément. Les attentats de New York et de Washington se sont déroulés au même moment sur toutes les télévisions du monde, les transactions commerciales s’opèrent en quelques secondes à la surface de la planète, la moindre crise locale se propage immédiatement dans le monde entier. L’espace est pareillement aboli. Les territoires perdent chaque jour un peu plus de leur importance. Les frontières n’arrêtent plus rien — ni les informations, ni les programmes, ni les signes ou les symboles, ni les flux financiers, ni les marchandises ou les migrations humaines — et de ce fait elle ne jouent plus le rôle qui avait été le leur pendant des siècles : garantir la permanence des identités et des cultures.
Parallèlement, la distinction entre "intérieur" et "extérieur" perd de sa validité. Il est particulièrement significatif, par exemple, que les forces de police aient aujourd’hui de plus en plus à faire face à des situations de type militaire, tandis que les forces militaires livrent des guerres qui nous sont présentées comme des opérations de police internationales. Cela signifie que la mondialisation fait disparaître la distinction entre l’intérieur et l’extérieur. Dans la mesure où les frontières n’arrêtent plus rien, la mondialisation consacre l’avènement d’un monde sans extérieur, un monde qui par définition n’a rien au-dessus de lui — c’est-à-dire d’une tyrannie globale qui n’est limitée par rien.
La mondialisation signe par là l’entrée dans l’époque postmoderne : impuissance grandissante des Etats-nations, regain d’importance des communautés locales et des logiques continentales, affaiblissement des organisations de masse au profit des réseaux. Le monde unifié n’a plus de centre ni de périphérie. C’est pourquoi il serait naïf de rechercher un "chef d’orchestre" de la mondialisation. La mondialisation ne dépend de personne, même si elle est en partie — mais en partie seulement — synonyme d’américanisation. Même ceux qui en profitent le plus en sont les outils, les agents, beaucoup plus que les maîtres. Mue par la logique du capital, elle fonctionne comme la technoscience, selon sa logique et sa dynamique propres : sa seule existence est cause de son développement. Dans une telle situation, tout point du globe devient en quelque sorte centre et périphérie à lui seul. Les grandes sociétés industrielles, les cartels de narcotrafiquants, les mafias et les organisations criminelles, fonctionnent sur le même modèle de la délocalisation et de la dispersion.
Dans le monde des réseaux, la logique disruptive du système est une logique de type viral. Les virus qui atteignent les ordinateurs, les épidémies actuelles (du Sida à la vache folle, de la fièvre aphteuse aux nouvelles maladies infectieuses), les menaces de guerre bactériologique, l’action des organisations terroristes engagées dans la guerre des réseaux : tout cela relève d’un même modèle, typiquement postmoderne, de logique virale.
Mais la mondialisation, c’est aussi son contraire. Plus elle actualise l’unification, plus elle potentialise la fragmentation. Plus elle actualise le global, plus elle actualise le local. Mouvement dialectique classique. Mais c’est ici qu’il faut faire attention : si la globalisation détruit les identités en même temps qu’elle stimule le désir de les maintenir ou de les faire renaître, celles qu’elle ressuscite ne sont pas les mêmes que celles d’hier. La mondialisation fait disparaître les identités organiques, intégrées, équilibrées, pour les restituer, bien souvent, sous une forme purement réactive, convulsive et crispée. La montée du radicalisme islamiste, la floraison des irrédentismes, l’apparition d’un néoterrorisme global en sont des aspects parmi d’autres. On connaît la formule qui résume cette dialectique : "Djihad vs. McWorld". Elle pose le problème de savoir ce que l’on doit faire quand on refuse "McWorld" sans avoir la moindre sympathie pour "Djihad".
Il est bien clair qu’il faut relever le défi identitaire. Après la liberté et l’égalité, l’identité est en passe de devenir la grande passion des années qui viennent. La liberté et l’égalité étaient hier niés par des pouvoirs dictatoriaux de type classique. L’identité, elle, devient de plus en plus problématique au fur et à mesure que l’idéologie du Même étend son emprise. Mais ici également, il faut être attentif. L’identité est aujourd’hui un problème au moins autant qu’elle est une solution. S’il y a aujourd’hui demande d’identité, c’est en effet d’abord parce que les identités se sont défaites, qu’elles ne vont plus de soi. Opposer l’identité à la mondialisation ne peut donc se réduire à invoquer un slogan, à se satisfaire d’un mot-fétiche. Même les identités héritées deviennent aujourd’hui des identités choisies, d’abord parce que leur contenu est de plus en plus flou, ensuite parce que les identités ne sont plus opérantes aujourd’hui que pour autant que l’on choisit ou que l’on décide de s’y reconnaître.
Plutôt que de se contenter d’invoquer l’identité, il s’agit donc d’abord de la définir et de lui donner un sens. De dire en quoi être porteur d’une identité plutôt que d’une autre permet d’attester d’une façon de voir, de penser et de vivre incomparable à nulle autre. L’identité n’est jamais statique, mais dynamique. Elle n’est pas le passé, mais aussi bien la façon dont nous imaginons et reconstruisons ce passé. Complexe, friable, toujours émergente, elle est une narration, dit Paul Ricœur, qui définit l’identité narrative comme la capacité de reconstruire en permanence le passé pour rendre le présent plus cohérent et pour se projeter dans l’avenir (7). Et de même, l’identité n’est pas une essence, mais une substance. Elle n’est pas ce qui s’oppose au changement, mais ce qui permet de rester soi-même en changeant tout le temps. Enfin, loin d’être une propriété isolée, elle est indissociable d’une relation, ce qui signifie qu’elle est toujours réflexive, car on ne se construit que par rapport à autrui. C’est pourquoi il n’y a pas d’identité pensable dans une perspective relevant de la logique du bunker ou de l’ethnocentrisme : la constitution de soi passe toujours par l’échange avec autrui. La mondialisation marque peut-être la fin des identités territoriales, certainement pas celle des identités elles-mêmes. Cela exige de nous un formidable effort pour leur donner un nouveau contenu.
A l’idéologie du Même, il faut enfin opposer le principe de diversité. Un principe tire sa force de sa généralité même. La diversité du monde constitue sa seule véritable richesse, car cette diversité est fondatrice du bien le plus précieux : l’identité. Les peuples, pas plus que les personnes, ne sont interchangeables. Dire qu’aucun ne possède en soi plus ou moins de valeur qu’un autre ne revient pas à dire qu’ils sont les mêmes — le Même sous diverses guises —, mais qu’ils sont tous différents. La tolérance, si ce mot a un sens, ne consiste pas à regarder l’Autre pour voir en lui le Même, mais à comprendre ce qui le constitue en tant qu’autre, c’est-à dire à saisir ce qu’est l’altérité, réalité irréductible à toute "compréhension" par simple projection de soi. L’impératif qui découle de ce principe est simple : il faut tout faire pour ne pas transmettre à nos descendants un monde moins diversifié, et donc moins riche, que celui que nous avons reçu.
Il ne s’agit pas pour autant de tomber dans l’angélisme. Le différentialisme n’interdit pas de porter des jugements de valeur, pas plus qu’il ne condamne à un relativisme ignorant de la vérité. Il s’interdit seulement de camper mentalement sur une position surplombante abstraite, de se poser comme instance dominante (parce qu’ "universelle" ou "supérieure") en vertu de laquelle il serait possible, voire nécessaire, d’imposer aux autres peuples une façon d’être qui n’est pas la leur.
D’autre part, les identités peuvent s’affronter entre elles, les différences peuvent s’affirmer les unes aux dépens des autres. En pareille occasion, il est évidemment normal de défendre en priorité sa propre appartenance. Mais c’est une chose très différente de défendre son identité contre une affirmation abusive ou une agression (colonisation, immigration de peuplement, etc.), et de considérer que seule a de valeur l’identité à laquelle on se rattache. Le principe de diversité n’est pas remis en cause par la première attitude, alors qu’il l’est par la seconde.
Il ne s’agit pas non plus de passer d’un excès à l’autre en privilégiant ce qui diffère au point d’oublier ce qui est commun. Nous disons seulement que la différence est plus importante. Elle est plus importante, d’abord, parce que c’est elle qui spécifie, qui définit l’identité, qui fait de chaque personne ou de chaque peuple un être irremplaçable. Elle est plus importante ensuite parce que l’appartenance à l’humanité n’est jamais immédiate, mais au contraire toujours médiate : on n’est humain qu’en tant que l’on appartient à l’une des cultures ou des collectivités constitutives de l’humanité. Elle est plus importante enfin parce que c’est à partir de la singularité que l’on peut accéder à l’universel, et non l’inverse, qui consisterait à déduire d’un universel posé a priori une idée abstraite de la singularité. Toute existence concrète s’avère par l à indissociable d’un contexte particulier, d’une ou plusieurs appartenances spécifiques. Toute appartenance est certes une limitation, mais c’est une limitation qui nous délivre des autres. Le rêve de l’inconditionné n’est qu’un rêve.
