Chronique de l'espoir (arch 2009)

Il y a vraiment, de temps en temps, dans ce monde troublé de vraiment bonnes nouvelles. L'échec ridicule de Copenhague est l'une d'entre elles et c'est en réalité une victoire de la liberté et de la vérité. Il est intéressant, à cette occasion, de remarquer qu'il y a une grande ressemblance entre la fausse idéologie du réchauffement climatique et le système Madoff.

D'abord, à la base, il s'agit de deux chimères. La chimère du réchauffement climatique revient à affirmer qu'il y a effectivement un réchauffement et que ce réchauffement est dû aux activités humaines et non au soleil ou autres manifestations de la nature. Or, cette double affirmation semble contraire aux faits. Des milliers de savants américains ont envoyé une pétition à Obama pour le mettre en garde contre les erreurs ainsi formulées et les conséquences dévastatrices qu'elles pourraient avoir pour l'économie américaine. Vaclav Klaus, président tchèque qui fut président de l'Europe pendant six mois, est un savant et a examiné en détail les études concernant le prétendu réchauffement et son rattachement au C02 ; il a montré dans plusieurs livres que c'était pure fantaisie. Parallèlement, sur la toile, le «Climategate» a éclaté et dévoilé les combines minables auxquelles se livrent les dévots de la chimère pour masquer la vérité. Une bataille de chiffonniers prit place à Copenhague entre les délégations pour savoir si l'on pouvait supporter en 2050 une augmentation prévisible de 2 degrés ! En fait les 192 chefs d'État voulaient par des discours lutter contre le soleil : n'est pas Josué qui veut !

Du côté de Madoff, nous sommes aussi en pleine chimère : c'était l'idée folle que l'on pouvait obtenir, par une prétendue bonne gestion, un rendement financier très supérieur à la norme des rendements dans des placements similaires à un moment donné et que ce succès pouvait être durable, voire indéfini.

Pour poursuivre la comparaison dans les deux phénomènes, il faut ajouter la respectabilité apparente des acteurs. Pour le réchauffement, c'est un fait qu'un grand nombre de savants fort honorables se sont engagés pour le glorifier. Madoff avait pour lui sa célébrité due à ses hautes fonctions antérieures et personne ne pouvait imaginer qu'il se tromperait et tromperait tout le monde jusqu'à ses meilleurs amis. Ensuite, nous relevons la consolidation des chimères. J'ai souvent montré ailleurs comment et pourquoi une chimère, reposant sur un pur mensonge au départ, peut se consolider au fur et à mesure du temps jusqu'à devenir du béton ; personne, alors, ne se soucie plus d'aller aux sources pour vérifier les fondations. Des Danois se sont vantés, en plein Copenhague, de prendre des douches très brèves pour sauver la planète (sic) : comme la douche est brève, ils n'ont certes pas le temps de réfléchir calmement à l'ineptie de leur propre comportement ! Les idiots utiles ont de l'avenir.

Poursuivons l'analyse. Les deux chimères du réchauffement et de Madoff sont ou furent mondiales et cette extension universelle est extraordinairement favorisée par les moyens de communication ultrarapides que nous connaissons. La mondialisation joue ainsi sa partie dans la consolidation. Attendons-nous à bien d'autres chimères. Nous relevons aussi le jeu des intérêts. Derrière Madoff se groupaient des intermédiaires naïfs ou à moitié consentants pour avoir le bonheur de profiter de l'aubaine. Les personnes qui tirent avantage de la chimère du prétendu réchauffement climatique sont extrêmement nombreuses. Il y a au départ un très grand nombre de savants ; la chimère est, en effet, tellement bien organisée qu'il est pas possible de faire une carrière raisonnable et paisible dans un domaine scientifique, quel qu'il soit, si l'on marque du scepticisme vis-à-vis du réchauffement climatique et de ses causes humaines : les éditeurs se dérobent et les postes intéressants vous échappent. Mais, en plus, un grand nombre de firmes importantes se sont engouffrées dans l'occasion. Des sociétés de renom international et cotées dans les grandes bourses mondiales ont un directeur du « développement durable ». Elles investissent de grandes sommes dans la promotion de leur action dans ce domaine et prétendent faire des produits «durables», personne ne s'avisant de l'absence de signification intelligente de ce terme dans la langue française telle qu'elle est connue. Il serait inimaginable que ces sociétés et leurs collaborateurs se mettent brusquement à semer le doute sur la solidité de l'édifice. La presse est invitée au festin : nous sommes inondés de publicité proposant des produits «durables» ou soi-disant respectueux de l'environnement. En plus, mettre du « sang à la une » fait vendre les journaux. Les gouvernements et les politiques en tout genre ont un intérêt majeur à la chimère du développement climatique, car c'est l'occasion rêvée de renforcer leur pouvoir quasi totalitaire sur les populations ainsi que la richesse qui s'ensuit pour eux-mêmes.

