« Présenter un autre Bainville »

Docteur en histoire, journaliste à Canal Académie, Christophe Dickès publie un troisième ouvrage consacré à Jacques Bainville : un recueil où l'on retrouve les analyses de politique étrangère du chroniqueur de L'AF, mais où l'on découvre aussi ses contes et ses récits de voyage.
o L'Action Française 2000 – Vous venez de publier un troisième ouvrage sur Jacques Bainville. Pourquoi cet intérêt ?
o Christophe Dickès – Il y a deux raisons à cela. D'abord le rôle joué par mon père : quand j'étais adolescent, il m'a dit que Jacques Bainville avait prédit la Seconde Guerre mondiale ; c'est entré dans une oreille et ça n'est jamais ressorti. Ensuite, à l'occasion de ma deuxième année de faculté d'histoire, j'ai travaillé sur les relations internationales avec le Pr Soutou. Et dans la liste de livres à lire absolument à la Sorbonne figuraient Les Conséquences politiques de la Paix de Jacques Bainville. J'ai commencé à collectionner ses livres, séduit par la pertinence des analyses. Il y a deux ou trois interprétations des causes de la Seconde Guerre mondiale. Il y a la cause unique : Hitler seul responsable. Mais en Angleterre, dans les années soixante-dix et quatre-vingt, Taylor a développé une thèse soulignant la faiblesse des démocraties, reprenant en partie les idées de Bainville.
o Dans l'anthologie que vous consacrez à Bainville, le lecteur peut être surpris de ne pas voir son Histoire de France ou son Napoléon...
o L'Histoire de France et le Napoléon sont constamment republiés. Je voulais, sous le conseil de mon éditeur, présenter un Bainville autre mais classique par ailleurs. L'Histoire de France reste une oeuvre de commande. En revanche, l'Histoire de deux peuples ou Les Conséquences politiques de la paix sont le fruit d'une longue réflexion quotidienne. Je voulais mettre en avant le chroniqueur de politique étrangère. Mais à côté de cela, j'ai voulu convaincre l'éditeur de la valeur littéraire de Bainville et de ses contes, proprement délicieux dans le style et souvent méconnus. Ils sont de la même veine que les oeuvres historiques pour le talent littéraire, l'ironie en plus. Ils font penser à Voltaire ou à Patrick Süskind aujourd'hui. On y trouve des réflexions acérées sur la nature humaine. Tous les contes connus figurent dans ce recueil. J'y ai ajouté tous les voyages, notamment son rapport diplomatique et ses articles sur la Russie, visitée en 1916 à la veille de la révolution.
o On note des déceptions de voyage ; là où Charles Maurras s'était enthousiasmé, Jacques Bainville est plus sceptique...
o Il est déçu par la Grèce. On peut dire qu'il était plus Romain que Grec. Ces vieilles pierres éparses devaient susciter une capacité d'imagination qu'il ne déployait pas. Il met en avant la cité de Thèbes. Or, Thèbes pouvait avoir la puissance et ne l'a pas eue. On retrouve là son pessimisme. Maurras s'était enthousiasmé devant Athènes. Pas Bainville. Il y à là une nuance importante.
o L'obsession de l'Allemagne marque l'oeuvre de Bainville, entre fascination et répulsion. N'est-ce pas ce qu'il y a de plus daté chez lui ?
o Il est bien sûr l'homme de son temps. À la fin des années 1890, il croit en une réconciliation franco-allemande. Avant la rencontre avec Maurras, il est séduit par l'Allemagne impériale, sa grandeur et sa jeunesse. Comme Maurras le fit par la Grèce, il se convertit à la monarchie par l'Allemagne et ensuite, paradoxalement, il devient anti-allemand, mais sans être germanophobe. J'ai commencé à l'étudier par les relations internationales des années vingt et trente. Mais on ne peut pas le comprendre sans revenir à 14-18, à la cathédrale de Reims bombardée, aux mines du Nord inondées, au traumatisme de l'occupation allemande. Bainville ne croit plus du tout dès lors à la réconciliation franco-allemande. Maurras l'avait déjà à demi convaincu, 14-18 fait le reste. Parallèlement, ou en retour, dans les années 1904-1905, tandis que Maurras présente l'Angleterre comme un danger, Bainville le persuade de la nécessaire alliance avec elle pour préserver un équilibre des puissances.
o On ne sent pas chez Bainville l'attrait pour l'enseignement, l'université et la chaire. Comment expliquer cette absence ?
o Ce qui l'intéressait par-dessus tout, c'était l'écriture. Tout comme l'AF, il ne supportait pas les mandarins de la Sorbonne de l'époque. Une contre-culture s'est mise en place et Bainville appartenait à cette résistance anti-universitaire dont l'Académie française pouvait être un des bastions. Bainville a rencontré Barrès, puis Maurras et ces deux auteurs ont tracé une partie du sillage bainvillien. Je publie, après Deschodt qui l'avait déjà insérée dans Cher Maître, la lettre pleine d'angoisse remise à Maurras deux ans après leur rencontre au café de Flore en 1900 : « Je songe et non par caprice à cesser d'écrire et à ne pas prendre l'état d'auteur. Je n'ai aucune confiance en moi-même. Imagination nulle. Intelligence médiocre. Peu brillant au jeu des idées. » Bainville a vingt-trois ans et Maurras lui répond en confirmant sa carrière et le choix des Lettres.
o Le royalisme de Jacques Bainville a-t-il été constant, fluctuant, vacillant ?
o Bainville croit au retour de la monarchie avec une sincérité fondée sur une analyse rationnelle. Il lui semble possible à partir du moment où la république vit une grave crise. La chance de la république, c'est de trouver toujours des sauveurs. Mais un jour, pense Bainville, il n'y aura pas de sauveur. Pendant la Première Guerre mondiale, il y croit. Il pense même que le roi Albert de Belgique est une solution. Aussi étonnant que cela puisse paraître aujourd'hui, le roi Albert était un héros, un mythe vivant et possédait une vraie popularité en France. Bainville était pragmatique et savait qu'il y avait eu plusieurs dynasties en France... Il se fâche d'ailleurs avec Vaugeois à ce sujet. Pour Bainville, ce qui doit être soutenu, c'est le principe monarchique. On veut aujourd'hui faire de lui une sorte de libéral qui se serait finalement rallié à une monarchie de type constitutionnel. Or je soutiens que Bainville n'est pas un libéral, même si en économie il a défendu le libéralisme. Il n'est pas démocrate, fustigeant « ce pauvre souverain d'un jour ». Il défend jusqu'au bout une monarchie forte, je ne dirais pas de droit divin car il n'était pas catholique, mais héréditaire. Une diplomatie et des ministres qui dépendent du roi et non de la volonté populaire, voilà ce que veut Bainville.
Mais il sait que ce n'est plus possible dans les années vingt et trente. Il écrit alors Symmaque, un conte dont le personnage éponyme est l'un des derniers patriciens romains, au temps de la décadence du grand empire. Symmaque, c'est Bainville, et Symmaque dit qu'il n'y croit plus mais qu'il va mourir dans la foi de sa jeunesse. Cela agace l'AF parce qu'on le réduit à un abandon. Bainville est resté profondément monarchiste mais il voyait que le temps jouait contre la monarchie. Surtout, il ne souscrivait plus au dogme maurrassien selon lequel tout désespoir en politique est une sottise absolue. Mon ami Guillaume de Tanoüarn a raison de dire que Bainville meurt jeune parce qu'il est peut-être miné intérieurement par ce constat. Il est difficile de percer le coeur d'un homme et Bainville était pudique. J'ai mis dix ans à me familiariser avec lui. Je ne peux que vous conseiller de lire, outre Symmaque, son Journal de guerre, publié chez Bartillat, et les dernières pages du volume que je publie, composées d'un carnet intime où l'on trouve le fond de sa pensée. Il se montre même très sévère à l'égard de Maurras. Même si, à son élection à l'Académie française en 1935, il répète devant lui : « Je vous dois tout sauf la vie. » Bainville avait tout à perdre à rester à l'AF, mais la plus grande des vertus était pour lui celle de l'amitié et de la fidélité. Reste que dans son for intérieur, Bainville pensait que Maurras connaissait mal son histoire. Pourtant théoricien de l'empirisme organisateur, il était selon lui plus poète que véritable politique pragmatique.
o On sent bien que, par-delà votre propre livre, il se dessine une redécouverte de Bainville. Des journalistes à succès ainsi qu'un Premier ministre l'on cité, on le republie... Êtes-vous conscient de cet engouement ?
o Absolument. D'abord, il est toujours intéressant de lire de grands historiens et Bainville en fait partie. Avec Bainville vous allez réfléchir beaucoup sur le XIXe siècle et quoi de plus normal ? Nous-mêmes nous intéressons beaucoup aux années De Gaulle, Pompidou, Giscard, Mitterrand. La génération de Bainville, elle, s'intéressait à Mac Mahon, à Gambetta et à 1870. Mais je voudrais mettre en avant, à travers mon recueil des oeuvres bainvilliennes, les différents talents dont était pourvu le chroniqueur de la politique étrangère de L'AF. Lisez l'article intitulé « Le Naufrage » daté de 1912 et qui traite, à travers le drame du Titanic, de la notion de progrès. Bainville avait une très belle écriture qui lui vaudra légitimement son élection à l'Académie française. Lisez les contes. Mais vous pouvez tout aussi bien retrouver son oeuvre historique jamais narrative, toujours explicative, ce qui la rend précieuse.
L'empirisme organisateur hérité de Maurras a toute sa place mais Bainville ne néglige pas non plus la capacité d'oubli de l'homme, les constantes mais aussi les hasard de l'histoire. Ce qu'il appelle les lois de l'humanité. Le présent peut toujours prendre plusieurs directions. Maurras disait que « la politique est l'art du possible » ; Bainville aurait pu dire que « c'est l'art des possibles ». Le pessimisme de Bainville n'est donc pas un fatalisme, malgré des moments de déclin et de doutes. Il reste un personnage complexe.
Propos recueillis par Marc Savina L’ACTION FRANÇAISE 2000 Du 7 au 20 juillet 2011
✓ Jacques Bainville, La monarchie des lettres – Histoire, politique et littérature, éd. établie et préfacée
par Christophe Dickès, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1152 p., 30 €.
✓ Christophe Dickès, Jacques Bainville - Les lois de la politique étrangère, Bernard Giovanangeli Éditeur, 319 p. 23 €.

Clément Rosset ou l’éloge du réel par Pierre LE VIGAN

Clément Rosset est un philosophe matérialiste. Il rabote. Il ne cesse de couper dans la matière philosophique pour en ôter tout ce qui ne serait pas strictement philosophique. Il expulse hors du champ philosophique ce qui relèverait de la morale, ou de l’histoire, ou de la psychologie. Résultat : une philosophie réduite à un pur constat de l’exister, au pur mystère du jeu des êtres, des bêtes et des choses du monde dans le monde. Il semble que pour Clément Rosset, être philosophe soit travailler à réduire le nombre de questions que l’on se pose, et cela parce que c’est sans doute le meilleur moyen de réduire le nombre de réponses.

La philosophie de Rosset peut se résumer en deux aspects : 1° comment voir le monde, 2° comment s’accommoder du monde. Voir le monde tel qu’il est, tel est son point de départ, qui est aussi son point d’arrivée. Entre les deux, de quoi s’agit-il ? Il s’agit de ne parler que de ce qui est, et de cerner l’existant au plus près et au plus juste. Par voie de conséquence, il s’agit de ne plus parler de ce qui n’est pas. C’est-à-dire de ce qui n’est pas vraiment : de ne plus parler du monde idéal, des excuses aux imperfections du monde et des hommes, de l’au-delà, etc. Lire Rosset, c’est apprendre à parler de moins en moins. Un éloge de la concision et du silence : le silence comme forme radicale de la concision.

Le point de départ est que l’homme est condamné à être. Il est condamné à être dés maintenant ce qu’il est dés maintenant. Il n’y a aucune place pour la distinction entre ce qui est de toujours et ce qui ne serait « que » de maintenant. L’être n’est pas un « être des étants » qui siégerait « au-dessus » des étants et ré-instaurerait une coupure métaphysique entre être et étant. Il n’y a donc pas d’étant qui serait autre chose que « être ». Il n’y a pas d’être qui serait l’être des étants. Parménide écrit : « ce qui existe existe, ce qui n’existe pas n’existe pas ». L’être est l’événement d’être lui-même. L’être, de ce fait, n’existe pas. Le monde est, ce qui n’est pas la même chose que de dire « l’être est ». L’être est verbe, et il n’est que cela. Il n’est pas un substantif. Il faut d’ailleurs se méfier des substantifs : ils finissent par être des substituts. La seule chose que l’on peut dire de l’être est qu’il est le monde tel que jamais la connaissance ne le rattrapera. « Le simple fait d’être n’est-il pas à lui seul l’événement le plus inattendu auquel il nous soit donné d’assister ? (1) »

Clément Rosset voit résolument le monde comme un, au sens d’un seul. Ce monde Un n’est pas unique pour autant. Il est « un seul à la fois ». Quand il est là, il est pleinement là, et totalement là. Il n’y a place que pour lui; il prend toute sa place, et donc il prend toute la place. Ici et maintenant, on trouvera ainsi tout le réel, mais rien que du réel. « Ne cherchez pas le réel ailleurs qu’ici et maintenant », écrit Clément Rosset. Ailleurs, en l’occurrence, on trouvera bien des choses. Mais pas du réel. Des succédanés. Alors, si, précisément, nous cherchons autre chose que le réel, allons voir ailleurs. Nous y trouverons ce que nous cherchons : rien. Si nous préférons nous raconter des histoires plutôt que trouver du réel c’est notre problème. Mais encore faut-il le savoir.