Il y a évidemment contradiction entre l’homogénéisation planétaire et la défense de la cause des peuples, qui implique la reconnaissance et le maintien de leur pluralité. On ne peut défendre à la fois l’idéal d’un monde unifié et le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, car rien ne garantit qu’ils en disposeront dans le sens de cet idéal. De même, on ne peut défendre le pluralisme comme légitimation et respect des différences tout en plaidant pour l’égalisation des conditions, qui réduira ces différences. Enfin et surtout, s’il n’y a sur terre que des hommes "comme les autres", à quoi bon proclamer les droits imprescriptibles des individus singuliers ? Comment célébrer à la fois ce qui nous rend singulièrement irremplaçables et ce qui nous rendrait virtuellement interchangeables ? Certes, on peut toujours s’en tirer avec des formules en forme de pirouettes, telles que "l’égalité dans la différence". Mais cette expression n’a aucun sens : elle ne renvoie qu’à une différence indifférente. On ne peut soutenir le droit à la différence tout en pensant que ce par quoi les hommes relèvent du Même est plus fondamentalement constitutif de leur identité sociale que ce par quoi ils se distinguent les uns des autres.
L’incommensurabilité des personnes ou des cultures n’est pas synonyme d’incommunicabilité. Elle implique seulement la reconnaissance de ce qui les distingue irréductiblement. L’idéologie du Même aspire à la transparence totale, mais le social implique toujours une part opaque. Une société dans laquelle il n’y aurait que des hommes "comme les autres" serait une société où les individus seraient devenus interchangeables, au point que la disparition ou l’élimination de tel ou tel d’entre eux ne revêtirait du point de vue de la société globale qu’un importance relative. La différence est en outre un facteur de résistance, et donc de liberté. Si les individus et les peuples étaient fondamentalement les mêmes, ou s’ils étaient totalement malléables, ils seraient d’autant plus menacés par les propagandes et les conditionnements. Que leur diversité réapparaisse sans cesse, que l’espèce humaine soit aussi fortement polymorphe, montre qu’ils sont anthropologiquement résistants aux modèles homogénéisants.
La coexistence d’un présent fait d’angoisse et de frustrations, de malaise et d’exclusion, et d’un avenir surtout riche en menaces de toutes sortes, la crise des idéologies modernes et des religions de salut, la peur du chaos social, enfin le spectacle de la dissolution progressive des identités collectives, constitue assurément un mélange détonant. Avec la mondialisation, nous entrons dans une époque devenue muette sur les finalités de la vie sociale, dans un mode de rapport au réel qui place la communication au-dessus de son contenu de vérité, dans une perspective où toute perspective autre qu’économique ou morale est abandonnée.
La mondialisation est elle là pour toujours ? Nul ne peut le savoir bien entendu, mais on peut au moins faire un certain nombre de constatations. La première est que le système mondialisé reste un système éminemment vulnérable, non pas malgré son extension et le caractère global de son emprise, mais bel et bien à cause de cette extension. Dans un tel système, tout retentit sur tout. La moindre onde de choc, le moindre dysfonctionnement, au lieu de rester circonscrit à son environnement immédiat, se propage instantanément à l’ensemble du système — et d’autant plus vite, comme on a pu le voir encore récemment, que l’asymétrie des forces en présence remplace désormais le rapport de forces tendant à l’ "équilibre".
La deuxième constatation est que la globalisation donne aussi les moyens de la combattre. Les réseaux sont une arme qui permet de relier entre eux les esprits rebelles dispersés d’un bout à l’autre de la Terre. Le déclin des Etats-nations libère les énergies à la base, crée un nouvel espace pour la démocratie participative, multiplie les possibilités d’action locale autonome. En favorisant la réapparition de la dimension politique du social que les grandes machineries étatiques avaient si longtemps masquée, il favorise du même coup l’application à tous les niveaux du principe de subsidiarité, qui est l’un des meilleurs moyens de porter remède au contenu actuel de la globalisation. Asymétrie des forces : non pas surenchérir dans le global, mais opposer le réseau à la machine, le virus au système, le local au global.
Enfin, rappelons-le, l’histoire, loin d’être "finie", reste toujours ouverte. Elle l’est même aujourd’hui beaucoup plus encore qu’elle ne l’était hier, dans la mesure où nous sommes entrés de toute évidence dans une période de transition. Aucun futurologue n’avait prévu aucun des grands événements qui se sont produits depuis la chute du Mur de Berlin. Pourtant, tout ce que répète le système médiatique, c’est que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, voire dans le seul monde possible. Ce qu’il répète à satiété, sur tous les tons, c’est qu’il n’y a pas d’alternative, et que toute tentative pour changer de règles ou de normes, ne pourrait aboutir qu’à faire empirer les choses. C’est à ce grand mensonge, devant lequel tant et tant ont déjà capitulé, qu’il faut répondre en affirmant au contraire qu’autre chose est toujours possible.
Il y a toujours eu des esprits rebelles. Mais le monde actuel leur réserve une place toute particulière. A l’époque de la modernité, le rebelle apparaissait en retrait par rapport au révolutionnaire. Aujourd’hui que la modernité s’achève, il retrouve toute sa place. La mondialisation, je l’ai dit, fait de la Terre un monde sans extérieur, qu’on ne peut plus attaquer à partir du dehors. Un tel monde n’est pas tant voué à l’explosion qu’à la dépression implosive. La mondialisation consacre l’avènement des réseaux, dont l’influence se propage à la façon des virus. Le rebelle est adapté à ce monde, précisément parce qu’il anime des réseaux et propage ses idées de façon virale. Dans un monde qui tend à l’homogène, le rebelle, enfin, est la singularité même.
Dans un monde toujours plus conforme, il est le non-conformisme même. Dans un monde voué à la transparence totalitaire, il est un point opaque, un sujet qui a su demeurer réel dans un monde d’objets virtuels, un séditieux par excellence dans un monde voué à la surveillance totale, un étranger qu’on pourrait exclure à bon droit au nom de la lutte contre l’exclusion s’il ne s’était pas d’emblée exclu lui-même.
C’est pourquoi l’avenir appartient à la pensée rebelle, à cette pensée qui observe et dessine des clivages inédits, esquisse une topographie nouvelle, préfigure un autre monde. L’histoire n’est jamais terminée, elle reste toujours ouverte. Elle est toujours imprévisible. C’est pourquoi il faut être attentif à ce qui vient, attentifs à cela même qui ne se laisse pas prévoir, mais seulement pressentir et deviner.
Alain de Benoist  http://www.theatrum-belli.com
1. Jean Nicolas, La rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale, 1661-1789, Seuil, Paris 2002.
2. Le traité du Rebelle ou le recours aux forêts, Christian Bourgois, Paris 1981.
3. Cf. les Actes du débat organisé en 1999 par le département d’anthropologie sociale de l’Université de Manchester : « The Right to Difference is a Fundamental Human Right », in Left Curve, 35, 2001, pp. 112-137.
4. Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris 1998, pp. 68-69.
5. Comme l’a écrit récemment Wiktor Stoczkowski, « si la pensée de l’exclusion était vraiment faite de conclusions inférées de la seule observation des différences, elle ne pourrait disparaître que dans un monde peuplé de produits, parfaitement identiques, de clonage » (« Les fondements de la pensée de l’exclusion », in La Recherche, janvier 2002, p. 46). L’auteur ajoute qu’« en défendant l’égalité des hommes au nom de l’idée qu’ils sont tous identiques, on oublie qu’ils ne sont identiques que d’un certain point de vue, et que celui qui adoptera un autre point de vue les trouvera différents » (ibid.).
6. Cf. Alain de Benoist, « Face à la mondialisation », in Les grandes peurs de l’an 2000. Périls et défis du XXIe siècle, Actes du XXXe Colloque national du GRECE, Paris, 1 er décembre 1996, GRECE, Paris 1997, pp. 9-43.
7. Pour une comparaison entre identité narrative et identité réflexive (qui résulte de la distance prise entre le soi et le moi), cf. Claude Dubar, La crise des identités. L’interprétation d’une mutation, PUF, 2000.