Des deux côtés, la ruine est au rendez-vous. Pour Madoff, sans avoir causé à lui seul la crise financière, il l'a sensiblement aggravée dans le monde entier entraînant dans la ruine à la fois des riches et des pauvres. À la faveur du prétendu réchauffement, les États se saisissent de la chimère pour nous dicter leur loi jusque dans tous les détails de la vie publique et privée et, d'ailleurs, cet interventionnisme des gouvernements a joué un rôle dans la consolidation de la chimère. Copenhague ne répondant pas aux espérances des dévots, il y a, hélas, nombre de pays, dont le nôtre, qui nous promettent des impôts, des réglementations et des dépenses insensés. La conséquence négative de toute action économique d'un État est bien connue avec l'effet de ruine pour chacun. La chimère du réchauffement est l'occasion rêvée d'attaquer l'économie libre seul moyen pourtant de créer la richesse nous permettant de nous adapter au climat quel qu'il soit. Avec une grande cruauté, les chefs d'État occidentaux ont essayé d'interdire aux pays émergents de parcourir le chemin que nous Occidentaux avons franchi dans la durée pour échapper à la faim ou à la misère.

Il y a cependant, entre les deux phénomènes, une différence essentielle qui rend la chimère du réchauffement particulièrement redoutable : celle-ci est une véritable religion avec ses dogmes et ses dévots alors que le système Madoff était une simple combine au service d'un particulier. Dans cet aspect religieux se glisse l'adoration de la « terre-mère » qui est le contraire du culte dû au vrai Dieu. Il conduit les manipulateurs du réchauffement à penser que les hommes sont « de trop » dans la nature ; leurs prétentieux calculs aboutissent carrément à chiffrer le C02 dont les nourrissons seraient responsables (sic) ; ils appellent la Chine et l'Inde à limiter leurs populations au besoin en détruisant leurs petits à naître. Il y a conjonction entre la chimère et la culture de mort. II est facile aussi d'apercevoir un des mensonges fondateurs à la base de la fausse idéologie : c'est l'idée que les hommes de l'État et, en particulier, les politiques auraient le monopole de l'intérêt général. C'est sur la base de ce monopole parfaitement abusif qu'ils veulent réglementer notre vie dans tous ses détails, ce qui est absolument intolérable.

Un autre mensonge se trouve à la base de cette opération : celui selon lequel il faut que l'action publique s'occupe des enfants et petits-enfants. Que chaque personne s'occupe des intérêts moraux et de l'avenir de ceux dont il peut avoir la charge est exact. Mais, en fait, l'idée sous-jacente est que les pouvoirs publics peuvent ruiner la génération présente au nom de l'intérêt hypothétique de générations incertaines. Ruiner la génération présente c'est l'empêcher de s'adapter dans le cadre de la liberté aux changements climatiques si jamais ils se produisent. Les hommes sont doués de raison et se sont toujours adaptés aux circonstances climatiques telles qu'elles se présentaient. Pour orchestrer le tout, se trouve l'attaque contre les nations. Le rêve impossible du gouvernement mondial se réaliserait sur la disparition des nations. Or les nations sont des ensembles de familles voulues par Dieu ; elles ont même leur Ange gardien ainsi que l'Ange du Portugal l'a confirmé à Fatima. Il est étrange, d'ailleurs, que la défense des nations ait été assumée par la Chine dont les dirigeants pourtant n'attirent pas tant la sympathie.

Certains mensonges étaient particulièrement hilarants. Les 45 000 participants à la fête ont libéré 45 000 tonnes de C02 ! Pour parer aux reproches inévitables, le gouvernement danois a imaginé une parade ; il a annoncé une subvention au Bangladesh pour ralentir ses émissions de C02 ; dans ce lointain pays, le C02 est partout avec des plus et des moins et lutter contre le C02, c'est lutter contre des mirages. Ajoutons que personne n'ignore le sort funeste réservé aux aides internationales, ceci dans la corruption généralisée !