Il n’y a qu’un seul monde, et ni un ni plusieurs arrière-mondes. Clément Rosset critique une idée courante : celle d’un réel doté d’un double, l’idée comme quoi le sens du réel ne se trouverait pas dans celui-ci mais à coté. Doublant le réel, un autre réel remettrait le réel « dans sa vraie perspective ». Un arrière-réel plus intelligent, mieux éduqué que le réel simplement réel. Le réel idéel – qu’il conviendrait de s’employer à rendre idéal – expliquerait le sens présent et le devenir du réel observable, que l’on pourrait qualifier de réel vulgaire ou simple réel réellement existant (R.R.E.) – un réel en quelque sorte trop simple pour être vrai. Le réel idéel donnerait la loi explicative du R.R.E. Telle est la théorie de la réminiscence : le réel d’ici et de maintenant s’expliquerait par un réel voilé, par un réel déjà-vécu, par un déjà-là, une sorte d’être qui précéderait les étants. L’immédiat – l’immédiatement perçu – est ainsi dévalorisé. Rosset critique, autrement dit, l’idée de l’idiotie du réel, cette idée qui est la définition même du romantisme. Pour Rosset le réel réellement existant n’a pas besoin d’être « éclairé » par un « vrai réel », un double, qui l’expliquerait « de l’extérieur ». À l’extérieur du réel, il n’y a rien. Et le rien n’a évidemment rien à dire sur ce qui est, et qui lui n’est pas rien. En résumé, tout double paraît à Rosset une fuite devant la réalité, qu’il s’agisse concernant ce double d’un arrière-monde, d’un autre monde, ou d’une essence dissociée d’une existence (2).

Pour Clément Rosset, la question de l’unicité du réel, donc de sa non-dualité, est la question proprement philosophique, qui ne se superpose ni à la question morale, ni à la question de l’histoire, et de son sens éventuel. L’unicité du réel se trouve exprimée par Parménide mais aussi par Lucrèce indiquant en substance que le monde se compose de ce monde-ci, et de mondes non réels mais possibles dont nous ne pouvons rien dire.  Cette question de l’unicité du réel aboutit à s’interroger sur les histoires homériques elles-mêmes, dans lesquelles les dieux agissent dans l’histoire des hommes. Le monde visible des hommes n’est-il pas dans ces histoires le reflet du monde réel des dieux ? Or, à partir du moment où le réel visible est supposé « agi »  par un réel invisible, la suspicion sur le visible s’installe. L’idée du « peu de réalité » (André Breton) du réel visible s’insinue. C’est un tort.

Certes, la dévalorisation du Réel Réellement Existant n’est pas inéluctable. Ainsi, le réel peut être, chez Hegel, un double de l’Unique réel, qui récapitule tous les instants passés dans l’instant présent. Le réel d’ici et maintenant est ainsi en quelque sorte « anobli » mais reste un double. C’est ainsi un « monde renversé ». C’est encore ce que Gérard de Nerval désigne par un « état de grâce » (3). La plupart des philosophes ont défendu cette idée simple : le réel et son double sont proches, voire identiques (voir plus haut). Une fois encore, Hegel représente bien cette conception portée au stade supérieur de cohérence interne.

Mais cette identité du réel et de son double est en fait impossible. Deux choses identiques ne seraient pas deux. Comme l’écrit Montaigne, « la ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre ». Au vrai l’identification d’une chose nécessite que soit posée à côté une autre chose qui ne soit pas exactement la même. C’est pourquoi un réel sans double est proprement non identifiable. Ce qui caractérise le réel est qu’il est toujours totalement là et prend toute la place. C.F. Ramuz dit : « Un bonheur c’est tout le bonheur; deux, c’est comme s’il n’existait plus ». Clément Rosset remarque justement que l’on peut en dire autant du réel. Ainsi, plus un objet est réel, plus il est unique, donc moins il est identifiable. Si le réel est vraiment là, il n’y a plus de distance par rapport à lui, et donc plus d’identification possible. Prenons un exemple : on peut identifier un nuage parce qu’il y a plusieurs nuages, et même plusieurs formes identifiées de nuages. Mais d’une forme inédite, on ne peut rien dire si ce n’est qu’elle est un monstre. On ne peut la « décrire » que comme une chose qui ne ressemble précisément à aucune autre, comme les « choses » de H. P. Lovecraft.

Ce qui angoisse, par exemple le néant, est souvent – loin d’être irréel – on ne peut plus réel. Car le néant, contrairement aux autres « objets du monde » n’a pas de double. Et il est d’autant plus réel qu’il est unique. D’où la thèse de Clément Rosset comme quoi la plus réelle des choses, c’est la mort, dans la mesure où c’est aussi la plus unique des choses. En ce sens, le réel ne peut avoir d’histoire. Une histoire du réel supposerait en effet que l’on puisse se placer d’un point de vue autre que le réel. Or, si le réel est tout le réel, il est non identifiable et non historicisable. Le matérialisme en tant que prise en compte sans conditions du réel est en ce sens inévitablement non-historique (d’où selon Rosset le non-sens du « matérialisme historique » de Marx).

Rosset, c’est le réel sans double. Mais c’est un peu plus compliqué que cela (4). Le double est en effet pensable dans certaines conditions, quand il prend l’une des trois formes suivantes : l’ombre, le reflet, l’écho.

Le double peut ainsi être une ombre, et en ce sens être les confins, la banlieue d’un existant, quelque chose comme l’util (l’outil) chez Heidegger, une chose « à portée de la main », un prolongement de soi, un double qui n’est pas une illusion mais un « à côté de soi », un « avec soi » dans la contrée de soi. C’est le double de proximité. Ce n’est donc pas une illusion, mais c’est la trace et la marque d’un existant. Tout vivant a son ombre ou meurt. Les fantômes n’ont pas d’ombre, car ils sont déjà morts. Ou n’ont jamais pu naître. Telles les créatures évoquées par Ravel : ogres, lutins, diables, follets (5). Ainsi sont-elles des ombres sans être l’ombre de quiconque (6). L’ombre comme vrai double d’un vrai existant, ainsi que l’est le rêve peut être plus inquiétante. Platon évoquait cette « espèce de désirs qui est terrible, sauvage, et sans égard pour les lois (7) ».

Si l’ombre est vrai double d’un vrai existant (d’un « étant dans le monde » dirait Heidegger), le reflet, ou encore le miroir (mieux : le reflet en tant que ce qui empêche de passer à travers le miroir), est double sans objet. Double d’un objet certes mais sans objet. Exemple : la passion. On n’aime jamais (tout à fait) qui on croit aimer. Et on ne s’aime pas non plus pleinement à travers l’autre (l’amour n’est pas qu’effet de miroir). L’amour n’est jamais pur reflet ni pure altérité. Il est entre. C’est d’ailleurs tout son « intérêt » (un intérêt sans rapport avec le sens économique de ce terme, car en ce registre tout peut se donner, tout peut se perdre, rien n’est négociable). C’est là qu’est sa profondeur, précisément sans fond, car il est entre. C’est pourquoi on ne peut vivre sans ombre mais on peut vivre avec ou sans un reflet. Sauf qu’existe le risque de devenir ce reflet. Hanté et transformé par ce reflet, – pétrifié aussi par ce reflet -, reflet de soi perdu ou de l’autre perdu. Comme écrit Rosset, « dans cet autre coté du miroir où s’aventure Alice, on ne fait pas que de bonnes rencontres (p. 62) ».

L’écho est l’autre – le troisième – réel comme double, vrai réel vraiment double d’un authentique réel, qui atteste de la présence dans le monde le plus fortement. C’est le moins autiste des doubles. Et pourtant l’écho est tautologique. « Où es-tu ? » dit l’un, « où es-tu ? » répond l’écho. Même si la tautologie est parfois plus subtile, comme dans le judaïsme. « Qui es-tu ? » questionne Moïse. « Je suis celui qui suis » répond l’écho (écho-Dieu ou écho de Dieu). Pourquoi cet écho est-il en même temps le plus vivant des doubles ? Parce qu’il est dans le monde. Plus encore, il rend présent le monde. Il est le monde en sa présence. Il est la pure présence du monde. « Il est vrai (…) que l’écho, qui ne sait que nous renvoyer à nous-mêmes, possède un pouvoir de nous conforter dans notre identité et notre réalité supérieur à celui dont disposent l’ombre et le reflet » note Rosset (p. 71). L’écho nous échappe, il est du monde avant d’être de nous, il nous défie d’être au monde, d’y être plus encore, d’y être toujours plus. « Double sans maître » dit Rosset. Ce n’est pas assez dire. C’est, plus encore, l’écho qui ambitionne d’être notre maître. C’est lui qui nous intime l’ordre d’assumer tout le bruit que nous faisons en société, même si nous ne faisons pas beaucoup de bruit. C’est lui qui nous demande d’être, plus encore, dans le spectacle de la société du spectacle. L’écho, c’est la mise en abîme perpétuelle : à perpétuité. C’est l’effet vache qui rit – sans le rire. Disons-le tout net : l’écho est de tous temps, mais il est aussi bien de notre temps (comme on dit : bien de chez nous).

L’allégresse est aussi un savoir sur le réel

« Rien n’aura eu lieu » notait Mallarmé. Cela résume en quelque sorte le matérialisme intégral et anhistorique de Rosset. Revenons sur cette question : le réel est l’inconditionné même, le non-mesurable. Le réel est précis, exact – il est exactement là – en tant qu’il n’est pas mesurable, ce qui supposerait un Autre du réel, fusse une duplication, une copie certifiée conforme (dieu, l’être, avec ou sans majuscule…), l’audace étant parfois poussée loin, quand la copie se prétend l’original, attribuant au réel visible et palpable le statut de simple copie. Mais que le réel soit là, qu’il occupe toute la place n’enlève pas à l’homme une liberté : celle de prendre le temps de savourer, du réel, c’est-à-dire du monde, l’inépuisable simplicité. Ainsi, trois principes se rejoignent : le principe de l’unicité du monde (pas d’arrière-monde), le principe de lucidité (voir le monde tel qu’il est), le principe de cruauté (ne pas se cacher la cruauté du monde). La vérité crue doit être crue. Ce dernier principe est bien résumé par Ernesto Sâbato : « Je désire être sec et ne rien enjoliver ». Le réel est cela, et seulement cela.

Un des problèmes qui se posent, c’est que l’essentiel de la philosophie part du postulat qu’il y aurait plus à dire de mondes dont nous ne pouvons rien dire que de ce monde-ci. La réalité immédiate est ainsi dévalorisée au profit de mondes dont l’existence est improuvable. C’est le « principe de réalité insuffisante » : raisonner à partir du réel serait insuffisant, voire vulgaire. Le succès de ce principe vient d’une crainte bien compréhensible devant la cruauté du monde. Que la réalité soit triste est triste. Que cette réalité soit de surcroît vraie est cruel. Que le remède contre l’angoisse humaine soit la révélation de la vérité, comme le suggère Lucrèce, apparaît ainsi problématique. Car en effet la vérité fait mal. Souvent. On peut même se demander si la pratique de la vie ne nécessite pas au contraire un minimum d’aveuglement (souvent un maximum d’aveuglement d’ailleurs). Cette cruauté de la vie se manifeste fort bien dans l’amour. Celui-ci commence, rappelle Rosset, par un baiser comme envie de mordre, et se termine, « si l’itinéraire amoureux va jusqu’à son terme – avec l’écartèlement et la mise en miettes (8) ».

Un autre motif de scepticisme, ou bien de paresse est que le réel n’est pas façonné par l’homme en fonction de l’énergie qu’il investit dans le monde. En effet, il faut de l’énergie pour accepter le réel tel qu’il est, mais il en faut aussi pour inventer (ce que fait le fou) un autre réel. L’énergie n’est pas un critère de vérité (non plus que le travail. Le réel n’a décidément pas de morale, ce qui n’interdit pas à l’homme d’en avoir mais en son nom propre).

Le monde selon Rosset ne comporte donc ni double ni arrière-monde. Il est réel en tant qu’il est présent à nous ici et maintenant. Il change mais il ne se transforme pas, ou si l’on préfère il bouge mais ne change pas. Il n’est jamais pareil mais c’est toujours le même. Dans la Lettre sur les chimpanzés. Plaidoyer pour une humanité totale (Gallimard, 1965 et 1999), Clément Rosset critique – avant Pierre-André Taguieff – le bougisme qui s’est tant développé depuis et cite à son propos quelques exemples particulièrement pittoresques. « Mais nous bougeons, mais nous avançons ! »  écrivait Teilhard de Chardin dans L’avenir de l’homme. L’humanité de demain, c’est l’humanité « réconciliée avec elle-même », disait-on alors. C’est la christosphère. « En haut – et en avant ! » disait le père Bergougnioux. « Le dénouement se précipite » prophétisait encore Teilhard de Chardin (9). Toutes ces propositions n’avaient d’égale que la totale gratuite de leur affirmation. Du moins cet éloge du mouvement était-il un progressisme. Alors que nous en sommes à l’éloge du « mouvement pour le mouvement », et du nouveau pour le nouveau.

En tant qu’il est donné, le réel est inévitablement tragique. Le tragique c’est penser le pire (sans s’y complaire, ce qui est coquetterie d’esthète). C’est donc penser que l’homme peut être le pire ennemi de lui-même. Le monde réel est peut-être le meilleur possible (Leibniz) ou le pire (Schopenhauer). Cela importe peu. Il peut être le meilleur tout en étant mauvais, et le pire sans être si mauvais. Le donné et le tragique désignent la même chose : ce qui ne dépend pas de nous, le fatum. L’existence, et notamment l’existence de l’homme, est l’indéterminé même. Le monde dans lequel l’homme est jeté n’est ni absurde, ni rationnel, ni raisonnable. Il est tout simplement incompréhensible. Ce monde tragique, plein des « soucis de tous les jours et de toutes les nuits (10) » ne dit mot de la peine et de la détresse des hommes. Au delà de la mince écorce des bruits du monde règne le silence. C’est le caractère angoissant de ce silence qui explique la tentation du bavardage moral. Mais c’est là encore une tentation de refus du réel.