Quand la CIA finançait la construction européenne

De 1949 à 1959, en pleine guerre froide, les Américains, par l’intermédiaire de leurs services secrets et du Comité pour l’Europe unie, versent l’équivalent de 50 millions de dollars actuels à tous les mouvements pro-européens, parmi lesquels ceux du Britannique Winston Churchill ou du Français Henri Frenay. Leur but, contenir la poussée soviétique…

A 82 ans, Henri Frenay, le pionnier de la Résistance intérieure, fondateur du mouvement Combat, arbore une forme intellectuelle éblouissante malgré sa surdité de l’oreille droite et sa récente opération de l’estomac. Pourtant, il n’a plus que trois mois à vivre. En ces jours de mai 1988, il me parle de l’Europe dans son appartement de Boulogne-sur-Seine. De cette Europe fédérale dont il a rêvé en vain entre 1948-1954. De la dette aussi que, en cas de succès, le Vieux Continent aurait contracté envers les Américains, ceux notamment du “Comité”. Et d’insister une fois, deux fois, dix fois, tandis que moi, je m’interroge : pourquoi diable ce mystérieux “Comité” revient-il à une telle fréquence dans nos conversations ? Pourquoi ? Mais parce que Frenay me confie, avec il est vrai d’infinies précautions de langage, son ultime secret : l’aide financière occulte de la CIA via l’American Committee for United Europe – le Comité – à l’Union européenne des fédéralistes dont il a été le président. Pour reconstituer cette filière inédite, il me faudra une quinzaine d’années. Un jeu qui en valait la chandelle puisqu’il me permet d’ouvrir, pour les lecteurs d’Historia, la porte d’un des compartiments les plus secrets de la guerre froide…

Tout commence à l’automne 1948. Déjà coupée en deux, l’Europe vit sous la menace d’une invasion totale par l’armée rouge. Au “coup de Prague” en février, vient de succéder en juin le blocus de Berlin. Un petit cénacle de personnalités de l’ombre jette alors les bases de l’American Committee for United Europe, l’ACUE – son existence sera officialisée le 5 janvier 1949 à la maison de la Fondation Woodrow-Wilson de New York. Politiques, juristes, banquiers, syndicalistes vont se méler au sein de son conseil de direction. De hautes figures gouvernementales aussi comme Robert Paterson, le secrétaire à la Guerre ; James Webb, le directeur du budget ; Paul Hoffman, le chef de l’administration du plan Marshall ; ou Lucius Clay, le “proconsul” de la zone d’occupation américaine en Allemagne.