C'est pour cela qu'il faut affirmer que finalement l'échec de Copenhague est bien une victoire de la liberté. Mais dans cette guerre planétaire, le gain d'une bataille n'est jamais qu'une péripétie. Les forces obscures qui manipulent l'opinion publique mondiale sont toujours à l'œuvre. II fallait voir, après l'échec, la mine contrite des présentateurs de télévision. Quant à Nicolas Hulot, qui s'est hissé d'une façon surprenante au sommet de la secte des écolos, il n'est pas près d'abandonner son formidable business. Soyons prudents, déterminés et persuasifs : la victoire est à ce prix. Ora et Labora, la célèbre règle de vie est plus que jamais nécessaire.
Michel de Poncins Présent du 29 décembre 2009

Comment on empêche les enfants de pauvres d'accéder à l'élite

Un des sujets actuels qui mobilisent nos élites, c’est le quota des boursiers qui devraient intégrer les grandes écoles. Le président de la République a déjà pris position en fixant pour objectif aux grandes écoles 30 % de boursiers, contre 23 % actuellement dans les écoles d’ingénieurs, de 10 à 15 % dans les plus prestigieuses.

Comme toujours, l'idéologie primant tout, de grandes décisions sont prises sans même avoir été réfléchies au préalable. Quelles sont les  causes de l’insuffisance constatée ? Quelles seront les conséquences inévitables de telles mesures si elles sont appliquées au forcing, c’est à dire sans la moindre préparation en amont ?

Cette question, véritable problème de société qui touche la nation dans son ensemble et son avenir, ne préoccupe pas seulement gouvernement et politiques, mais aussi, pour des raisons différentes, des professionnels de l’éducation et de l’enseignement qui ont certainement une vue plus concrète de la situation.

Polémia a reçu un texte signé de Michel Segal, professeur de mathématique, et de Laurent Lafforgue, mathématicien, lauréat de la médaille Fields 2002, déjà présenté sur le site à plusieurs reprises. Le voici.

Polémia

Comment on empêche les enfants de pauvres d’accéder à l’élite

Choquées, indignées, écœurées sont les belles âmes par la déclaration de Pierre Tapie mettant en garde contre la baisse de niveau qu’entraînerait un quota de 30% de boursiers à l’entrée des grandes écoles.

Baisse du niveau d’exigence dans nos grandes écoles

Boursiers ou non, cela fait déjà des années que se profile le spectre de la baisse du niveau d’exigence dans nos grandes écoles. Celles-ci étant soumises à une concurrence mondiale, s‘inquiéter de la qualité du recrutement est une préoccupation pour le moins légitime, surtout si l’on souhaite que la France continue de compter parmi les pays les plus riches.

Hormis cela, la question est de savoir pourquoi les enfants de pauvres ne parviennent plus à se hisser vers un enseignement supérieur d’excellence, alors que c‘était le cas jusque dans les années 70 où il n‘était nul besoin de quotas pour obtenir des statistiques incomparablement meilleures qu'aujourd'hui. La réponse a trois versants : collège unique, réussite de tous et objectifs de réussite au baccalauréat.

Collège et lycée uniques

À la différence de celui des grandes écoles, le problème du collège unique intéresse peu d’intellectuels parce que c’est surtout un problème pour les pauvres. Faut-il rappeler cette évidence, il y a dans les quartiers difficiles beaucoup plus d’élèves en difficulté de travail, de compréhension et de comportement, que dans les quartiers où vivent les belles âmes qui s‘indignent que cette réalité soit énoncée. Dans tous ces quartiers difficiles, les bons élèves sont laminés par les plus faibles qui, submergés par leurs difficultés, font sans cesse reculer le niveau des attentes des enseignants, et tirent en arrière des classes entières, des établissements entiers. Mais c’est sur ceux-là que se règlent les programmes car le souci du ministère est d’obtenir coûte que coûte un certain taux de réussite au baccalauréat. Il y a quelques décennies, les bons élèves pauvres étaient entraînés à l’exigence et accédaient en bon nombre à des enseignements d’excellence qu’ils étaient parfaitement capables de suivre. Ils s’en voient aujourd’hui structurellement empêchés par le principe d’un enseignement unique pour tous : par nécessité, l‘exigence est alors bannie des programmes et interdite dans les pratiques de classe. Les élèves doués et travailleurs issus de milieux modestes, que nous voyons tous les jours dans les classes, n’auraient besoin, pour réussir selon leur mérite, ni de quotas, ni de concours adaptés à leur origine sociale, mais seulement d‘un peu d‘ambition de la part de l‘école. Hélas! Le ministère et ses belles âmes ne l’entendent pas de cette oreille et imposent la « réussite de tous », c'est-à-dire de personne. Chaque année, les programmes sont allégés et le niveau n’en finit pas de baisser, entraînant dans sa chute tous les enfants pauvres doués pour les études, en ne les éduquant pas dans le désir de perfection, d’effort, de travail et d'exigence vis-à-vis de soi. N’ayant rien appris de tout cela pendant leur enfance et leur adolescence, ceux-là, qui auraient pu devenir des étudiants brillants, sont détruits par cette école qui les laisse stagner dans la facilité, la passivité et l‘ennui.