Accepter le réel, c’est accepter un monde sans morale. Parce que l’objectif de la morale c’est de faire parler le monde. C’est de le sommer de nous livrer sa signification. Si le monde parle, et l’exigence morale le veut, c’est pour nous en dire plus sur lui, pour se justifier. Si le monde a quelque chose à nous dire c’est qu’on peut y comprendre quelque chose et aussi qu’il est « perfectible » comme disait George Sand. Si le monde n’est pas parfait, et/ou si un monde parfait n’est pas réel, cela prouve, nous dit la morale, l’existence de contre-forces au bien et à la perfectibilité. Là où il y a douleur, il doit y avoir péché. Il doit donc y avoir pénitence. « Verglas assassin, Mitterrand complice » proclamait le groupe humoristique Jalons des années 1980. Cela n’est pas si mal représenter l’esprit du temps. Conséquence : voir le monde tel qu’il est est devenu l’indécence suprême. Voir les choses comme elles sont est devenu très obscène.

Le principe de base de Rosset est de voir le monde tel qu’il est. Sécheresse du constat. Mais comment peut-on s’accommoder de ce monde ? En l’accueillant comme un don. En remplaçant l’espérance d’un autre monde par l’étonnement devant ce monde-ci. C’est le monde d’ici et de maintenant qu’il faut respecter – sinon diviniser comme le souhaitait Nietzsche (La volonté de puissance, « Les trois siècles» ). Il faut tout ramener au réel et se contenter du réel. « Ne plus se raconter d’histoires » comme disait Louis Althusser. Abandonner tout espoir, toute illusion et gagner par là le sens de la précision des choses. Avoir le souci de l’exactitude. Préférer, comme Samuel Butler, le mensonge à l’imprécision (qui est souvent un mensonge plus grand). Ne pas tricher. Ou tricher en grand. Pour que, au moins, cela se voit.

Il y a bien des mondes dans le monde

Du point de vue de l’homme, deux conditions minima suffisent à faire un monde : le tragique et l’artifice. À l’unicité / simplicité du regard de Plotin, opposons la diversité des regards. Le réel n’est pas monolithique. Il comporte des aspérités, des zones convexes et d’autres concaves, des angles morts : il y a bien des mondes dans le monde. Condamné à l’existence, l’homme est contraint à coller au plus près à sa propre présence. Il revient à chacun d’avoir un monde, de trouver ou de construire (son) monde. « Ne faire qu’un avec sa propre course. » Mais deux modes de présence au monde sont possibles, et ils sont contradictoires. La nausée est un de ces modes de présence au monde. Mais elle est inconfortable. Elle est même justement le sentiment de l’inconfort de tout ce qui est. À l’inverse, la jubilation est confort total et plein. Elle est le sentiment que tout ce qui est est réjouissant. Le point de vue jubilatoire est que  tout, dans le monde, et tout, du monde, est à déguster.

Le dyonisiaque est ici le contraire du romantisme : il se réjouit de ce monde-ci. La nausée et la jubilation ont un point commun : elles concernent le réel, et elles concernent le présent du réel. Finalement, rien de moins névrotique que la nausée ou la jubilation (d’où le fait qu’elles ne sont pas sans risque puisque nous n’aurons garde d’oublier que la névrose protège). Entre les deux – nausée ou jubilation – n’existe que la différence de l’artifice, la posture, la « disposition à ». Tant la nausée que la jubilation relèvent d’une certaine rigueur, à laquelle s’oppose le goût de l’irréel. À l’extrême, le goût de l’irréel mène à la folie. Mais dans sa version douce, c’est une simple névrose. Et donc une protection. En effet, le goût de l’irréel peut-être un petit divertissement domestique qui protège de la paranoïa, vraie folie en tant qu’elle est – comme disait les Grecs – « excès de raison ». Si la folie est une tricherie avec le réel en tant qu’elle est un artifice majeur, fréquentes sont les petites tricheries comme le dédoublement, et le mélange de bonne et de mauvaise conscience qui va avec. Autrement dit, fréquente est la fausse conscience. Celle qui consiste à tricher en petit. Quitte à tricher, il faut tricher en grand. Facile à dire certes.

Précisons alors : qu’est-ce que la fausse conscience ? La fausse conscience est la conscience dédoublée. C’est celle du bourreau qui dit : « Achevons-le vite. Je déteste voir souffrir ». S’accommoder du monde, c’est aussi s’accommoder d’être toujours moins « moral » qu’on ne le souhaiterait. Mais aussi, c’est être ce que l’on est; c’est pour l’homme accepter d’être comme l’animal en un sens et ne pas être comme l’animal en un autre sens. De fait, ce n’est pas en tant qu’il raisonne, en tant qu’il a des stratégies (de chasse, de conquête, de séduction…), en tant qu’il est prédateur mais aussi altruiste, en tant qu’il est pudique, ce n’est pas en ce sens que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il est un être d’excès que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il recherche l’ivresse, en tant qu’il est un être de pathos, en tant qu’il ne se contente pas du présent, en tant qu’il est lubrique, pervers, et parfois même zoophile que l’homme se distingue de l’animal. Au fond, en tant qu’il est animal, l’homme est rassurant, réaliste, prévisible. C’est en tant qu’il n’est pas seulement animal que l’homme cherche à s’évader hors du réel. Que l’homme est inquiétant. L’animalité de l’homme (ce qu’il en subsiste), c’est au contraire sa garantie de ne pas décoller complètement du réel.

Une autre digression hors du réel est l’excès de bons sentiments : un excès parmi d’autres, comme l’abus d’alcool, avec lequel il entretient d’ailleurs quelque parenté. « Frémir de bons sentiments, c’est (la même chose) que bouillir de rage » rappelle Clément Rosset. On sait que la seule morale repérable selon Kant est celle de la bonne volonté. C’est le contraire d’une morale des moyens. Les conséquences des actes sont en effet susceptibles d’interprétations diverses : on peut massacrer allègrement afin d’éliminer le méchant adversaire et donc toute source de conflit futur. En d’autres termes, on peut massacrer par pacifisme foncier. C’est une histoire de ce genre que relate le film Bulletin spécial : un groupe de savants menace de faire sauter la planète… si le Pentagone ne renonce pas à ses essais nucléaires (11).

D’une manière générale, le souci de l’avenir est généralement meurtrier. Pour assurer aux Allemands une paix de mille ans, Hitler a estimé plus prudent d’éliminer le danger slave et de chercher à dominer le monde. Un principe de précaution en quelque sorte. Bilan : une atroce guerre mondiale. Avec  l’Allemagne parmi ses principales victimes. Pour assurer la construction du socialisme dans des conditions paisibles, Staline a estimé « raisonnable » de liquider les restes de la bourgeoisie russe. Bilan : la déportation de masse et l’échec économique. Moins de riches sans doute, mais des pauvres encore plus pauvres. En résumé, trop de sollicitude amène souvent à de copieux massacres – et au moins à de sinistres gâchis.

Mettre les passions au régime

C’est ainsi qu’il faut aborder la question des passions. Trop souvent l’amour est considéré comme la passion-type. Nous verrons qu’il n’en est rien. L’avarice, la haine, la tyrannie domestique, l’ambition, le goût de la collection sont des passions bien plus assurées. La passion est une souffrance : c’est la souffrance d’un objet qui fait défaut. « Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale » écrit Mallarmé (12). La passion en ce sens est proche de l’hystérie : elle entretient le malheur du manque. Mais l’hystérie s’acharne sur le réel, elle lui en veut, mais elle l’affirme, quitte à l’affirmer déformé. C’est le distort de Binswanger comme forme manquée de la présence au monde. L’hystérie  entretient ainsi quelque lien avec la paranoïa. La passion, par contre, tend à ignorer le réel qui, bien évidemment, se dérobe. Elle entretient ainsi quelque lien avec la mélancolie, qui peut lui succéder – la passion étant, bien sûr, toujours déçue. La passion est ainsi une façon de tenter de fuir le réel.

S’accommoder du réel, c’est ne pas vouloir un autre réel absolument meilleur, donc absolument autre, ce qui aboutit inexorablement à dévaloriser le réel d’ici et de maintenant. S’accommoder du réel c’est aussi accorder sa place à l’artifice. Reconnaître l’artifice, c’est reconnaître un lien « naturel » entre l’homme et celui-ci. L’artifice doit servir à l’homme à introduire une distance artificielle entre lui et lui. C’est Lucrèce qui propose comme remède à la douleur d’être homme la mise à distance par rapport à la vision de notre propre finitude, de notre propre mort, et donc la mise en œuvre d’une certaine dose d’inconscience et d’auto-amnistie (oubli) de ce que nous savons (13).

Il nous faut prendre acte de ce qu’il y a une aisance naturelle de l’homme dans l’artifice. Il n’y a pas une intériorité de l’homme qui s’opposerait à une extériorité socialement exposée. (Dans le bla-bla moderne, l’intériorité de l’homme est souvent appelé spiritualité). L’homme est tout de surface c’est-à-dire tout d’exposition – ce qui ne veut pas dire qu’il n’a pas de profondeur. En effet, le moi, c’est la faculté de se souvenir. Or, il n’y a pas de moi autre que le moi social car ce dont on se souvient c’est de soi parmi les autres, c’est d’émotions dont les autres sont partie prenante. Un moi non social ne peut pas être un moi réel. L’identité personnelle est sociale ou n’est pas. Bien connaître quelqu’un c’est bien connaître son comportement, le rôle qui est le sien, et l’interprétation qu’il a choisit de celui-ci. C’est connaître ce qu’il donne à voir. L’homme qui se connaît a renoncé, comme Don Quichotte, aux illusions de l’individualité.

A contrario, quand le moi social n’existe plus, que se passe-t-il ? Un sentiment de légèreté s’installe, le stress social disparaît – car le  stress est le contraire du vide. Reste donc le vide. Ce qui s’installe est un sentiment qui caractérise la psychose mélancolique, remarque Clément Rosset (14). Ce qui est perdu dans cette psychose, c’est ce qui existait de façon certaine : l’identité sociale. Si l’identité sociale est la seule attestée, c’est que s’exposer aux autres est non seulement la seule façon d’exister mais aussi la seule façon de se connaître. Les renseignements que l’on possède sur soi même, on les a au travers du miroir que sont les autres. Ce sont des renseignements de seconde main. Peut-être. Mais ce sont les seuls fiables. À l’illusion du « libre-arbitre » qui permettrait le « maintien de soi » (Paul Ricoeur), on peut préférer, comme plus réelle, la constatation que c’est le sentiment (si possible joyeux) du lien social qui garantit au mieux l’identité personnelle.

Si on accepte l’autosuffisance du tragique et de l’artifice pour faire un monde, on doit logiquement se désintéresser des causes premières tout comme des fins ultimes. On se retrouve logiquement hors d’un mouvement qui, remplaçant la religion par le rationalisme, a accru le champ de l’explicabilité du monde. Loin d’être opposés, la religion et le rationalisme ont partie liée dans la mesure où « la superstition demande des causes » (C. Rosset), tandis que la vraie raison se contente de constater que nombre de choses sont sans causes, ou bien relèvent d’une « anti-cause » comme le hasard.

Reconnaître le caractère hasardeux du monde, son caractère indéterminé, c’est considérer le hasard comme la négation même de tout destin, de toute contingence, de toute nécessité. La nature s’oppose ainsi au hasard dans la mesure où elle est constituée, déjà-là, non hasardeuse. Ainsi, l’idée de nature suppose des interventions, pas forcément humaines, tandis que le hasard postule la vanité même de toute intervention. La « nature » est ainsi l’anti-hasard. Non qu’il n’y ait de hasards dans la nature. Mais s’il y a des hasards, il s’agit de hasards contingents, de marges d’indétermination qui concernent des lois, des processus repérables et repérés. Le hasard contingent s’oppose ainsi au hasard « pur », que l’on pourrait appeler hasard purement hasardeux, et qui est le hasard constituant, désignant la nature même de la présence de toute chose au monde, et de la présence du monde, un hasard originel en amont de tous les hasards contingents, et au fond un hasard antérieur à la constitution même de toute « origine ». L’idée de hasard, même quand elle est appelée fors par Lucrèce, est en ce sens le contraire de l’idée de nature.

Aussi, la seule « nature », pour Rosset, c’est la mort. C’est-à-dire que la seule constante, la seule détermination purement assurée, c’est la mort. Parce que, au fond, la seule chose pas du tout hasardeuse c’est la mort. Conclusion de Rosset : ce qui existe, ce qui existe vraiment, ne peut être appelé que « la mort ». La vie n’en est qu’un dérivé. Rosset défend ainsi un point de vue qui – on le remarquera – pourrait facilement être inversé. L’aurait-il choisi… par pur hasard ? Nous le croirions si la psychologie la plus élémentaire ne nous indiquait qu’il n’y a pas de hasard dans son affirmation. Ou plus précisément qu’il y a dans cette affirmation de Rosset pas autre chose qu’un hasard constituant. Celui de sa vision du monde.

Une vision du monde tragique

En conséquence de cette vision du monde tragique, l’homme est perpétuellement en état de perdition. De perdition et non de perte car il ne peut rien avoir perdu, n’ayant jamais rien possédé. La perdition, ou angoisse, ou nausée, ou mélancolie, tous ces états sont, non des synonymes, mais des approches convergentes de la condition de l’homme. Mais les nuances ne sont pas minces. Si on a en vue la perdition, on est dans le registre de la pensée tragique. Si on a en vue la perte, on est dans le registre d’une pensée pessimiste, soit fondamentalement dans une pensée historique, mélancolique si l’on veut, mais historique. La perte est en effet quelque chose d’identifiable, qui renvoie à la nature des choses (qui postule la croyance en une « nature »), et non à un hasard primordial. La mort est ainsi une perte.