Bien tranquilles, ces Américains-là ? Non, car la véritable ossature de l’ACUE est constituée d’hommes des services secrets. Prenez son président, William Donovan. Né en 1883 à Buffalo, cet avocat irlando-américain au physique de bouledogue, surnommé “Wild Bill” par ses amis, connaît bien l’Europe. En 1915, il y remplissait déjà une mission humanitaire pour le compte de la Fondation Rockefeller. Deux ans plus tard, Donovan retrouvait le Vieux Continent pour y faire, cette fois, une Grande Guerre magnifique. Redevenu civil, “Wild Bill” va se muer en missus dominicus du gouvernement américain. Ses pas d’émissaire officieux le portent vers l’Europe pour des rencontres parfois imprévues. En janvier 1923, alors qu’ils goûtent un repos bien mérité, sa femme Ruth et lui devront ainsi subir une soirée entière les vociférations d’un autre habitué de la pension Moritz de Berchtesgaden. Dix-sept ans plus tard, l’agité, un certain Adolf Hitler, s’est rendu maître de la partie continentale de l’Europe, et c’est “Wild Bill” que Franklin Roosevelt, inquiet, dépéche à Londres s’enquérir auprès de Winston Churchill du potentiel britannique face à l’avancée nazie.

En juin 1942, Donovan, homme de confiance du président démocrate pour les affaires spéciales, crée l’Office of Strategic Services (OSS), le service secret américain du temps de la Seconde Guerre mondiale dont il devient le chef et qu’il quittera à sa dissolution, en septembre 1945, sans perdre le contact avec l’univers du renseignement : “Wild Bill” tisse des liens privilégiés avec la Central Intelligence Agency, la CIA, créée officiellement le 15 septembre 1947 par une loi sur la sécurité nationale signée par le successeur de Roosevelt, Harry Truman.

Prenez le vice-président de l’ACUE Walter Bedell Smith, ancien chef d’état-major d’Eisenhower pendant la Seconde Guerre mondiale puis ambassadeur des Etats-Unis à Moscou. A partir d’octobre 1950, celui que ses amis surnomment le “Scarabée” (beetle en anglais) va prendre les commandes de la CIA. 1950, c’est justement l’année où des universitaires comme Frederick Burkhardt et surtout William Langer, historien à Harvard, lancent la section culturelle de l’ACUE. Ces deux proches de Donovan ont servi autrefois dans les rangs de l’OSS. Langer en a dirigé le service Recherche et Analyse et, excellent connaisseur de la politique française, a même commis après-guerre un ouvrage savant qui s’efforçait de dédouaner Le Jeu américain à Vichy (Plon, 1948).

Prenez surtout Allen Dulles. A l’été 1948, c’est lui qui a “inventé” le Comité avec Duncan Sandys, le gendre de Churchill, et George Franklin, un diplomate américain. Principal associé du cabinet de juristes Sullivan & Cromwell, Dulles n’impressionne guère de prime abord avec ses fines lunettes, ses éternelles pipes de bruyère et ses vestes en tweed. Sauf qu’avec ce quinquagénaire, un maître espion entre dans la danse.

Retour à la case Seconde Guerre mondiale. Chef de l’OSS à Berne, Dulles noue en février 1943 des contacts avec la délégation de Combat en Suisse. Un temps, il assurera méme le financement du mouvement clandestin. “Coup de poignard dans le dos du général de Gaulle“, s’insurge Jean Moulin au nom de la France libre. “Survie de la Résistance intérieure menacée d’étranglement financier“, rétorque Frenay. Pensant d’abord à ses camarades dénués de moyens, aux maquisards en danger, il ne voit pas pourquoi Combat devrait se priver d’un argent allié versé, c’est convenu, sans contrepartie politique. Cette “affaire suisse” va empoisonner un peu plus encore ses rapports avec Moulin.

En 1946, Dulles démissionne des services secrets… pour en devenir aussitôt l’éminence grise, prenant une part prépondérante à la rédaction du texte de loi présidentiel sur la sécurité nationale. Cofondateur à ce titre de la CIA (pour les initiés : l’Agence ou mieux, la Compagnie), Dulles pense qu’en matière d’action clandestine, privé et public doivent conjuguer leurs forces. C’est lui qui a déjà inspiré, par l’intermédiaire de ses amis du Brook Club de New York, le versement des subsides de grosses sociétés américaines à la démocratie chrétienne italienne menacée par un parti communiste surpuissant. En 1950, il va reprendre officiellement du service comme bras droit du Scarabée d’abord, comme son successeur à la tête de la CIA ensuite – de février 1953 à septembre 1961. Record de longévité d’autant plus impressionnant que son frère aîné John Foster Dulles, restera, lui, ministre des Affaires étrangères de 1953 à sa mort de maladie en mai 1959.

Etonnant creuset que l’ACUE, où des personnalités de la haute société et/ou de la CIA côtoient les dirigeants de la puissante centrale syndicale American Federation of Labor, l’AFL, dont ils partagent l’aversion du communisme. Exemples : David Dubinsky, né en 1892 à Brest-Litovsk, en Russie, dirige le Syndicat international de la confection pour dames (ILGWU) : 45.000 adhérents à son arrivée en 1932, 200.000 à la fin des années 1940 ! Ennemi acharné des nazis hier (les syndicalistes proches de l’ACUE sont presque tous juifs), c’est aux commies, les “cocos”, qu’il en veut dorénavant. Jay Lovestone aussi. Conseiller politique de l’AFL, ce Lituanien d’origine sait de quoi il parle : avant sa brutale exclusion puis sa lente rupture avec le marxisme, il fut, entre 1925 et 1929, le secrétaire général du PC américain ! Autre recrue de choix du Comité, Arthur Goldberg, le meilleur juriste de l’AFL. Futur secrétaire au Travail du président Kennedy puis juge à la Cour suprême, Goldberg, né en 1908, a dirigé l’aile syndicale de l’OSS. A ce titre, il fut en son temps le supérieur hiérarchique d’Irving Brown, son cadet de deux ans. Brown, représentant de l’AFL pour l’Europe et grand dispensateur de dollars aux syndicalistes modérés du Vieux Continent. Puisant dans les fonds secrets de la toute jeune CIA, laquelle finance depuis 1946 toutes les opérations anticommunistes de l’AFL, ce dur à cuire ne ménage pas, par exemple, son soutien à Force ouvrière, la centrale syndicale née fin 1947 de la scission de la CGT (lire “Derrière Force ouvrière, Brown, l’ami américain” dans Historia n° 621 de décembre 1997). Pure et dure, la ligne Brown contraste d’ailleurs avec celle, plus nuancée, de la CIA. A la Compagnie, on aurait préféré que les non-communistes restent dans le giron de la CGT, même contrôlée par le PCF…