Comme si cela ne suffisait pas, pour enraciner le collège unique, le gouvernement vient d’en créer son prolongement : le lycée unique. (Le candidat Sarkozy n'avait-il pas promis de mettre fin au collège unique ?) Comme pour afficher son irresponsabilité, le gouvernement se vante d’avoir imaginé sa réforme en écoutant les préconisations des enfants. Il tente un rééquilibrage en cherchant à supprimer la réputation d’excellence de la filière S. C'est vouloir éliminer la dernière petite chance que les pauvres pouvaient encore saisir pour échapper au massacre, car le regroupement des bons élèves est la meilleure façon de parvenir à un renouvellement des élites, à un rééquilibrage des classes sociales. Il faut s’attendre à ce que la situation empire et il n’y aura bientôt plus que des relèvements du seuil des revenus pour augmenter le nombre de boursiers.

Réussite de tous et objectifs de réussite au baccalauréat.

Que des filières sélectives dès le collège représentent la seule chance de justice sociale, les gouvernements refusent obstinément de l’admettre. Mais c’est justement dans de telles filières que les enfants pauvres dotés de bonnes capacités scolaires peuvent améliorer encore ces capacités, être stimulés, se cultiver davantage, chercher au fond d’eux-mêmes de nouvelles ressources et parvenir à l’excellence. Tout cela, contrairement aux autres, ils ne peuvent l’acquérir qu'à l'école. L’enseignement secondaire est devenu un tel havre d’oisiveté et de médiocrité, que l’exigence et l’ambition ne peuvent plus être transmises que dans le milieu familial, ce qui explique pourquoi aujourd’hui, seuls les enfants de classes socio-culturellement élevées peuvent parvenir aux grandes écoles.

C’est parce que toutes les réformes, du collège unique de 1975 au lycée unique de 2009, ont été programmées pour éradiquer toute exigence à l’école, que les enfants de familles défavorisées ont été chassés de l’enseignement supérieur d’excellence. Nos princes ont beau jeu de s’indigner de l'idée que la mise en place de quotas ferait encore baisser le niveau des grandes écoles. Non seulement c’est une réalité, mais ils en sont les artisans.

Michel Segal, professeur de mathématiques en collège et Laurent Lafforgue, mathématicien, lauréat de la médaille Fields 2002.

Les Echos.fr

12/02/2010

Coauteurs de La débâcle de l'école, une tragédie incomprise (éd. F.-X. de Guibert, 2007)

Correspondance Polémia 10/03/2010

Les intertitres sont de la rédaction

L'Education nationale : le Méga-Titanic

L’Education nationale n’en finit pas de sombrer. En nombre de victimes, c’est même beaucoup plus spectaculaire que le Titanic, mais cela intéresse moins les producteurs de films catastrophes. MG
Le sous-marin sans périscope

Il faut dire que le machin, sourd à tous les avertissements, ne change ni de cap ni de capitaine et continue de filer à toute vitesse vers les icebergs.

Les ministres de droite ont consciencieusement appliqué le plan Langevin-Wallon d’inspiration communiste et ont démantelé l’élitisme républicain au nom de l’idéologie du « tronc commun », et aussi pour avoir la paix avec les syndicats. Les ministres de gauche ont continué dans la foulée, en promettant le bac pour tous, avec l’appui des mêmes syndicats et la complicité des associations de parents d’élèves, noyautées par la gauche.

Tout le système s’est en outre progressivement verrouillé de l’intérieur comme un gigantesque sous-marin doté d’un équipage d’un million de mariniers et surtout de marinières. Mais sans périscope.