La perception des choses est toute différente dans la pensée tragique. La vie elle-même y est perdition. La pensée tragique n’est pas désespérée, elle est désespérante. C’est plus grave, mais c’est aussi un principe plus « actif ». Actif dans le registre corrosif. Quand Rosset définit (paradoxalement) la vie comme étant la mort, cela veut dire qu’elle est mouvement même vers la mort (c’est un point de vue qu’avait exprimé par exemple Pierre Drieu La Rochelle). La vie est mort en tant qu’elle se consume. Mais là encore, le point de vue final n’est-il pas inversable ? À savoir que la mort est preuve même de la vie et que seule la vie est réelle ? Puisque le hasard, et donc l’arbitraire est possible, puisqu’ils sont même la seule chose possible, pourquoi ne pas défendre l’idée que la mort n’est qu’une parenthèse dans la vie, que toute vie concourt à la poursuite de la vie, c’est-à-dire poursuite d’elle-même, le conatus de persister en soi qu’évoque Spinoza, que la vie est un grand flux, que le mouvement du vivant est le mouvement même de tout ce qui est ? « On ne meurt pas puisqu’il y a les autres »  disait Aragon. Position d’ailleurs tragique, elle aussi, voire la plus « tragique », car, au fond, quoi de plus désespérant qu’un mouvement que rien ne pourra jamais arrêter ?

Que tout soit « vie » ou que tout soit « mort », l’absence de croyance en la « nature » et en ses « lois » a pour corollaire le scepticisme vis-à-vis de la notion de « l’être ». Cette notion apparaît pour Rosset un nouvel avatar de la théorie du « monde-reflet ». Rosset  rejette cette notion car si le monde est monde de l’être, il est monotone – et en ce sens il est déjà mort, car l’être, par définition, ne survient jamais, il est toujours déjà-là. À l’inverse, si le monde d’ici est le monde du non-être, il se passe au moins quelque chose par la représentation tragique du rien. Il est ainsi légitime d’opposer un monde de l’être, dans lequel on s’ennuie, et un monde du non-être dans lequel l’artifice peut avoir sa place. Avec le non-être, il y a place (au moins) pour le théâtre. Choix délibérément factice de Rosset (mais nous avons vu la légitimité, voire la « naturalité », du point de vue de l’homme, de cette facticité/artificialité. La nature de l’homme est sa culture).

Si l’artifice est ce qui rend le monde supportable, chacun l’accommode à sa façon. Accepter le monde, c’est accepter la différence des autres, tous singuliers puisqu’il n’y a pas de nature donc pas de nature humaine. Si la nature de l’homme c’est sa culture donc c’est l’artifice. L’homme est mû par le besoin de reconnaissance. Mais la reconnaissance de soi par soi se heurte à la difficulté de saisir ce qui est dans une extrême proximité. La reconnaissance de soi passe par la reconnaissance des autres par soi et de soi par les autres. Il apparaît alors que c’est en tant qu’ils sont ressemblants que les autres sont dérangeants pour l’identité. De là se pose la question des conditions de la tolérance. Cette question ne se pose pas principalement pour des raisons morales. Elle se pose pour des raisons de confort. Un monde sans tolérance est en effet invivable : pour soi et pour les autres. Et on tolère tout simplement ce qui ne dérange pas trop.

Les philosophies qui ne se contentent pas du réel sont portées à l’intolérance. Au nom d’un mieux-être, au nom d’un devenir « plus et mieux », au nom de l’idée de la perfectibilité infinie du monde et des sociétés humaines, il est normal d’être excédé par les imperfections, les résistances au changement, les effets imprévus de décisions pourtant bien inspirées (hétérotélie). L’optimisme tend naturellement à être intolérant – et impatient – envers ce qui paraît le contredire. La pensée tragique est au contraire la condition nécessaire à la tolérance. Seule une indifférence aux « essences » du monde permet de ne pas faire un drame des différences, des marginalités, des dissidences.  Seule une conception qui ne déifie rien dans le monde, et surtout pas l’homme ni l’avenir de l’homme, peut être tolérante car justement cette conception ne demande pas trop à l’homme.

Toutes les pensées qui mettent l’homme dans un rapport privilégié avec Dieu, de ressemblance avec et/ou de rédemption par, toutes ces pensées tendent à être intolérantes. Des nuances existent certes. Ainsi, le christianisme peut renoncer à la conversion de certains hommes en qui il ne voit pas des semblables. « Maigre tolérance, dira-t-on, qui n’a pas empêché un certain nombre des ces “ hommes ”  sans “ nature ”  de périr dans les flammes et la langue arrachée. Sans doute : mais c’est paradoxalement une insouciance, plus qu’une intolérance, à l’égard de ces hommes qui rend possibles de telles pratiques. Tuer un “ homme ” qui, malgré toutes les bienveillantes sollicitations dont il a été l’objet, refuse de reconnaître en lui une nature divine, c’est attenter à aucune nature, tuer rien; bien de la bonté, en un sens, qu’on en ait tant fait pour lui (15). » En effet, c’est du libéralisme, de l’ouverture d’esprit que de savoir reconnaître en l’autre un étranger. « Ce que le chrétien exterminait dans l’autodafé, c’était rien; ce qu’un idéologue moderne traduit en son tribunal, c’est l’autre – soit un semblable rétif, mais semblable tout de même, en vertu de l’idée de nature (idem). » En définitive, c’était par ouverture d’esprit que les chrétiens finissaient par exterminer des gens qui, en résistant à la conversion, avaient décidément prouvé leur étrangeté. Et en d’autres termes, l’intolérance moderne est d’autant plus forte qu’elle admet, et même qu’elle veut que l’autre soit semblable. Il est alors inexcusable de ne pas être… pareil. L’« ouverture d’esprit » qui veut que les étrangers puissent devenir comme nous c’est justement cela l’intolérance.

Nous voyons que la cohérence de la pensée de Rosset est forte : matérialisme, regard sans illusion, et sans arrière-monde, acceptation de l’artifice. Les choses sont toutes là, et même déjà-là, présentes, offertes au regard, à la surface du monde et non moins profondes pour autant. Le monde est donné mais insaisissable, sans nature mais inchangeable, inchangeable mais toujours mouvant. Invivable à beaucoup de points de vue, mais de toute façon déjà-mort. Cette vision serait désespérante si elle n’était pas d’emblée désespérée.  C’est une vision qui relativise la portée du libre arbitre. Il y a, bien plus qu’un libre arbitre, des compromis entre soi et le monde, entre soi et la maladie (16).

On peut imaginer que Rosset aimerait à se résumer par la phrase suivante : « Je dis les choses comme elles sont ». Mais cela ne serait pas tout dire. Rosset voit les choses noires. Il les voit très exactement comme Louis-Ferdinand Céline : « Dans l’histoire des temps, la vie n’est qu’une ivresse, la vérité c’est la mort (Semmelweis) ». Céline écrivait encore : « L’heure trop triste vient toujours où le Bonheur, cette confiance absurde et superbe dans la vie, fait place à la Vérité dans le coeur humain. Parmi tous nos frères, n’est-ce point notre rôle de regarder en face cette terrible Vérité, le plus utilement, le plus sagement ? Et c’est peut-être cette calme intimité avec leur plus grand secret que l’orgueil des hommes nous pardonne le moins (idem) ». À l’origine de la philosophie de Rosset, il y a cette vision de Louis-Ferdinand Céline, et l’étonnement devant « cette confiance absurde et superbe dans la vie ». Le paradoxe est là : le tragique n’empêche pas la jubilation.

Il y a un mystère du réel puisqu’il est non identifiable, un mystère  sans doute proche du mystère de l’allégresse, de la joie, de la félicité sans cause. En tout cas sans autre cause que la coïncidence avec le réel. Car l’allégresse n’est pas seulement un état, une « humeur », c’est un savoir du réel et sur le réel, comme l’est aussi l’ennui, la tristesse, l’acédie, le spleen de Baudelaire. L’amour, parfois mis au dessus de tout, est (et n’est qu’) une allégresse conditionnée. Rosset écrit : « L’amour n’est rien d’autre – rien de plus – qu’un peu de joie s’étant déposé, par hasard, sur un objet quelconque (17) ». C’est pourquoi l’amour est un savoir inférieur à l’allégresse, plus fréquent, plus historique et moins réel.
Il reste enfin à savoir la chose suivante. Si la jubilation possible n’est que temporaire, si, de la vie il ne faut pas trop attendre, une autre chose est sûre : de « ce qui n’est pas la vie » il ne faut  rien attendre du tout.
Pierre Le Vigan http://www.europemaxima.com/

Notes
1 : Clément Rosset, Le monde et ses remèdes, P.U.F., 1964 et 2000.
2 : Clément Rosset, Le réel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1984.
3 : Idem, p. 83.
4 : Clément Rosset, Impressions fugitives. L’ombre, le reflet, l’écho, Minuit, 2004.
5 : Maurice Ravel, Trois chansons pour cœur mixte sans accompagnement, 1914-15.
6 : Tanizaki Junichirö, Éloge de l’ombre, Publications orientalistes de France, 1977, 1re éd. 1933
7 : Platon, La République, livre IX.
8 : Clément Rosset, Le principe de cruauté, Minuit, 1988.
9 : Teilhard de Chardin, « La grande monade », dans Propos sur le bonheur.
10 : Céline, Nord.
11 : Clément Rossel, Le principe de cruauté, Minuit, 1988, p. 80.
12 : Mallarmé, Poésies.
13 : Clément Rosset, Le régime des passions et autres textes, Minuit, 2001.
14 : Clément Rosset, Loin de moi. Étude sur l’identité, Minuit, 1999, p. 72.
15 : Clément Rosset, Logique du pire. Éléments pour une philosophie tragique, P.U.F., 1971 et 1993.
16 : Clément Rosset, Route de nuit. Épisodes cliniques. L’infini, Gallimard, 1999.
17 : Clément Rosset, L’objet singulier, Minuit, 1995, p. 105.
• Texte paru en partie dans Éléments, n° 106, septembre 2002, et remanié pour Europe Maxima.

Jean Baudrillard, paradoxal, lucide

Si le propre de l’ "éclaireur" est de séduire, d’intriguer, de choquer ses contemporains, de bousculer des habitudes, des dogmes, des illusions, d’ouvrir des chemins inexplorés ou abandonnés, alors Jean Baudrillard peut apparaître comme l’une des incarnations les plus achevées de l’éclaireur du XXI^e siècle, réussissant le tour de force de rester dans les marges des systèmes : "pas rejeté mais pas vraiment intégré, écrivant des livres mais peu préoccupé par une idée d’œuvre, animé par un désir de théorie, mais finalement essayant d’aller au-delà" (interview à Lire, juin 1987). Position à la fois ingrate et confortable : fut-il un philosophe, un sociologue, un psychologue, un moraliste, un essayiste ? Il fut, à la vérité, tout cela à la fois, et bien d’autres choses encore – comme d’autres éclaireurs de notre époque (Roland Barthes, Georges Perec, Philippe Muray…), jaloux de leur singularité, désireux de ne jamais laisser les systèmes et les conformismes empiéter, si peu que ce fût, sur leur liberté de penser, de juger, de critiquer, de décrire, d’analyser. Dans le Cahier de l’Herne, dirigé par François L’Yvonnet, qui lui a été consacré de son vivant, Philippe Muray (mort un an, presque jour pour jour, avant Baudrillard) écrivait à son propos : "C’est la pensée la plus réjouissante, la plus vivante et la plus libre que je connaisse. Il est bien normal que, pour cette raison, elle suscite à intervalles réguliers des prurits d’hostilité ou d’indignation de la part de tous les calotins de la modernité."

Quoi d’étonnant à cela si l’on songe que ce fils de gendarme, né à Reims en 1929, d’une famille de paysans des Ardennes (et il avait gardé de ces origines, prétendait-il, "comme une prévention barbare à l’égard de la culture"), a été profondément influencé, aux alentours de sa vingtième année, par Alfred Jarry et par la "Pataphysique" – et il reniera jamais cet héritage, ce qui lui vaudra d’être élevé au grades fort enviés de "Satrape", puis "Satrape fondamental du Collège de 'Pataphysique' " : "La 'Pataphysique', expliquera-t-il, a représenté essentiellement pour moi une attitude mentale. Elle m’a servi à rompre avec tout un faux sérieux philosophique." (interview au Figaro littéraire, 24 mars 2005) Lui-même résumait ainsi son itinéraire : "Pataphysicien à 20 ans ; situationniste à 30 ; utopiste à 40 ans ; transversal à 50 ; viral et métaleptique (1) à 60 – toute mon histoire." (Cool Memories, II) En fait, ces strates s’étaient empilées au fil des décennies, chacune d’elles contribuant à composer une personnalité aussi séduisante que déconcertante. Il aimait à rappeler qu’il était né juste après le "Jeudi noir" de Wall Street – en réalité quelques mois auparavant, mais qu’importe : il avait connu les prémices de la "première grande crise de la modernité" et, à l’aube de son soixante-dixième anniversaire, il confiait son espoir de vivre assez longtemps pour assister à son tournant catastrophique avant la fin du siècle. Espoir exaucé puisqu’il succombera à une "longue maladie" neuf ans plus tard.

Après avoir préparé à Henri-IV le concours de Normale Sup et refusé de le passer, il se fait ouvrier agricole puis maçon, avant de reprendre ses études en Sorbonne. Professeur d’allemand dans le secondaire, traducteur de Holderlin, Marx et Brecht, collaborateur des Temps modernes, il entame ensuite une thèse de doctorat de 3^e cycle de philosophie politique consacrée au "système des objets", sous la houlette d’Henri Lefebvre, le grand sociologue (marxiste) de la vie quotidienne, tout en suivant les cours de Barthes à l’Ecole pratique des Hautes études. Sa thèse devenue livre sous le même titre, est publiée juste avant les événements des 1968 (heureuse coïncidence puisqu’elle est fondée sur une très subtile critique des lois du capitalisme). Un coup de maître, qui lui apporte la notoriété et un poste de maître-assistant au département de sociologie de Nanterre, où l’a fait venir le tout-puissant Lefebvre. Il y restera vingt ans, considéré comme l’une des figures votives des "enragés" - ce qui ne lui enlèvera rien de sa lucidité sur les hommes et les événements : "On passait de l'histoire transcendante, la grande Histoire, à une sorte de contre-histoire, confiera-t-il. On descendait vers l'anodin et la banalité qui devenaient des objets dignes d'intérêt sur le plan historique." (interview à la revue Le Philosophoire, université de Toulouse-le Mirail, n° 19).
En 1970, il publie La Société de consommation, un  deuxième livre, qui assoit définitivement son autorité : "Si la société de consommation ne produit plus de mythe, y explique-t-il, c’est qu’elle est elle-même son propre mythe."