C’est qu’au-delà des hommes, il y a la stratégie d’ensemble. Face à l’Union soviétique, Washington développe deux concepts clés : le containment (l’endiguement) et plan Marshall. L’idée du containment, revient à un diplomate russophone, George Kennan, qui la développe dès juillet 1947 dans un article de la revue Foreign Affairs : “L’élément majeur de la politique des Etats-Unis en direction de l’Union soviétique doit être celui d’un endiguement à long terme, patient mais ferme, des tendances expansionnistes russes.”

Le plan Marshall, lui, porte la marque de son inventeur le général George Marshall, chef d’état-major de l’US Army pendant la guerre, et désormais ministre des Affaires étrangères du président Truman. En apportant une aide massive aux pays d’Europe ruinés, les Etats-Unis doivent, selon lui, faire coup double : un, couper l’herbe sous le pied des partis communistes par une hausse rapide du niveau de vie dans les pays concernés ; deux, empêcher leur propre industrie de sombrer dans la dépression en lui ouvrant de nouveaux marchés.

Pour le tandem Marshall-Kennan, pas de meilleur outil que la CIA (lire l’interview d’Alexis Debat, page 51). Et c’est naturellement un autre ancien de l’OSS, [Frank Gardiner Wisner], qu’on charge de mettre sur pied un département autonome spécialisé dans la guerre psychologique, intellectuelle et idéologique, l’Office of Policy Coordination ! Si ce bon vieux “Wiz” ne fait pas partie du Comité, ses hommes vont lui fournir toute la logistique nécessaire. Mais chut ! c’est top secret…

L’ACUE allie sans complexe une certaine forme de messianisme américain avec le souci de la défense bien comprise des intérêts des Etats-Unis. Messianique, cette volonté bien ancrée de mettre le Vieux Continent à l’école du Nouveau Monde. Phare de la liberté menacée, l’Amérique a trouvé, la première, la voie d’une fédération d’Etats, succès si resplendissant que l’Europe n’a plus qu’à l’imiter… Cet européanisme made in Washington comporte sa part de sincérité : “Ils m’appellent le père du renseignement centralisé, mais je préférerais qu’on se souvienne de moi à cause de ma contribution à l’unification de l’Europe“, soupire ainsi Donovan en octobre 1952.

De sa part de calcul aussi. Car en décembre 1956, trois mois avant sa mort, le même Donovan présentera l’Europe unie comme “un rempart contre les menées agressives du monde communiste“. En d’autres termes, un atout supplémentaire de la stratégie américaine conçue par Marshall, Kennan et leurs successeurs : construire l’Europe, c’est remplir un vide continental qui ne profite qu’à Staline, donc, en dernier ressort, protéger les Etats-Unis.

Ajoutons une troisième dimension. Dans l’esprit des hommes de la Compagnie, rien de plus noble qu’une action clandestine au service de la liberté. Tout officier de la CIA le sait : les Etats-Unis sont nés pour une bonne part du soutien des agents de Louis XVI, Beaumarchais en tête, aux insurgés nord-américains. Ainsi l’opération American Committee, la plus importante, et de loin menée, par l’Agence en Europe pendant la guerre froide, se trouve-t-elle justifiée par l’Histoire.

Pour chaleureuse qu’elle soit, l’amitié franco-américaine ne saurait toutefois distendre le “lien spécial” entre Grande-Bretagne et Etats-Unis. En foi de quoi, Comité et Compagnie tournent d’abord leur regard vers Londres. Hélas ! Churchill, battu aux législatives de 1945, ronge ses griffes dans l’opposition. Le nouveau secrétaire d’Etat britannique aux Affaires étrangères, Ernest Bevin, a bien proclamé le 2 janvier 1948 aux Communes : “Les nations libres d’Europe doivent maintenant se réunir.” N’empêche que ses collègues du cabinet travailliste et lui repoussent avec horreur la perspective d’une véritable intégration continentale. Non pas que Bevin craigne de s’affronter aux communistes : deux jours après son discours de janvier, il créait un organisme clandestin de guerre idéologique, l’Information Research Department. Ce méme IRD qui, jugeant La Ferme des animaux et 1984 plus efficaces que mille brochures de propagande, va contribuer à diffuser partout dans le monde les oeuvres de George Orwell. Mais la carte Europe unie, alors là, non !

Cette carte, Churchill la joue-t-il de son côté par conviction profonde ou par aversion pour ses rivaux politiques de gauche ? Le fait est que le 19 septembre 1946 à Zurich, le Vieux Lion appelle à un axe anglo-franco-allemand, élément majeur selon lui d’une “espèce d’Etats unis d’Europe“. Qu’en mai 1948, Duncan Sandys, taille aux mesures de son homme d’Etat de beau-père le Congrès européaniste de La Haye. Qu’en octobre 1948, Churchill crée l’United European Movement – le Mouvement européen. Qu’il en devient président d’honneur aux côtés de deux démocrates-chrétiens, l’Italien Alcide De Gasperi et l’Allemand Konrad Adenauer, et de deux socialistes, le Français Léon Blum et le Belge Paul-Henri Spaak. Malheureusement pour les “amis américains“, cette tendance “unioniste” ne propose, à l’exception notable de Spaak, que des objectifs européens limités. Reconstruction économique et politique sur une base démocratique, d’accord, mais sans transfert, méme partiel, de souveraineté.