Thermomètres, manomètres, radars et boussoles cassés

Car on a soigneusement cassé tous les thermomètres, manomètres, radars et boussoles permettant de mesurer la course : l’évaluation des enseignants (il paraît que les syndicats ne la supportaient pas), la notation des élèves (il paraît qu’elle les traumatisait), les paliers de sélection (trop précoce, nous dit-on), les redoublements (cela ne servirait à rien). Et bien sûr, on a instauré le diplôme pour tous, ou quasiment.

Et dans cette baleine aveugle qui, mieux que celle de Jonas, avale tous les ans des milliards d’euros, des milliers d’ordinateurs et des milliers d’enfants et de « jeunes », les chefs d’établissement font périodiquement la grève des statistiques, histoire d’y voir plus clair encore. On ne sait d’ailleurs plus qui dirige vraiment le machin.

Pour faire bonne mesure, l’université a suivi le sillage du Méga-Titanic : pas de sélection en première année, notation et rattrapage bienveillants ensuite, sur fond d’allongement des parcours.

On a aussi modifié en permanence les programmes et les méthodes pédagogiques, autre moyen de brouiller l’évaluation des résultats : il paraît qu’il fallait lutter contre la « reproduction sociale », les « stéréotypes » ou l’influence pernicieuse des familles. Le savoir c’est réac, en effet !

Enfin, il a fallu accueillir des centaines de milliers d’enfants immigrés, maîtrisant mal la langue et rebelles aux savoirs : pas de problème ! Les commandants du Titanic ont décidé de réduire encore la voilure programmatique, au nom du pédagogisme jargonnant et, bien sûr, de « l’ère numérique ».

Le niveau monte ? Non : le bateau coule !

Car rien ne gêne le commandant ou l’équipage : ils ont réponse à tout.

Si ceux qui sortent du système ne maîtrisent pas bien la langue ou la culture de leur pays, cela signifie seulement qu’ils ont d’autres aptitudes : des « aptitudes verbales » et en informatique notamment. Si les résultats ne s’élèvent pas à la hauteur des espérances, c’est qu’on ne dépense pas assez d’argent. Si les élèves sont turbulents ou violents cela ne provient pas du laxisme pédagogique : non, c’est la faute des parents et de la télévision. Il paraîtrait aussi maintenant que tout le mal viendrait de l’école maternelle (Le Monde du 13 décembre 2012). La faute aux nounous !

Il y a aussi les experts de service – des « pédagogues » et des « chercheurs » – pour trouver périodiquement que le « niveau monte » au sein du machin. Cette croyance est très répandue chez les bobos de gauche, qui mettent quand même leurs enfants dans l’école libre.

La preuve que le niveau monte ? Les ministres de l’Education nationale se fixent sérieusement pour objectif que les enfants sachent lire et écrire : on appréciera ainsi l’ampleur des progrès accomplis depuis Jules Ferry par le Titanic éducatif.

Le niveau « monte » pour la seule raison que le bateau coule.

Fermons les écoutilles !

L’équipage du Titanic n’aime pas trop le monde extérieur. Il rêve de rester entre collègues et si possible pas trop en contact avec ces satanés élèves ou ces salauds de parents ou d’employeurs.

Avec la carte scolaire, l’équipage a ainsi essayé d’empêcher les parents de choisir la meilleure école publique pour leurs enfants : un autre moyen de casser le thermomètre au nom, bien sûr, de la « mixité sociale ». Le nouveau capitaine du sous-marin, Vincent Peillon, promet d’ailleurs « d’élaborer une nouvelle carte scolaire plus rigide » (entretien à Libération du 18 décembre 2012). Et il s’en est fallu de peu qu’Alain Savary ne mette en place dans les années 1980 un « grand service public unifié et laïc de l’Education nationale », afin d’empêcher la comparaison insupportable avec l’école libre.

Quant aux universités, elles trouvent déloyale la concurrence des grandes écoles et ne se préoccupent guère du devenir professionnel de leurs étudiants : ce serait sans doute rabaisser le savoir à un niveau indigne !

Rattrapé par la patrouille

Tant que l’on restait entre syndiqués et entre « pédagogues », on pouvait expliquer à loisir que l’on allait dans la bonne direction et que l’on « refondait l’école » (tous les trois ans en moyenne…). Mais, hélas, voilà le Méga-Titanic rattrapé par la patrouille.

Car la réalité dépasse aujourd’hui la fiction idéologique. La réalité c’est d’abord la violence qui s’installe à l’école et prend pour cibles les enseignants. Les enfants du docteur Spock, père de la pédagogie non directive, expriment leur « créativité » en frappant les enseignants ou leurs condisciples. Les parents s’y mettent aussi, qui ne supportent pas les mauvaises notes de leurs charmants bambins.