Tout en assumant des postes diversifiés dans l’enseignement (professeur à Nanterre, puis à l’Institut de recherche sur l’innovation sociale du CNRS et enfin à l’Institut de recherche et d’information socio-économique à Paris-Dauphine), il publie de nombreux ouvrages qui font de lui, dans la ligne situationniste de Guy Debord, l’un des critiques les plus intelligents du système capitaliste, sans qu’il puisse être suspecté de complaisance à l’égard des idéologies alors dominantes (post-stalinisme, trotskyste, maoïsme) : Le Miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique (Casterman, 1973), L’Echange symbolique et la mort (Gallimard, 1976) et De la séduction (Galilée, 1979) lui apportent un public plus large que le seul milieu universitaire. Des économistes, des publicitaires, des architectes, des psychanalystes se réfèrent à ses idées, à sa façon, ô combien stimulante, d’expliquer que les idéologies sont d’abord des systèmes de signes, des simulacres qui éloignent de plus en plus de la réalité. Il est demandé en Californie et en Italie, où Umberto Eco l’invite à ses colloques de sémiotique d’Urbino.

Sa notoriété dépasse très largement l’horizon hexagonal. En 2001, il constatera qu’une vingtaine de livres lui avaient été consacrés à l’étranger ; en France, aucun - si l’on met à part les actes d’un colloque organisé par des amis à Grenoble. Il s’intéresse au cinéma, à la photographie, à la chanson, à toutes les formes de l’art – sans prendre de gants pour dénoncer la "nullité" d’un certain art contemporain, comme il le fera plus tard dans Le Complot de l’art (1997), où il s’en prend à la "servilité générale" des créateurs. Il faut croire qu’il touchait juste, car les réactions sont violentes : "être contre l’art contemporain, c’est être pour Le Pen", ou bien encore : "être contre l’art contemporain, c’est défendre l’art traditionnel". Il n’en est pas troublé : "Pourquoi, répond-il, me refuse-t-on le droit de déceler une intoxication esthétique au même titre qu’il peut exister une intox politique ou médiatique ?"
Entre temps, il a publié deux ouvrages carrément iconoclastes : L’Effet Beaubourg et Oublier Foucault (1977). Le Baudrillard polémiste, provocateur, se fait mal voir dans le milieu intellectuel, qui, malgré tout, ne réussit pas à s’en débarrasser. Mais il gagne un public nouveau, qui se régale de sa dénonciation intelligente et tonique des "papes de la modernité" et des valeurs à la mode : "Quelle prétention narcissique de s’autoproclamer intellectuel, dit-il, d’exploiter ce statut et de récriminer contre sa disparition ! […] Les analyses qui nous sont proposées de la modernité témoignent d’ailleurs d’une telle pauvreté d’interprétation que l’on peut vraiment s’interroger sur le manque d’ambitions théoriques de leurs auteurs. Je me demande comment ils n’ont pas plus d’orgueil pour oser sortir des produits de ce genre." (interview à Lire, juin 1987) Les cinq volumes de Cool Memories (1987-2005), véritable journal de bord d’un "philosophe du doute", selon l’expression de son ami Paul Virilio, des libelles de bonne facture (La Gauche divine, 1985 ; La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu, 1992 ; L’Echange impossible, 2001 ; L’Esprit du terrorisme, 2001), ainsi que de nombreuses tribunes dans Le Monde et surtout dans Libération donnent largement raison à Philippe Muray : Baudrillard est de plus en plus inclassable, de plus en plus libre, et cela lui confère de plus en plus de talent. Les accusations pleuvent de plus belle : "nihiliste", "réactionnaire", "beauf" (2), et l’on en passe…

 

En réalité, ce que détestent les "calotins de la modernité", comme il les appelle, c’est le goût du paradoxe et l’exigence de lucidité : "Ne pas être dans le paradoxe, explique-t-il, s’inscrire dans une sorte de dirigisme, de direction obligée, claire et nette, avec le pour, le contre, etc., tout cela m’a toujours semblé relever d’un maniement anormal de la pensée. […] La lucidité, à mes yeux, est essentiellement paradoxale. De plus en plus même, ajouterai-je, dans le monde tel qu’il est…" (interview au Figaro littéraire, 24 mars 2005) Valéry, avant lui, avait expérimenté, avec succès, ce cocktail : un tiers de provocation, un tiers de paradoxe, un tiers de lucidité (la réussite de cette alchimie dépendant étroitement, selon l’immortelle réplique du César de Marcel Pagnol, de la "grosseur des tiers"). Cela vous fait mal voir de "l’élite", mais vous acquiert les suffrages du public. "Qu’on le pratique ou pas, qu’on l’aime ou pas, il aide à réfléchir", notait le journaliste Philippe Petit (Marianne, 25 octobre 1999). De combien de penseurs actuels peut-on en dire autant ?

Remettant en cause sans aucun parti pris quelques grandes certitudes, montrant que les vérités les plus antinomiques peuvent coexister, tout en demeurant conscient de ses propres contradictions et surtout sans céder à la tentation nihiliste de l’absurde, du non-sens, du désespoir, il s’efforce – sans aucune pose, sans prétention, sans ambition affichée – d’imaginer et de décrire ce qui arrivera, ce qui sera "métabolisé" : "Quand on parle de la "fin de l’histoire"’, de la "fin du politique"’, […] de la "fin des idéologies", rien de tout cela n’est vrai. Le pire est justement qu’il n’y aura de fin à rien." (L’Illusion de la fin, 1992) Pour lui, les jeux ne sont jamais faits ; la mondialisation n’a pas gagné d’avance : "Face à sa puissance dissolvante et homogénéisante, on voit se lever partout des forces hétérogènes, pas seulement différentes mais antagonistes et irréductibles." (Libération, 18 mars 1996) Plaquer sur cet avenir provisoirement indéchiffrable des schémas de pensée traditionnels ne servirait qu’à brouiller toutes les pistes.

Après avoir visité la grotte de Lascaux, il relit un texte de Georges Bataille, où celui-ci expliquait que les hommes de Lascaux n’avaient pas représenté d’hommes parce qu’ils étaient en train de se détacher de l’animalité, qu’ils étaient encore incapables de se doter d’un statut supérieur, que l’humain n’existait pas en tant que tel : "Des milliers d’années après Lascaux, suggère Baudrillard, peut-être assistons-nous à une opération similaire au cours de laquelle l’espèce se détache de ce que l’on croyait être l’humain. Du point de vue humain, précisément, cela paraît désastreux. Mais, au fond, on n’en sait rien et je crois qu’il n’y a pas de morale à opposer au désir immoral et technique d’immortalité." (interview au Monde de l’Education, juillet-août 2001) Ce genre d’intuition le rend à la fois nécessaire et indémodable. "La pensée doit être exceptionnelle, anticipatrice et à la marge – l’ombre projetée des événements futurs", écrivait-il dans le dernier volume de Cool Memories. Il ne tient qu’à chacun de nous de se conformer à cette feuille de route. Il meurt le 6 mars 2007. Au cimetière Montparnasse,  devant sa tombe, le philosophe René Schérer assure : "L’enterrement de Jean Baudrillard n’a pas eu lieu, et c’est tant mieux. A présent, il va vivre."
François BROCHE Journaliste, historien http://www.magistro.fr/
1) Au journaliste Pierre Boncenne, légèrement interloqué, il expliquait : "Métaleptique c’est prendre l’effet pour la cause, inverser ou rompre le déroulement rationnel des choses. Viral, c’est un peu pareil : il n’y a plus de causalité, il y a un brouillage des connexions. Cela correspond un peu à l’idée que je me faisais d’une pensée radicale qui n’est plus critique et rationnelle mais qui déstabilise le jugement et l’écriture." ( Le Monde de l’Education, numéro spécial, juillet-août 2001)
(2) En 2005, un certain Thomas Florian a publié un pamphlet, où il accuse Baudrillard de "recycler tous les poncifs de la beauferie de bistrot" (Bonjour… Jean Baudrillard, Editions Cavatines) et place ses analyses philosophiques au même niveau que celles de l’acteur karatéka Jean-Claude Van Damme.  Pour avoir une idée plus juste de l’homme et de sa pensée, il est préférable de lire La Séduction Baudrillard, de Ludovic Leonelli (Editions Ensba [Ecole nationale supérieure des Beaux-Arts], 2007).

AUX SOURCES DE L'EUROPE : ATHENES

On parle communément du miracle grec : « tout ce que les Grecs ont reçu des Barbares, ils ont chaque fois fini par le perfectionner », disait Platon.

Le premier avantage concret que nous a procuré la Grèce c’est l’alphabet. Alors que l’alphabet phénicien ne notait que les consonnes les grecs ont permis à ce système graphique, en introduisant de nouveaux signes, de s’adapter à tous les langages et d’en rendre compte avec précision. Notre civilisation est ainsi devenue une civilisation de l’écrit. A travers les alphabets latin et cyrillique, qui dérivent tous les deux de l’alphabet grec, celui-ci a permis à tous les peuples d’enregistrer les faits, de fixer et de transmettre la pensée.

Ce sont aussi les grecs qui grâce à leurs découvertes technologiques et leurs inventions vont pouvoir établir des colonies et aller à la découverte du monde inconnu. Paul Faure nous raconte comment « la grande colonisation des VIIIe et VIIe siècle a été redue possible », « par deux inventions matérielles, le vaisseau de guerre et l’armement lourd du fantassin, mais aussi par trois innovations d’ordre politique essentiellement : la cavalerie montée, la monnaie d’argent, l’alphabet de vingt-quatre à vingt-six signes ».

Pour autant, les grecs ne sont pas à proprement parler des conquérants, se sont surtout des philosophes et des historiens, se sont les inventeurs de la littérature, de l’histoire et du théâtre.

 Nous devons aussi aux grecs les moyens de conduire et d’organiser notre pensée. Les règles de méthode qui conditionnent l’élaboration de toute science ont été définies pour la première fois par Aristote et son école.

Dans l’organisation sociale, avec le modèle de la Cité, les grecs nous ont apporté une conception de l’Etat qui pour la première fois dans l’histoire a tenté de concilier la liberté individuelle avec la solidarité communautaire. La cité, groupe humain original, est un espace qui réunit les citoyens partageant des intérêts communs au-delà du souci immédiat de survie : un territoire, des traditions, le sentiment d’appartenir à une collectivité forgée par l’histoire où le destin de chaque membre est lié à celui de tous. C’est en ce sens que l’on peut dire que les grecs ont inventé la politique, tâche noble à laquelle est appelé chaque citoyen. En effet, alors que le pouvoir du roi mycénien était enfermé dans le secret du palais royal, le pouvoir, dans la cité grecque devient public et ouvert, ce dont témoigne l’agora, place où se tiennent les réunions de citoyens. Et comme le pouvoir est exposé sur l’agora, il peut être remis en cause par n’importe qui. Par ces innovations, les grecs ont les premiers forgé le concept même de gouvernement par la loi et celui de liberté qui lui est indissolublement lié.

Mais la plus importante des leçons de la Grèce est que tout groupe social, du plus petit au plus grand, de la famille à l’Empire, suppose l’acceptation d’un code de valeurs qui sont d’essence religieuse. Le respect de la vie, l’égalité, la liberté échappent aux justifications rationnelles. C’est pourquoi les grecs considéraient les lois comme divines et les révéraient comme telles. Ainsi, dans leurs institutions, il n’existe aucune distinction entre le civique et le sacré. Tout magistrat exerce à la fois une charge administrative ou politique et des responsabilités religieuses. Le premier devoir du citoyen est de participer aux cultes de la cité. Pour autant, en inventant la politique, les grecs prennent conscience de l’autonomie de l’ordre social par rapport à l’ordre naturel, c’est-à-dire qu’il existe deux ordres, un ordre transcendant et intangible, celui de la physis, et un autre artificiel, créé par les hommes, variable selon les temps et les lieux, soumis à critiques et à réformes, celui du nomos. A côté de la loi naturelle peuvent donc exister des lois ordinaires faites par l’homme, fruit de sa réflexion et de son expérience.

 Enfin, nous devons à la Grèce ce que nous appelons l’humanisme, terme aujourd’hui interprété restrictivement. Dire que l’homme est la mesure de toute chose n’implique nullement que rien ne compte en dehors de lui. C’est une simple constatation d’expérience : étant l’être pensant, l’homme est forcément à ses propres yeux, la référence constante dans l’univers. C’est pourquoi il conçoit Dieu à son image pour instaurer avec la puissance infinie un dialogue où l’individu s’engage tout entier. On peut déjà relever dans cette réflexion le terreau que sera le monde antique pour l’évangélisation chrétienne puisqu’on peut dire que l’homme antique préfigure en quelle que sorte le futur chrétien en ce sens que rien dans son esprit ne viendra s’opposer à la révélation.

Le saut vers la civilisation accompli en Grèce par l’invention de la cité n’a été accompli dans aucune des autres grandes zones géoculturelles. L’islam n’est pas civilisé parce que les sociétés islamiques ne sont pas des cités et que le musulman n’est pas appelé à être un citoyen. En terre d’islam, la politique n’existe pas, le droit est entièrement régit par le religieux et le débat critique n’est pas garanti par les institutions. Ainsi, il ne peut y exister de loi humaine puisque toutes les lois sont des lois coraniques. De même, en Asie et en Inde, on retrouve des sociétés sans état ou des régimes sacraux dans lesquelles les rois sont en même temps les dieux.

Telle apparaît la leçon des grecs. « Leçon d’ordre dans la pensée, servie par le langage et l’écriture ; leçon d’ordre dans la société où un pacte d’essence religieuse unit les membres d’un groupe bien défini, qui mérite dévouement et sacrifice ; leçon d’ordre dans l’art, qui se voue au service de l’homme et des dieux. La liberté prospère sous la protection des lois, qui sont d’origine divines. Les erreurs à proscrire sont la solitude, l’impiété et l’anarchie ».