Le Comité et la tendance “fédéraliste”, dont Henri Frenay émerge comme la figure emblématique, veulent, eux, aller beaucoup plus loin. Aux heures les plus noires de la Seconde Guerre mondiale, Frenay, patriote mondialiste, a conçu l’idée d’un Vieux Continent unifié sur une base supranationale. En novembre 1942, révélera quarante ans plus tard Robert Belot dans le remarquable travail sur Frenay qui vient de lui valoir l’habilitation à diriger des recherches à l’Université, le chef de Combat écrivait au général de Gaulle qu’il faudrait dépasser l’idée d’Etat-Nation, se réconcilier avec l’Allemagne après-guerre et construire une Europe fédérale. Logique avec lui-méme, Frenay se jette dès 1946 dans cette croisade européaniste aux côtés d’Alexandre Marc. Né Lipiansky à Odessa en 1904, ce théoricien du fédéralisme a croisé la trajectoire de Frenay à Lyon en 1941, puis après-guerre. A rebours de l’européanisme de droite inspiré des thèses monarchistes maurrassiennes ou du catholicisme social, les deux amis s’efforcent de gauchir le fédéralisme français alors fort de “plusieurs dizaines de milliers d’adhérents“, ainsi que me l’assurera l’ancien chef de Combat en 1988.

Orientée à gauche, l’Union européenne des fédéralistes, l’UEF, est créée fin 1946. Elle va tenir son propre congrès à Rome en septembre 1948. Frenay en devient le président du bureau exécutif, flanqué de l’ex-communiste italien Altiero Spinelli, prisonnier de Mussolini entre 1927 et 1937 puis assigné à résidence, et de l’Autrichien Eugen Kogon, victime, lui, du système concentrationnaire nazi qu’il décortiquera dans L’Etat SS (Le Seuil, rééd. 1993). A ces trois dirigeants d’atténuer le profond malaise né de la participation de nombreux membres de l’UEF au congrès de La Haye, où Churchill et son gendre Sandys les ont littéralement roulés dans leur farine “unioniste”.

Faut-il choisir entre le Vieux Lion et le pionnier de la Résistance intérieure française à l’internationalisme si radical ? Perplexité au Comité, donc à la CIA. Pour Churchill, sa stature d’homme d’Etat, d’allié de la guerre, sa préférence affichée pour le “grand large”, les Etats-Unis ; contre, son refus acharné du modèle fédéraliste si cher aux européanistes américains et bientôt, ses violentes querelles avec le très atlantiste Spaak. En mars 1949, Churchill rencontre Donovan à Washington. En juin, il lui écrit pour solliciter le versement de fonds d’urgence (très riche à titre personnel, l’ancien Premier ministre britannique n’entend pas puiser dans sa propre bourse). Quelques jours plus tard, Sandys appuie par courrier la demande de son beau-père : de l’argent, vite, sinon le Mouvement européen de Churchill s’effondre. Comité et CIA, la principale bailleuse de fonds, débloquent alors une première tranche équivalant à un peu moins de 2 millions de nos euros. Elle permettra de “préparer” les premières réunions du Conseil de l’Europe de Strasbourg, qui associe une assemblée consultative sans pouvoir réel à un comité des ministres statuant, lui, à l’unanimité.

Pour soutenir leurs partenaires du Vieux Continent, ACUE et CIA montent dès lors des circuits financiers complexes. Les dollars de l’oncle Sam – l’équivalent de 5 millions d’euros entre 1949 et 1951, le même montant annuel par la suite – proviennent pour l’essentiel de fonds alloués spécialement à la CIA par le Département d’Etat. Ils seront d’abord répartis sous le manteau par les chefs du Mouvement européen : Churchill, son gendre, le secrétaire général Joseph Retinger, et le trésorier Edward Beddington-Behrens. En octobre 1951, le retour de Churchill à Downing Street, résidence des premiers ministres anglais, ne tarira pas ce flot : entre 1949 et 1953, la CIA va en effet verser aux unionistes l’équivalent de plus de 15 millions d’euros, à charge pour eux d’en redistribuer une partie à leurs rivaux de la Fédération, la tendance de droite du fédéralisme français, laquelle reverse ensuite sa quote-part à l’UEF. Sommes substantielles mais sans commune mesure avec la manne que l’appareil stalinien international, le Kominform, investit au même moment dans le financement souterrain des PC nationaux et des innombrables “fronts de masse” : Fédération syndicale mondiale de Prague, Mouvement de la paix, mouvements de jeunes, d’étudiants, de femmes…

Pour Frenay, c’est clair : l’Europe fédérale constitue désormais le seul bouclier efficace contre l’expansionnisme communiste. Mais comment aller de l’avant quand le nerf de la guerre manque si cruellement ? L’UEF n’est pas riche. Son président encore moins, dont la probité est reconnue de tous – après son passage au ministère des Prisonniers, Déportés et Réfugiés, Frenay, ancien officier de carrière sans fortune personnelle, a quitté l’armée au titre de la loi Diethelm de dégagement des cadres. Comme au temps de “l’affaire suisse”, le salut financier viendra-t-il de l’allié américain ? Oui, assurent dès l’été 1950 les hommes de l’ACUE à un représentant français de l’UEF en visite à New York. Conforme à la position officielle du gouvernement américain en faveur de l’intégration européenne, leur aide ne sera soumise à aucune contrepartie politique ou autre, condition sine qua non aux yeux d’Henri Frenay. Et de fait, à partir de novembre 1950, l’ACUE va financer secrètement à hauteur de 600.000 euros l’une des initiatives majeures de Frenay et des fédéralistes de gauche : la création à Strasbourg, en parallèle du très officiel Conseil de l’Europe, d’un Congrès des peuples européens, aussi appelé Comité européen de vigilance.

S’associeront à ce projet des socialistes (Edouard Depreux), des religieux (le père Chaillet, fondateur de Témoignage chrétien ), des syndicalistes, des militants du secteur coopératif, des représentants du patronat et même… des gaullistes tels Michel Debré ou Jacques Chaban-Delmas. Mal conçue médiatiquement, l’affaire échoue de peu. Raison de plus pour accentuer le soutien financier, oeuvre du secrétaire général de l’ACUE, Thomas Braden. Connu pour ses opinions libérales, cet ami du peintre Jackson Pollock, n’a pas hésité quand Donovan, son ancien patron à l’OSS, lui a demandé de quitter la direction du musée d’Art moderne de New York.