Ainsi, à travers leurs créations, les grecs ont marqué tous les peuples d’Europe, par les arts, la politique avec l’éveil de la démocratie et la pensée philosophique.

Si l’on considère que la philosophie grecque s’étend de Thalès à la fermeture de l’école d’Athènes en 529, on constate que cette influence grecque s’étend sur une période de douze siècles à laquelle Rome donnera une suite stupéfiante...

http://www.europaegentes.com

Le système économique mondial et le trafic de drogue

Antonio Maria Costa a déclaré récemment, sur France Culture, que l’argent de la Mafia avait permis le sauvetage de plusieurs banques. Etrangement, cette information ne fait pas la une.

Antonio Maria Costa est directeur de l’UNODOC (office des Nations unies contre la drogue et le crime).

Interviewé par le journaliste Gregor Seither il affirme que : « certains crédits interbancaires ont été récemment financés par de l’argent provenant du trafic de drogue et d’autres activités illégales ».

 Costa estime les revenus mondiaux du commerce de la drogue à environ 400 milliards d’euros annuels, et ajoute-t-il « selon nos recherches, la majorité de cet argent a été absorbé dans le système économique légal et a servi de pilier fondamental contre la crise ».  Et plus loin : « les prêts interbancaires ont été financés par les revenus de la vente de la drogue et autres activités illégales. Il y a clairement des signes qui montrent que certaines banques ont été sauvées par cet argent ». 

L’ONU estime que le blanchiment, toutes origines confondues, représente 1000 milliards de dollars par an (source : Thierry Francq et Alain Damais, problèmes économiques, n° 2674, 19 juillet 2000, p2). 

L’Espagne, porte d’entrée de la cocaïne colombienne en saisit en moyenne 39 tonnes par an, mais combien de tonnes passent entre les mailles du filet ? 

Au Maroc, depuis le début des années 90, les sources officielles évaluent à 2 milliards de dollars l’apport du trafic de haschich au PIB marocain, et c’est la première ressource financière du pays.  Et d'après Antonio Maria Costa, « les caractéristiques nuisibles du cannabis ne sont pas différentes de celles d'autres drogues naturelles comme la cocaïne ou l'héroïne. » Certains scientifiques ont même démontré que le cannabis pourrait causé de gros déficits génétiques chez l’enfant d’un fumeur régulier (insuffisance cardiaque, malformations, maladie génétique). 

L’hebdomadaire « Austrian Weekly Profil » affirme que l’argent de la mafia italienne aurait été blanchi entre 2005 et 2007 à travers 14 comptes domiciliés dans des établissements autrichiens.

Roberto Saviano, un journaliste italien de 31 ans ne dit pas autre chose dans son livre « Gomorra », (chez Gallimard / octobre 2008) vendu à 2 millions d’exemplaires et la mafia l’a condamné à mort pour cela. Il affirme que les activités de la mafia ont un rapport avec les grandes sociétés européennes et que s’en prendre aux mafias c’est agresser l’économie toute entière. Pour lui, c’est la forme ultime du libéralisme dans une économie mondialisée. Un film, grand prix du festival de Cannes, a été tiré de son livre en 2008. Il est depuis sous protection policière.

Comme l’affirme Gregor Seither " dans un marché capitaliste où seul compte la valeur monétaire, l’argent de la drogue, du trafic humain et de la misère est un investissement comme un autre".

Mais pour lutter contre le blanchiment de l’argent de la drogue, il faut lever le secret bancaire. Là encore, s’attaquer aux banques privées c’est s’en prendre aux services secrets du monde entier, à toutes les mafias, aux familles et aux hommes dès plus influents.

Comme l’écrit le CAAT (conseil aide et action contre la toxicomanie) « la lutte contre la drogue n’est efficace que si l’on neutralise les moyens qui permettent aux trafiquants de dissimuler l’origine des fonds dont ils sont titulaires (…) on a constaté que les trafiquants utilisent largement le système bancaire et financier à cette fin, le secret bancaire interdisant aux établissements de crédit de divulguer des informations concernant leur clientèle ». Les banques privées reçoivent de l’argent d’on ne sait où, ensuite l’argent est réinjectée dans le marché mondial en toute légalité. Les banques privées sont comme un appel au meurtre, au braquage, au trafic illégal en tout genre.

Pourtant des lois existent qui permettraient aux banques d’agir, mais elles ne sont pas appliquées.

On peut donc s’interroger légitimement sur la continuation du secret bancaire ?

Réponse : Catherine Austin Fitts, directrice du Dillon Read, banque d’investissement à Wall Street.

Elle dévoila en 2007 lors d’un congrès que 500 à 1000 milliards de dollars d’argent en provenance du trafic de drogue servait à financer la croissance. 

 Elle affirmait « sans ces centaines de milliards qui gonflent artificiellement l’économie américaine, les USA subiraient une crise plus dure que celle de 1929 ».  

Un système économique tellement humain.

Oui, le système économique mondial montre ici son côté tragique et grotesque. Mais n’est-il pas le reflet des êtres humains ? Ces derniers critiquent le système mais qui est l’origine du problème ? Qui est le problème, le dealer ou le drogué ?

On peut même étendre le débat, puisque un joint plein de cannabis et une cigarette pleine de produits chimiques ont comme dénominateur commun le tabac. Et le tabac est une addiction ; ceux qui le consomment ne peuvent s’en passer et l’interdire ne fera que pousser ses adeptes dans les bras des trafiquants. Le choix est donc entre le buraliste et le dealer. Cette drogue apparaît comme une nouvelle secte, et comme tout mouvement sectaire elle a ses fanatiques et ses victimes qui sont légions.

Cet argument renvoie à une question beaucoup plus vaste : la loi peut elle interdire une addiction ?

La réponse est évidente quand il s’agit d’une addiction au meurtre, au viol ou vol ; et la loi fait en principe dans ce cas la différence entre ceux qui sont responsables de leurs actes et ceux qui ne le sont pas. Elle l’est moins dans les cas où on peut soutenir qu’on ne nuit qu’à soit par ses actes. Et on peut soutenir, à mon avis à tort, que c’est le cas du tabac ( il faut pour cela négliger l’impact de la consommation de tabac sur le cout de la santé, le tabagisme passif et l’effet d’imitation qui pousse chaque génération à emboiter le pas de la précédente).

Pour ces actes d’automutilation, sous toutes leurs formes, le principe doit être simple : une société démocratique doit éloigner ses membres de ce qui peut leur nuire. Et pour cela, elle doit d’abord comprendre ce qui les amène à agir ainsi. Elle doit ensuite éduquer, inciter, puis interdire. Mais si l’interdiction n’est pas une perspective, au moins à moyen terme, la société est complice et l’éducation ne sert à rien. Pour le tabac, bien des choses restent à faire : enseigner intelligemment aux enfants que le tabac tue. Faire monter le prix du tabac à un niveau bien plus élevé. Rendre quasi invisible le nom des marques et uniformiser les emballages. Rendre les paquets les plus repoussants possibles (comme cela vient de commencer). Et annoncer que, au plus tard dans 15 ans, quoi qu’il arrive, la production, l’importation, et la consommation de tabac seront interdites. En tout cas, cela reste une hypothèse envisageable.

Il n’y a rien de pire qu’une loi inapplicable ; elle discrédite l’Etat de droit dans son ensemble. Avant de voter une loi, il faut donc créer les conditions de son acceptabilité sociale et se donner les moyens de la faire respecter. En particulier, à propos de toutes les addictions, il ne servira à rien de réduire l’offre si la demande se maintient ; aussi, avant de légiférer à leur propos, il faut comprendre leur raison d’être. Et c’est sans doute parce que nos sociétés ne savent pas, n’osent pas affronter cette question, parce qu’elles n’osent pas s’avouer à elles-mêmes que notre modèle de développement provoque des manques, qu’elles ont tant de mal à interdire ce qui les comblent. 

Le tabac est consommé chaque jour par 1,3 milliards de personnes dans le monde et qui fait chaque année 5 millions de morts, soit plus que le sida et le paludisme réunis. La consommation de ce produit entraine d’immenses dépenses de santé et réduit partout la productivité des entreprises qui doivent laisser à leurs employés des pauses pour s’empoisonner en toute légalité. Et pourtant, on le laisse produire et vendre partout dans le monde. Et presque partout, faire de la publicité.

 5500 milliards de cigarettes sont fumées chaque année. Une personne en meurt toutes les six secondes. Il a tué 100 millions de personnes au 20^ème siècle, soit le double de la deuxième guerre mondiale. A ce rythme, selon l’OMS, il en tuera 1 milliard au 21^ème siècle

 Mais on ne l’interdit pas. Pourquoi ? Parce qu’il rapporte beaucoup d’argent aux Etats et régule la démographie de manière scandaleuse. 

 Toutefois, WikiStrike encourage chaque lecteur à trouver sa propre vérité. La chose la plus importante est de vivre dans l’amour et la sagesse. Et puis, toutes ces drogues peuvent êtres utiles si on les instrumentalisait savamment à des fins thérapeutiques (pour les malades), philosophiques (avant un débat), ou chamaniques (pour développer des capacités du cerveau encore insoupçonnées).

Mais ceci est une autre histoire. 

Joseph Kirchner pour http://www.wikistrike.com   

(source: agoravox, Jacques Attali)

La Vision de Tondalus et la littérature visionnaire au moyen âge

La vision est un des genres mystico-littéraires des plus goûtés au moyen âge. Innombrables sont, en effet, les textes visionnaires parvenus jusqu’à nous et, sans parler de ces sommets que sont les visions de Sainte Hildegarde et de Hadewych, l’on peut dire que la vision a fleuri dans tous les pays de l’Europe occidentale. La plupart des textes conservés semblent d’abord avoir été écrits en langue latine, pour être traduits par la suite en langue vulgaire et se répandre ainsi dans toutes les couches de la société.
A en juger d’après le grand nombre de visions d’origine irlandaise, l’on peut affirmer que c’est avant tout un genre propre au monde celtique (1) où il se confondrait avec la tradition païenne de l’imram (2) ou voyage maritime à la Terre des Ombres, île lointaine et inaccessible où tout n’est que félicité.
Par la suite, se rencontrant avec d’autres récits de tradition strictement chrétienne, ce voyage se serait confondu avec les « ravissements dans l’esprit », au cours desquels les visionnaires visitent l’au-delà.
L’une des premières visions chrétiennes dont le texte nous soit parvenu est la Vision de Salvius qui nous apporte, d’emblée deux éléments propres au style visionnaire: la mort apparente du visionnaire et l’apparition du guide qui Je conduit sain et sauf à travers les embûches de l’au-delà.
Dans tous les textes visionnaires du quatrième au sixième siècle, le paradis des élus se rapproche encore beaucoup de l’Élisée des Grecs ou du Hel des anciens Germains: c’est une espèce de pays de cocagne ou tout n’est que joie et allégresse, et qui se confond volontiers avec le paradis terrestre dont Adam en Eve furent chassés après la faute.
Dans un des Dialogues du Pape Grégoire le Grand, nous trouvons également la description classique d’une mort apparente accompagnée d’un voyage dans l’autre monde, tandis que des considérations eschatologiques viennent utilement nous renseigner sur notre vie future. Maïs l’originalité de cette vision réside dans le fait que nous y rencontrons pour la première fois le thème du pont étroit qui est une des épreuves les plus redoutables pour les âmes damnées.
Le texte de Grégoire le Grand semble avoir donné un essor définitif au genre et dès le huitième siècle les visions se multiplient, en étant toutes construites sur le même schéma.
L’Historia Ecclesiastica de Beda Venarabilis (3) nous rapporte à elle seule la relation de trois morts apparentes accompagnées de visions à tendances eschatologiques. La plus remarquable d’entre elles est la Vision de Drithelm qui s’apparente de très près à la Vision de Tondalus, aussi la considère ton comme une de ses sources.
Sous le règne de Charles Magne, nombreuses sont les visions qui s ‘inspirent des thèmes de Grégoire le Grand, mais sous l’influence de certains facteurs extérieurs, elles perdent petit à petit leur sens religieux pour revêtir un aspect politique. La plus célèbre des visions de ce genre est certainement la Vision d’une Pauvresse. Elle nous conte l’histoire d’une pauvre femme, du district de Laon, tombée en extase en l’année 819, et dont les visions auraient inspiré directement la politique carolovingienne.
Faisant exception dans la série des visions politiques de l’époque, les Visions d’Anscarius (4) sont de la plus pure inspiration eschatologique. Dès sa prime jeunesse, Anscarius connut les visions et les ravissements, aussi vécut-il de la manière la plus sainte, loin des rumeurs du vaste monde. Puis, certain jour, une vision lui ayant montré les beautés de l’apostolat, il alla convertir les hommes du Nord à la foi chrétienne. Les Visions d’Anscarius s’apparentent de fort près à la Vision de Salvius, tout en s’inspirant des principaux thèmes eschatologiques de l’Apocalypse. Jusqu’ici, le style visionnaire était encore tout entaché de matérialité, voire même de vulgarité. Chez Anscarius, au contraire, le récit se spiritualise et l’âme qui s’échappe du corps endormi se pare d’une essence vraiment impondérable, tout comme Je Ciel se colore d’une indicible fluidité. Anscarius reconnaît cependant son incapacité à traduire l’ineffable et il avoue que ses descriptions ne sont que des approximations qui se trouvent bien en-dessous du réel.
Pendant les deux siècles qui suivent, la littérature visionnaire connaît une certaine régression. Hormis la Vision de Vauquelin, qui date de 1091, il n’y a aucun texte marquant à signaler.
Dès le début du 12° siècle, les textes visionnaires se suivent de très près, nous y relèverons surtout des visions d’ origine irlandaise dont la Vision d’Adamman semble être la plus ancienne. Tout en relevant d’un certain conventionnel, le genre se traduit en récits d’une très grande beauté de style. Ces visions nous révèlent, en effet, le merveilleux chrétien dans toute sa diversité, depuis la description des plus misérables scènes du monde des damnés, jusqu’à l’épanouissement béatifique des âmes au sein de Dieu. Les thèmes traditionnels se développent et s’amplifient d’un récit à l’autre. Des réminiscences orientales, dues aux Croisades, s’y révèlent, tandis que des rappels des auteurs anciens viennent témoigner des premières influences du monde antique.
Cette littérature visionnaire à tendance eschatologique connaîtra bientôt son apogée dans la Divine Comédie (5) du Dante, tandis que les visions d’inspiration plus mystique aboutiront aux plus sublimes révélations de Sainte Hildegarde et de Hadewych (6). Tant par leur popularité ,que par la beauté de leur style, la Vision de Tondalus et le Purgatoire de St-Patrice occupent une place d’exception dans la littérature eschatologique du moyen âge.
La Vision du Chevalier Ovin relatée dans le Purgatoire de St-Patrice se rattache à l’antique tradition celtique des Imrama, aussi n ‘ est-ce point en état de léthargie que le Chevalier Ovin s’aventure dans le monde des ténèbres, mais en y pénétrant volontairement par une grotte qui communique avec les entrailles de la terre. Sur le plan chrétien il refera le voyage déjà entrepris avant lui par Orphée, Ulysse et Enée. Tout comme eux il pénètrera de son plein gré dans le monde de l’au-delà, mais son voyage est un véritable pélerinage: c’est, en effet, pour se purifier qu’il veut contempler les peines infligées aux âmes damnées. Il est ainsi porteur de cette foi essentiellement chrétienne et médiévale en la Rédemption de l’homme.
Le Chevalier Ovin n’a point le bonheur d’avoir un guide dans son voyage, mais là ou les dangers seront par trop menaçants, il lui suffira de prononcer le nom de Jésus pour se sentir aussitôt à l’abri. Il ira ainsi de supplice en supplice, en se purifiant chaque fois davantage, pour arriver enfin aux partes du Paradis.
Par les nombreuses recommandations à l’adresse du lecteur qui entrecoupent le récit, cette vision se révèle avant tout comme une œuvre d’édification et une exhortation à la pénitence.
Ce récit, qui se rattache au fameux Pélerinage de St-Patrice, en Irlande, a rencontré un succès sans précédent dans les annales de la littérature médiévale. Ecrit en latin par un moine irlandais du nom d’Henry de Saltrey vers 1189, il fut bientôt traduit dans toutes les langues de l’Europe occidentale. De nombreux auteurs célèbres s’en inspirèrent, notamment Calderon qui en tira son El Purgataria de San Patricio. Jusqu’au milieu du 19° siècle il a servi de trame à un mystère fort populaire dans toute la Bretagne.
Quant à la Vision de Tondalus, due vers le milieu du 12° siècle à la plume du moine Marcus, son succès dura plus de trois siècles. Plus de 60 versions latines, toutes du 12° ou du 13° siècle en ont été conservées jusqu’à nos jours. Sa traduction en langue vulgaire se répandit dans tous les pays de l’Europe occidentale. Vincentius Bellavacensis recopia intégralement cette vision dans son Speculum Ristoriale (vers 1244) , tandis que Denys le Chartreux en donna un résumé fort circonstancié dans deux de ses ouvrages Quatuor Novissima et De Particulari Judicia Dei. C’est grâce à ces deux auteurs, particulièrement populaires à l’époque, que la Vision de Tondalus pénétra dans tous les milieux.
Cette vision nous conte les mésaventures du Chevalier Tondal qui, étant tombé certain jour en état de léthargie, eut le privilège de descendre en Enfer et d’en rapporter le récit que le frère Marcus (7) a trancrit pour l’édification des pécheurs.
Dès le seuil de l’autre monde, Tondal est accueilli par son ange gardien et ensemble ils traverseront l’Enfer pour visiter ensuite le Paradis et y contempler les âmes bienheureuses.
La délimitation de l’au-delà en trois zônes bien définies- Enfer, Purgatoire, Paradis – telle que nous la trouvons dans la Divine Comédie n’ est pas encore bien fixée dans le récit du frère Marcus, aussi a-t-on pu soulever une controverse quant à la définition des lieux visités par Tondalus Selon certains, seul le supplice infligé par Lucifer, relèverait des peines de l’Enfer, toutes les autres étant encore celles du Purgatoire.
Quoi qu’il en soit, nous constatons que dans la Vision de Tondalus onze supplices s’étagent jusqu’aux partes du Paradis et que même à l’intérieur de celui-ci, certaines âmes doivent encore souffrir des supplices temporaires, tels les deux rois ennemis Concober et Donacus, qui avaient cependant déjà fait pénitence sur terre, maïs qui ne furent pas « entièrement bons » … Quant au roi Cornacus, il y doit également expier certains crimes et y subit ainsi chaque jour, durant trois heures, la peine du feu jusqu’au nombril, tandis que la partie supérieure de son corps se recouvre entièrement de poils. Comme on le voit, dans le Paradis de Tondal, la première joie connaît encore ses heures de détresse, mais les cinq joies suivantes, elles, sont toute félicité. Elles sont réservées aux âmes nobles qui vécurent d’une vie exemplaire ici-bas.
Tondal serait volontiers resté en ces lieux, mais son ange gardien lui fait comprendre qu’il n’en est pas encore digne. S’il persévère dans ses bonnes résolutions, il reviendra certainement en ces lieux pour y prendre part aux chœurs des bienheureux. Maïs avant d’en arriver là Tondal devra vivre, pendant le temps qui lui reste à demeurer sur terre, une vie de mortification et de charité. C’est à ce moment que l’âme de Tondal va rejoindre son corps pour s’adonner à l’œuvre de la gräce.
La Vision de Tondalus a laissé des traces profancles dans toute la littérature de moyen âge. Son iconographie est des plus abondantes, car des artistes de la qualité d’un Pol de Limbourg ou d’un Jéröme Bosch y ont trouvé de fécondes sources d’inspiration. Nombreux sont également les incunables qui ont reproduit cette vision. La première édition typographique de ce livre serait celle d’Anvers « gheprent bi mi Mathijs van der goes », portant le millésime 1472.
Les bibliographes sont toutefois unanimes pour affirmer que cette édition a été antidatée par van der goes qui voulait ainsi s’attribuer la gloire d’avoir imprimé le premier livre paru dans les Pays-Bas.
Presque toutes les éditions de la Vision de Tondalus datent du 16° siècle et dès le 17°, cet ouvrage qui avait connu tant de vogue ne reparut plus au catalogue des éditeurs. Au 19° siècle il sortit de l’ombre grâce à la curiosité des philologues romantiques et dès 1837 Octave Delepierre, archiviste de la Flandre Occidentale en présenta une nouvelle version française d’après le texte la tin de Vincentius Bellavacensis, à laquelle nous empruntons les fragments publiés dans le présent cahier.
Dans plusieurs pays d’Europe les philologues se sont depuis lors occupés fort longuement des innombrables manuscrits de l’œuvre. Certains d’entre eux nous ont dotés ainsi de la présentation critique de quelques-uns d’entre-eux, notamment MM. R. Verdeyen et J. Endepols qui publièrent une version moyen-néerlandaise de la Vision de Tondalus et du Purgatoire de St. Patrice. Nous devons la plupart des données historiques réunies dans cette étude aux patientes recherches de ces deux savants.
Une étude détaillée du sujet, que nous venons d’esquisser ici et qui relève autant de l’histoire de la littérature comparée que de l’histoire de la dévotion occidentale au moyen âge, reste encore à écrire.
Marc. EEMANS. Hermès, n° 3, mars 1937. http://marceemans.wordpress.com
(1) Rappelons cependant que le monde antique tout comme le monde oriental connurent ce genre et bien souvent nos visions médiévales en sont des démarcations plus ou moins conscientes.
(2) Le plus célèbre Imram connu à ce jour est celui du Voyage de Bran ou de Saint Brandan.
(3) Moine et historien anglais, né à Wearmouth (675-735).
(4) Saint Anschaire, évèque de Hambourg (801-865) .
(5) Les constantes allusions du Dante à des personnages politiques contemporains rattachent également la Divine Comédie à la tradition carolovingienne des visions politiques.
(6) Parmi les grandes femmes visionnaires citons également: Elisabeth de Schönau, Marie d’Oignies, Christine de St-Trond, Lutgarde de Tongres, Beatrice de Nazareth, Mechtild de Magdebourg, etc.
(7) L’auteur de la Vision de Tondalus, probablement un moine Irlandais du XIIe siècle, n’est connu que sous ce prénom. C’est ainsi qu’il se présente lui-même au debut de son récit.

Hongrie : le retour en force du néo-paganisme par Vincent BAUMGARTNER et Corentin LÉOTARD

Les néo-païens sont de retour en Hongrie ! Dernière preuve en date de leur influence grandissante, leur don au Kazakhstan d’un « arbre de la vie » de neuf mètres de haut en l’honneur de leurs « peuples frères des steppes ». Cet « életfa » symbolise dans la mythologie hongroise la résistance au christianisme et constitue un élément essentiel des croyances táltos (sorte de chamanes hongrois), les chamanes hongrois. Plus significatif encore, une scène extraordinaire s’est déroulée quelques semaines plus tôt au sein du Parlement hongrois : Ojun Adigzsi See-Oglu, un grand chamane venu de la république russe de Touva aux confins de la Sibérie, s’est livré à une danse rituelle devant la Sainte-Couronne, le symbole du christianisme en Hongrie. Ces anecdotes illustrent un renouveau identitaire plus profond et une contre-culture qui prend de l’ampleur.

Face au catholicisme romain imposé par la force il y a mille ans par le roi Szent-Istvan (Saint-Étienne), le paganisme est en train de renaître de ses cendres. De nombreux courants néo-païens se sont développés au cours de ces dernières années avec le dépoussiérage d’une histoire hongroise mythifiée et régulièrement célébrée dans des festivals. Il est fréquent de rencontrer l’aigle Turul ou le cerf merveilleux Csodaszarvas au détour d’un village, dont le nom sur le panneau est désormais écris en proto-hongrois (les runes hongroises), banni jadis par Saint-Étienne. Emese, Magor, Koppány, Álmos…, ces prénoms issus de la mythologie hongroise sont très populaires. À tel point qu’il semble que la mythologie païenne et chamanique soit en train de devenir un élément symbolique de l’identité nationale.

Un pays « fondamentalement païen et en pleine crise identitaire »

Avec l’arrivée au pouvoir au moi de mai 2010 de la Fidesz (Alliance des jeunes démocrates) et de son « éminence grise » – le Parti chrétien-démocrate (K.D.N.P.) – la Hongrie actuelle se verrait bien en porte-étendard de la Chrétienté en Europe. En fait, comme l’explique l’historien des religions Attila Jakab, « la Hongrie est un pays chrétien seulement dans la rhétorique politique de la droite. En réalité, c’est un pays frustré, en pleine crise identitaire, en quête effréné de soi, et fondamentalement païen ». Il affirme aussi que « le fondement sociopolitique de ce néo-paganisme hongrois est constitué des frustrations et de l’inculture. Une bonne partie des Hongrois cherche à s’évader et à s’imaginer un passé glorieux, à rechercher le paradis perdu, car le présent est de plus en plus perçu comme invivable ». Selon son analyse, habitués à la servitude pendant de longs siècles – le communisme couronnant le tout – les Hongrois sont toujours en attente d’une Moïse-Messie qui les conduirait dans le Canaan de l’abondance pour résoudre leurs problèmes, sans efforts ni sacrifices individuels en contrepartie.

« De même que l’univers des croyances du chamanisme a toujours fait partie de la culture hongroise, il semble que la mythologie chamanique se soit transformée en élément symbolique de l’identité nationale », écrit pour sa part l’ethnologue Mihály Hoppál (1). Cette mythologie est particulièrement attrayante pour l’extrême droite car elle constitue un trait d’union avec d’autres peuples d’Asie centrale et renforce sa thèse selon laquelle les Hongrois ne seraient pas un peuple finno-ougrien (proche des Finlandais et des Estoniens), comme cela est admis par une majorité des scientifiques, mais partageraient des racines communes avec d’autres peuples d’Asie centrale : les Turcs, les Kirghizes, les Turkmènes, les Ouïgours, les Tatars et même les Tchétchènes. Le festival « Nagy-Kurultaj » célèbre chaque année ce « touranisme », un courant idéologique qui vise à l’union des peuples issus des tribus turcophones d’Asie centrale.

L’Église catholique sonne l’alarme

En 2009, la « Conférence hongroise des évêques catholiques (2) » publiait une lettre qui a été lue dans toutes les églises et qui dénonçait le paganisme véhiculé par les divers courants de la droite extrême. « Il y a quelques années nous pensions que la sécularisation était pratiquement le seul danger. La mentalité de consommation, l’idole de l’hédonisme sont toujours présents chez notre peuple, mais aujourd’hui on assiste aussi à un renforcement du néo-paganisme », indiquait le communiqué. Le président de la Fédération des intellectuels chrétiens (K.É.S.Z.), le très influent évêque Zoltán Osztie, déclarait quant à lui que « le néo-paganisme comporte également un aspect anti-hongrois incarné par une certaine forme de radicalisme politique et surtout par le parti d’extrême droite Jobbik ».

Le professeur Attila Jakab explique aussi que « l’Église catholique en Hongrie est plutôt de type byzantin. Elle fut toujours une servante du pouvoir politique en contrepartie de privilèges et d’avantages matériels ». En effet, bien que certains religieux aient courageusement tenu tête aux différentes dictatures – tels que le cardinal Mindszenty, célèbre opposant au régime communiste – force est de constater que la majorité d’entre eux n’a fait qu’obéir docilement au pouvoir en place. À présent, les Églises traditionnelles (catholique et protestante) sont « vides d’un point de vue spirituel et intellectuel. Elles n’ont plus les ressources humaines pour faire face au déferlement du néo-paganisme. D’autant plus, qu’une partie des prêtres et des pasteurs, théologiquement très mal formés (à une théologie datant du XIXe siècle), est aussi adepte ou sympathise avec ces idées néo-païennes ».