En juillet 1951, Frenay effectue à son tour le voyage des Etats-Unis sous les auspices du Congrès pour la liberté de la culture – une organisation que nous retrouverons bientôt. L’occasion de rencontrer les dirigeants du Comité et ceux de la Fondation Ford (mais pas ceux de la CIA avec lesquels il n’entretiendra jamais de rapports directs) pour leur faire part des besoins matériels des fédéralistes. Message reçu “5 sur 5″ par les Américains…

A cette date, Braden ne figure plus parmi les dirigeants officiels de l’ACUE. En vertu du principe des vases communicants, l’agent secret esthète vient en effet de rejoindre Dulles à la CIA. Les deux hommes partagent cette idée de bon sens : face aux communistes, ce ne sont pas les milieux conservateurs qu’il faut convaincre, mais la gauche antistalinienne européenne, dont Frenay constitue un des meilleurs représentants. Braden va plus loin : “Comme l’adversaire rassemblé au sein du Kominform, structurons-nous au plan mondial par grands secteurs d’activité : intellectuels, jeunes, syndicalistes réformistes, gauche modérée…“, plaide-t-il. D’accord, répond Dulles. Naît ainsi la Division des organisations internationales de la CIA. Dirigée par Braden, cette direction centralise, entre autres, l’aide de la Compagnie via l’ACUE aux fédéralistes européens. En 1952, l’American Committee for United Europe finance ainsi l’éphémère Comité d’initiative pour l’assemblée constituante européenne, dont Spaak sera président et Frenay, le secrétaire général.

Brouillés avec la “Fédération”, leur rivale de droite qui servait jusque-là d’intermédiaire pour le versement des fonds CIA-ACUE par le truchement du mouvement churchillien, les amis de Frenay sont très vite au bord de l’asphyxie. Pour parer à l’urgence, Braden, virtuose du financement souterrain au travers de fondations privées plus ou moins bidon, va, cette fois, mettre en place une procédure de versements directs aux fédéralistes de gauche par des antennes para-gouvernementales américaines. A Paris, plaque tournante des opérations de la CIA en Europe avec Francfort, on opérera par le biais de l’Office of Special Representative, conçu à l’origine pour servir d’interface avec la toute jeune Communauté européenne du charbon et de l’acier (Ceca), ou de l’US Information Service (USIS). Par la suite, un bureau ACUE proprement dit sera ouvert.

Comme Jean Monnet, président de la Ceca, Frenay caresse, en cette année 1952, l’idée d’une armée européenne, pas décisif vers l’Europe politique selon lui. L’ACUE approuve chaudement. Prévue par le traité de Londres de mars 1952, cette Communauté européenne de défense comprendrait – c’est le point le plus épineux -, des contingents allemands. Reste à faire ratifier le traité par les parlements nationaux. Frenay s’engage avec enthousiasme dans ce nouveau combat. Pour se heurter, une fois encore, à de Gaulle, qui refuse la CED au nom de la souveraineté nationale et, déjà, du projet ultrasecret de force atomique française, ainsi qu’aux communistes, hostiles par principe à tout ce qui contrarie Moscou. D’après les éléments recueillis par Robert Belot – dont la biographie du chef de Combat devrait sortir ce printemps au Seuil -, Frenay demandera même à l’ACUE de financer l’édition d’une brochure réfutant… les thèses gaullistes sur la CED.

Staline meurt en mars 1953. L’année suivante, Cord Meyer Jr, un proche de la famille Kennedy, remplace Braden à la téte de la Division des organisations internationales de la CIA. Mais 1954 verra surtout cet échec cuisant des européanistes : l’enterrement définitif de la CED. Découragé, Frenay abandonne alors la présidence de l’Union européenne des fédéralistes. A partir d’octobre 1955, les “amis américains” reportent donc leurs espoirs sur un nouveau venu, le Comité d’action pour les Etats-Unis d’Europe de Jean Monnet. Lié à Donovan et surtout à l’ambassadeur américain à Paris, David Bruce, un proche de Franck Wisner, Monnet est trop fin connaisseur du monde anglo-saxon pour accepter directement les dollars de la CIA. Compte tenu de sa prudence de Sioux, l’aide américaine à son courant européaniste devra emprunter d’autres voies. En 1956, Monnet se voit ainsi proposer l’équivalent de 150.000 euros par la Fondation Ford. Une offre qu’il décline, préférant que cet argent soit versé au professeur Henri Rieben, un économiste et universitaire suisse pro-européen qui vient d’être nommé chargé de mission aux Hautes Etudes commerciales de Lausanne. Rieben utilisera ces fonds en toute transparence financière pour créer un Centre de recherches européen.

En 1958, le retour du général de Gaulle, radicalement hostile aux thèses fédéralistes, annihile les derniers espoirs de l’UEF et de ses amis américains. Dissolution de l’ACUE dès mai 1960 puis cessation des financements occultes par la CIA s’ensuivent. En douze ans, la Compagnie aura quand même versé aux européanistes de toutes tendances l’équivalent de 50 millions d’euros sans être jamais prise la main dans le sac ! Mais pourra-t-on préserver longtemps le grand secret ?

La première alerte éclate dès 1962. Trop précise sur les financements américains, une thèse universitaire sur les mouvements européanistes doit être “enterrée” d’urgence en Angleterre. Ce remarquable travail est l’oeuvre du fils d’un camarade de résistance de Frenay, Georges Rebattet, créateur en avril 1943 du Service national maquis. Georges Rebattet, le successeur en 1952 de Joseph Retinger comme secrétaire général d’un Mouvement européen dont il a d’ailleurs assaini pour une bonne part le financement.

Deuxième secousse au milieu des années 1960. L’étau de la presse américaine (le New York Times et la revue gauchiste Ramparts ) se resserre sur une des filiales du “trust” Braden-Meyer, le Congrès pour la liberté de la culture où se côtoyaient des intellectuels antitotalitaires européens de haute volée – Denis de Rougemont, Manès Sperber, Franz Borkenau, Ignazio Silone, Arthur Koestler ou, par éclipses, Malraux et Raymond Aron. Financé par la CIA au travers de la Fondation Fairfield, le Congrès édite en français l’une de ses revues les plus prestigieuses, Preuves. Jouant la transparence, Braden jette alors son pavé dans la mare. “Je suis fier que la CIA soit immorale“, déclare-t-il en 1967 au journal britannique Saturday Evening Post, auquel il confie des révélations sensationnelles sur le financement occulte par la CIA du Congrès pour la liberté et sur le rôle d’Irving Brown dans les milieux syndicaux. Silence radio, en revanche, sur le soutien aux mouvements européanistes, le secret des secrets…

Ultime rebondissement à partir de juin 1970, quand le conservateur anglais pro-européen Edward Heath arrive à Downing Street. A sa demande, l’Information Research Department lance une vaste campagne pour populariser sous le manteau l’européanisme dans les médias et les milieux politiques britanniques. En 1973, l’Angleterre fait son entrée dans le Marché commun ; le 5 juin 1975, 67,2 % des électeurs britanniques ratifient la décision par référendum. Dans ce renversement de tendance en faveur de l’Europe, un homme s’est jeté à corps perdu : nul autre que le chef de la station de la CIA de Londres, Cord Meyer Jr. Ce bon vieux Cord qui remplaçait vingt ans plus tôt son copain Braden à la tête de la Division des organisations internationales de la Compagnie.