Un mouvement porté par le parti Jobbik

Cette contre-culture rampante au sein de la société hongroise se manifeste à plusieurs niveaux. Une partie de la nébuleuse néo-païenne actuelle en Hongrie n’est pas politiquement marquée et se réclame plutôt proche d’un courant New Age, plus ou moins sectaire. Mais, comme le relève le sociologue des religions Miklós Tomka, la majorité des cultes païens se développent actuellement de paire avec une idéologie d’extrême droite. Ils ont effectués leur grand retour dans l’espace publique avec le parti parlementaire Jobbik, le principal parti d’opposition à Viktor Orbán avec le Parti socialiste.

L’opposition entre christianisme et paganisme trouve un débouché politique, comme l’explique Attila Jakab : « Le néo-paganisme est déjà un puissant facteur de division entre la droite traditionnelle – qui se définie comme chrétienne et bénéficie de l’appui des Églises traditionnelles – et l’extrême droite pour qui le christianisme redéfini est un décor rhétorique. Comme une partie de la droite traditionnelle peut basculer à tout moment vers l’extrême-droite, Viktor Orbán est contraint de jouer double jeu : préserver les chrétiens traditionnels (de plus en plus fondamentalistes) et ménager les néo-païens. » Mais l’opposition entre christianisme et paganisme n’entraîne pas un clivage politique absolu. La droite extrême se trouve elle-même divisée sur le sujet et, tout en se défendant d’être païen, le Jobbik accuse la droite traditionnelle du Fidesz de renier les racines de la culture hongroise en rejetant le paganisme.

Entre Erzsébet et Edit, deux femmes d’une soixantaine d’années habitant un petit village du nord du pays, la conversation est animée. La première soutient le Parti socialiste (chassé du pouvoir en 2010) et se dit « scandalisée que n’importe qui puisse venir faire le clown dans un endroit comme le Parlement hongrois ».

« En quoi ce chamane menaçait-il la Sainte-Couronne ?! », lui rétorque la seconde, à la fois fervente catholique et proche du Jobbik. Elle relativise la portée de ce mouvement néo-païen et, à l’en croire, si la société hongroise est réellement secouée de spasmes de paganisme, c’est inconscient. « La plupart des gens n’ont même jamais entendu parler des táltos. Ici les gens ne croient en rien », regrette-t-elle.

Ce néo-paganisme reste encore flou, si bien qu’il est plus juste de parler d’un syncrétisme composé d’éléments religieux – un chamanisme hongrois réinventé s’articulant avec un christianisme imaginé – et d’un élément d’ordre idéologique : l’antisémitisme. Car l’une des raisons de l’attrait des croyances païennes, c’est le rejet du judaïsme à travers celui du christianisme.

Pour une partie de la nébuleuse néo-païenne, le christianisme n’est qu’un avatar du judaïsme. Comme le proclame le site catholique d’extrême droite Regnum Sacrum, « les adeptes du néo-paganisme considèrent le christianisme comme une secte juive qui est devenue religion universelle et qui a conquise et détruite l’Europe païenne en volant et en détournant ses fêtes et ses mythes ».

Malgré la volonté du gouvernement conservateur de faire du christianisme le ciment de la nation hongroise, la résurgence d’un néo-paganisme mêlant croyances anciennes et fantasmées, nationalisme et antisémitisme apparaît comme un symptôme d’une société qui n’a pas encore digéré son histoire récente et à la recherche de repères identitaires. Comme l’a écrit le philosophe Alain : « Mais les dieux païens, aussi, croyez-vous qu’on puisse les mépriser ? Le catholicisme en porte l’empreinte, par ses Saints, ses chapelles et ses miracles… »

Vincent Baumgartner et Corentin Léotard http://www.europemaxima.com/

Notes

1 : Mihály Hoppál, « Le chamanisme dans la culture hongroise », Institut d’ethnologie, Académie hongroise des sciences.

2 : En hongrois, A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia.

• D’abord mis en ligne sur Fiertés européennes, le 11 juin 2012, puis repris par Vox N.-R.

Réédition du “Grand Remplacement” de Renaud Camus, augmentée du discours d’Orange

 

“Le Grand Remplacement” de Renaud Camus, qui était épuisé, est à nouveau disponible dans une réédition augmentée. Ce ne sont plus trois mais cinq allocutions que l’ouvrage contient, dont le discours qu’il a prononcé lors de la Convention identitaire à Orange.

Renaud Camus, privé d’éditeurs pour des raisons politiques (son soutien à Marine Le Pen aux élections présidentielles) s’auto-édite désormais via Blurb. On peut donc commander un exemplaire papier de cette nouvelle édition.

Crédit photo : Renaud Camus via Flickr (cc).
http://fr.novopress.info/

Ils croyaient en Marx, ils adulent Bush : Ces types-là sont vraiment à l'ouest (arch 2006)

En passant du col Mao au Rotary, les anciens gauchistes, trotskistes et autres maoïstes français ont changé d'idoles. Marx, Lénine, Trotski étaient leurs héros, les voilà qui boivent les paroles de George Bush sur Fox News. Les gauchistes constituent l'essentiel des troupes des néoconservateurs français. Ils nient être passés à droite, ils ont raison : ils sont seulement passés a l'Ouest.
De Romain Goupil, cofondateur des JCR (Jeunesses communistes révolutionnaires) à Yves Roucaute, qui fut vice-président de l'Unef, patron de l'Union des étudiants communistes et de l'Institut Gramsci, en passant par Alexandre Adler, encarté au PCF, André Glucksmann et Olivier Rolin, tous deux venus de la Gauche prolétarienne (maoïste), mais aussi Pascal Bruckner, Alain Finkielkraut Pierre-André Taguieff, etc... on assiste à une véritable fuite des cerveaux sur fond de fatwas, de crise de nerfs et de listes noires, Le Nouvel Observateur pleure ses intellos perdus et vitupère quasiment toutes les semaines contre « la vague droitière », « la droitisation dure de la France », « les nouveaux réacs » Diable ! Le Monde s'interroge doctement sur les néo-conservateurs à la française qui roulent pour Bush.
Avec une bonne dizaine d'années de retard sur l'Amérique, la greffe néo-conservatrice commence à prendre. Mais qui sont les néo-conservateurs ? Irving Kristol, un des pères de ce mouvement, à qui l'on demandait s'il était de droite, y a répondu par une boutade : « Nous sommes des hommes de gauche qui se sont fait casser la gueule par la réalité. » Faut-il donc croire qu'une bonne partie de l'élite médiatique française s'est fait rouer de coups ? Toujours est-il que les nouveaux convertis se sont regroupés autour d'une nouvelle publication, Le Meilleur des mondes, qu'ils auraient mieux fait d'appeler Défense de l'Occident !

Joseph de Maistre contre les néo-cons !
Un petit détour par les Etats-Unis s'impose pour tenter de comprendre les soubassements idéologiques qui ne manqueront pas de traverser la prochaine élection présidentielle française. Grâce à un génial coup de bonneteau sémantique qui eut lieu au début des années quatre-vingt, un quatuor d'ex-trotskistes juifs de la côte Est - Irving Kristol, Norman Podhoretz, Allan Bloom et Paul Wolfowitz - retourne les caciques du Parti républicain à leur cause en plaidant la supériorité morale de l'Amérique à propager et imposer son modèle démocratique partout dans le monde, ainsi que, naturellement, l'absolue nécessité de défendre Israël. L'ingérence militaire au nom de la liberté et de la démocratie : il fallait y penser.
Bill Kristol (fils d'Irving), le patron du Weekly Standard, bible des «néo-cons» trace à grands traits le corpus idéologique de ces mutants : « Conservateurs sur le plan moral, sceptiques vis-à-vis des utopies et de la gauche mais aussi de la droite réactionnaire incarnée par des gens comme Joseph de Maistre ou Carl Schmitt. » La droite américaine ne serait-elle donc pas de droite ? Au terme d'une guerre des idées tous azimuts qui a duré presque vingt ans, les néo-cons ont vaincu par K.O. Contre la gauche, l'essayiste David Brooks invente le concept destructeur des «bobos» les fameux bourgeois-bohèmes forcément de gauche donc forcément déconnectés des aspirations du peuple. Imparable. Au sein de la droite, les néo-cons balaient les «réalistes» incarnés par Henry Kissinger, le conseiller du président Richard Nixon, ou les «isolationnistes» comme Pat Buchanan. Résultat : ils bouleversent la politique étrangère de la droite américaine.
C'est finalement le très conservateur philosophe britannique John Grey qui définit le mieux qui ils sont : « Les intellectuels néo-conservateurs qui décident de la politique américaine à la Maison Blanche croient que la terreur est indispensable, mais pensent - tout comme leurs prédécesseurs jacobins - qu'il s'agit d'une terreur juste et compassionnelle : un bref moment de douleur et voilà le nouveau monde qui advient. Les guerriers intellectuels comme Richard Perle se considèrent réalistes, mais la persistance avec laquelle ils appellent à la guerre rappelle plus un Robespierre qu'un Metternich. » Et le même d'appeler Joseph de Maistre à la rescousse pour dénoncer la bêtise de ceux qui pensent qu'on peut « fonder des nations avec de l'encre » !

George W. Bush en petit père des intellos
Inutile de préciser que le débat en France est loin d'atteindre le même niveau. Les élites françaises ont la phobie des idées et de la confrontation. À l'image de l'ex-mao (tendance Gauche prolétarienne) Denis Kessler, ex-vice-président du Medef et p-dg de Scor, les nouveaux convertis se contentent de défendre les stocks-options dans les colonnes du Figaro. Cyniques, ils ont simplement pris acte de l'échec de l'économie socialiste. La mondialisation est leur nouveau dogme,
Reste malgré tout une différence de taille entre ces ex-gauchistes camouflés en penseurs «néo-libéraux» et leurs homologues américains : les élites françaises ont fait vœu de haine... anti-française. Ils portent en eux la haine viscérale de la France. Entre les néo-Iibéraux et la gauche internationaliste, les structures mentales sont les mêmes. Le discours libéral de détestation de soi de Claude Lamirand, président d'Action Libérale, diffère peu de celui d'un militant d'extrême gauche : « L'Europe ne peut pas être la paix. La paix, c'est l'Otan. [...] L'Europe n'a que des héros de sang de puissance et d'autorité à se remémorer. Quand on voit en France le prestige de Napoléon, franchement, nous avons toutes les inquiétudes possibles, car aucune leçon de la tyrannie n'a été totalement tirée. » Hystérie contre une histoire de France pourtant singulière, c'est-à-dire belle et tragique, qui plonge bien au-delà de 1789. Et l'on songe au mot magnifique de March Bloch, historien patriote exemplaire qui déclarait : « Il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l'histoire de France : ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims, ceux qui lisent sans émotion le récit de la Fête de la Fédération. Peu importe l'orientation de leurs préférences. Leur imperméabilité aux plus beaux jaillissements de l'enthousiasme collectif suffit à les condamner. »
En 2006, le chef de file des néo-conservateurs français, Yves Roucaute, arrive encore à écrire que les États-Unis sont le « navire amiral des Républiques justes ». Auteur d'un livre mémorable intitulé Le néo-conservatisme est un humanisme (PUF, 2005), il prévient avec ces mots d'un autre temps qu'on aurait voulu croire à jamais fanés : « Souvenons-nous que les États-Unis sont notre seul espoir pour que l'emporte l'esprit de liberté, qui est celui de l'Humanité. » Il suffit de remplacer «États-Unis» par «Union soviétique» pour qu'éclate le ridicule d'une telle phrase, surtout quand on sait que le dit penseur publie régulièrement sa prose dans les colonnes de la plupart des journaux dits de droite !
Qui ne fait pas allégeance à Washington est un traître à l'Occident. Pour eux, l'Europe ne doit pas exister, mais expier à jamais. Sans complexe ni contradicteur, le même auteur assène sur l'air des lampions « Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, la liberté a trouvé une puissance, les États-Uni, d'Amérique, en mesure d'imposer l'organisation du monde. » L'écrivain Pascal Bruckner, lui aussi passé par la Gauche prolétarienne, va encore plus loin : « Ce n'est pas le leadership américain qui est inquiétant, c'est plutôt sa discrétion » ! Internationaliste hier, mondialiste aujourd'hui, Les mots ont changé : le mal demeure. Ils sont restés les mêmes : bêtement manichéens, idéologiquement serviles, admirateurs des grands de ce monde.

C'est aussi l'Europe qu'ils assassinent
Passées les bornes, il n'y a plus de limites... C'est donc l'ancien maoïste François Ewald (encore un !) qui les franchit. Lui est devenu idéologue à la Fédération française des sociétés d'assurances et au Medef ! Sarkozyste de choc bien sûr et patron de la Fondation pour l'innovation politique (officine pensante de l'UMP), il affirme, péremptoire « L'Europe n'a pas d'identité, elle est une promesse. Elle est destinée à s'ouvrir : à l'Ukraine demain et, pourquoi pas, après-demain, aux pays du Maghreb. » L'ancien assistant de Michel Foucault au Collège de France n'a bien sûr jamais été de droite, aujourd'hui encore moins qu'hier quand il défend une Europe comme « un ensemble politique affranchi de toutes les formes d'identités raciales, ethniques, religieuses ou civilisationnelles ». Vive l'Europe hors-sol ! Et l'on dira après que les anciens gauchistes ne sont pas restés fidèles à leurs principes de jeunesse.
Il faut toute la clairvoyance du théoricien américain John C. Hulsman de l'Heritage Foundation pour poser les vrais enjeux « Seule une Europe qui s'élargit plutôt qu'elle ne s'approfondit, une Europe à la carte où les efforts pour la centralisation et l'homogénéisation restent minimaux, convient à la foi, aux intérêts nationaux américains et aux intérêts individuels des citoyens du continent. » Pour les malentendants, il a ce post-scriptum qui fait froid dans le dos : « Les États-Unis ne veulent ni que l'Europe réussisse trop, ni qu'elle échoue. À ce titre, l'Europe actuelle convient aux intérêts stratégiques à long terme de l'Amérique. » On ne saurait mieux dire.
Lucien Valdès Le Choc du Mois Juillet/Août 2006