Par Rémi Kauffer  Historia n° 675 (27 février 2003), via La théorie du tout

(Titre originel : “La CIA finance la construction européenne”)

http://fortune.fdesouche.com

Science et méditation (M. Heidegger)

Un peu de philo pour une fois. Il faut savoir prendre du recul.

Les diverses chapelles de la dissidence opposée au système contemporain ont l’habitude d’employer ce terme, « le système », pour décrire ce qu’elles combattent. Curieusement, pourtant, le terme reste indéfini. C’est une chose qu’on voit agir, mais dont l’essence échappe à l’analyse.

Qu’est-ce que le système ?

Je propose une réponse, à travers un texte de Martin Heidegger : « Science et méditation ».
Heidegger définit l’art comme ce qui révèle le beau dans le réel, et la science, au sens contemporain du terme, comme ce qui expose tout ce qui est. A la différence de l’art, la science ne filtre donc pas le réel. Elle vise à l’exposer dans son intégralité. Elle est la théorie du réel.

Quelle est la loi fondamentale de cette théorie ? Est-ce la volonté de connaissance de l’homme ? Heidegger répond : non, cette définition-là est trop large, elle inclut à la fois la science et la méditation. La science contemporaine est une certaine manière de connaître le réel. Pas toute la connaissance du réel. Quelle est cette certaine manière ? Définissons les concepts : réel et théorie.

Le réel (Allemand : das Wirkliche) est, dans la science, ce qui emplit le domaine de l’action effective (Allemand : wirken). Cette action effective est une modalité particulière du faire, elle s’en détache comme une opération concrète, ou un type d’opération concrète, peut émaner d’un principe abstrait. Voilà précisément pourquoi notre science n’est plus celle des Grecs : pour eux, la science est connaissance de ce qui est amené du caché vers le non-caché, alors que pour nous, elle est connaissance de l’action qui produit ce déplacement. La rupture a été préparée par la latinité : là où les Grecs pensent le réel comme le déploiement de son entéléchie, les Latins le voient comme l’effet d’une opération. Chez eux, cette opération est encore ce qui fait passer du non-caché vers le caché, mais déjà on s’intéresse moins au caché, on ne prend en compte que l’opération qui conduit au non-caché.

Ensuite, on oubliera totalement le caché : avec la science contemporaine, ce qui est contemplé (Allemand : betrachten – étymologiquement, racine « traiter, élaborer »), c’est uniquement ce qui a été tiré du caché vers le non-caché. Cela, et cela seul. L’objet est le produit des objets, la cause d’un enchaînement du réel par le réel. L’objectivité de la science contemporaine, en ce sens, est une subjectivité non sue : nous considérons comme objectif ce qui aborde l’objet par mise à distance du sujet, mais nous oublions que la notion même d’objet, telle que nous la comprenons, est déjà le résultat de notre subjectivité.

La théorie, pour les Grecs, est la contemplation de l’aspect de la chose présente et, par cette contemplation, la connaissance de l’être de cette chose. Pour nous, parce que nous pensons la chose présente comme résultat d’une opération, cette contemplation n’est plus possible à la manière des Grecs. Notre théorie, étant donnée la compréhension que nous avons du réel comme produit d’une opération, ne peut plus percevoir la chose présente comme résultat d’une translation du non-caché vers le caché, comme accomplissement d’une entéléchie : le réel que la science contemporaine théorise est l’enchaînement des opérations par lesquels les choses engendrent les choses, le temps engendre le temps.

Pour nous, le monde n’a rien à dire qui viendrait du non-caché : il fait du bruit, il ne parle pas. Il est muet. Seul le regard de l’homme sur le monde pose un sens sur l’enchaînement des causes, seul l’enchaînement des causes perçu par le regard humain peut fonder le sens. La négation apparente de toute subjectivité débouche donc, dans la science contemporaine, sur la subjectivité radicale, et totalement non sue : le monde est là pour être connaissable, tout ce qui est réel doit être connaissable, tout ce qui est connaissable est enclos dans le réel – en apparence, le sujet s’est éloigné de lui-même ; en réalité, il a ramené à lui tout objet.

D’où, conclut Martin Heidegger, la limitation de la science contemporaine. C’est une réussite absolue en ce sens qu’elle est parvenue à cartographier le réel tel qu’elle le définit. Mais elle est parfaitement incapable de se définir elle-même. Elle peut déterminer les causes de tout, sauf d’elle-même. Si le monde est muet, si seul le regard de l’homme pose le sens sur lui, alors qu’est-ce qui donne un sens au regard de l’homme ? Il y a là une question incontournable, et toute la science contemporaine semble l’ignorer, non parce qu’elle l’a contourne (elle ne le peut), mais parce qu’elle en découle sans jamais la formuler – une rivière ne peut remonter à sa source, et la science contemporaine ne peut poser la question de sa propre réalité.

Par voie de conséquence, la science contemporaine nie la méditation, la contemplation au sens grec : poser la seule question qui vaille, questionner le regard en lui-même. La science contemporaine, fondatrice discrète de toute vision du monde depuis plusieurs siècles, est un programme, voué à se déployer d’abord dans l’ignorance du questionnement sur sa propre nature, et finalement dans l’ignorance du principe d’humanité lui-même – car si l’on ne questionne plus le regard de l’homme, alors où est la conscience, où est l’homme ?

Je crois que cette pensée d’Heidegger permet de donner la seule définition exacte, complète et approfondie du « système ». Si l’on analyse l’ensemble des forces apparemment contradictoire et partiellement disjointes que la dissidence regroupe sous le terme de « système », et si on cherche à déterminer leur plus petit dénominateur commun, on retombera toujours sur cette idée : la négation de la contemplation comme finalité, et donc, en dernière analyse, la négation de l’homme par le monde qu’il a voulu le prendre en lui, et auquel il s’est finalement réduit – jusqu’à devenir un robot.

Ce n’est certes pas pour définir ce que nous appelons le « système » qu’Heidegger écrivait. Mais c’est bel et bien ce qu’il a fait.
http://www.scriptoblog.com