Bref le métier d’enseignant devient chaque jour plus plaisant, dans des classes de plus en plus hétérogènes : les bonnes âmes de gauche découvrent les « incivilités » à leurs dépens, et cela fait plaisir à voir. Une étude de la MGEN parue en octobre 2011 faisait d’ailleurs apparaître que 30% des professeurs de collèges et de lycées songeaient à quitter le métier et qu’un enseignant sur 5 souffrait de « burn out » (Le Monde du 20 octobre 2011).

Il ne faut sans doute pas s’étonner si le nombre de candidats aux concours d’enseignants ne cesse de diminuer !

La réalité, ce sont aussi ces entreprises contraintes de reprendre la formation initiale des jeunes qu’elles recrutent, ou bien ce sont ces CV de diplômés de l’enseignement supérieur auxquels on ne donne pas suite parce qu’ils sont bourrés de fautes d’orthographe.

La réalité, c’est enfin que tout le monde sait maintenant que l’Education nationale, comme le roi Midas, a des oreilles d’âne.

Car on publie de plus en plus d’études internationales qui montrent l’inexorable déclassement de notre « système éducatif » et la baisse constante des aptitudes de ceux qui sortent du machin.

Le déclassement français

L’enquête de 2011 sur les compétences linguistiques des élèves de 14 à 16 ans a, par exemple, montré que la France se situait en dessous de la moyenne européenne pour l’anglais, qui est pourtant la première langue étrangère enseignée (Les Echos du 18 juillet 2012).

L’enquête sur le niveau d’orthographe en CM2 montre qu’en 2007 la proportion d’élèves faisant plus de 15 fautes atteint 46% contre 26% en 1987 (Le Monde du 4 mai 2012). L’enquête INSEE de 2011 montre aussi qu’une personne sur six a des « difficultés à l’écrit » et que la part des jeunes de 30/34 ans – c'est-à-dire ceux qui sont sortis du système éducatif – ne cesse d’augmenter dans ce total. Et les performances en calcul diminuent aussi (Les Echos du 18 novembre 2012).

Voyons aussi le classement international PIRLS qui montre que la France, dont les résultats ne cessent de décliner depuis 2001, se situe désormais en 29e position pour le niveau de lecture des élèves : avec une moyenne de 520 points, la France se situe en outre en dessous de la moyenne européenne (534 points). L’étude montre aussi que « plus la réponse attendue doit être élaborée, plus le score des élèves français diminue » (Le Monde du 13 décembre 2012). Par contre le score des élèves de l’enseignement privé sous contrat augmente et se situe au-dessus des élèves du secteur public (531 points).

Dans le classement PISA qui mesure tous les 3 ans les acquis des élèves de 15 ans dans 65 pays en matière de lecture, de mathématiques et de sciences, la France se situe au 19e rang et atteint une moyenne inférieure à celle des pays de l’OCDE. Quant au classement, dit de Shangai, des universités, si 20 françaises se classent dans le « Top 500 », celui-ci comprend par contre 150 établissements américains, 42 chinois, 38 britanniques et 37 allemands. Au surplus, la première française (Paris Sud) n’arrive qu’en 37e rang et celui des autres décline (LePoint.fr du 14 août 2012).

L’équipage du Méga-Titanic a, certes, essayé de contester cette avalanche de mauvais résultats en usant des arguties habituelles en la matière : ces critères défavoriseraient la France ou ne révéleraient pas la véritable richesse des savoirs dispensés par l’Education nationale et l’Université – des billevesées qui ne trompent personne.

L’Education nationale : la garderie la plus chère du monde

La convergence de ces études, qui s’inscrivent dans la durée et dont le sérieux ne peut être contesté, donne à réfléchir : comment se fait-il que les élèves français, qui passent plus de temps à l’école que leurs petits camarades européens, voient leurs performances diminuer régulièrement ? Comment se fait-il que le classement de nos universités reste aussi médiocre ? Comment se fait-il que nos « chercheurs » trouvent si peu ?

Ces études disent en langage scientifique ce que tous les Français ressentent : l’enseignement en France dysfonctionne de plus en plus. Il ne remplit plus les fonctions élémentaires que le contribuable serait en droit d’attendre de lui. L’Education nationale est devenue la garderie la plus chère du monde !

Ces études montrent aussi que les résultats des élèves de l’enseignement libre sous contrat ne se dégradent pas : comme c’est curieux, alors qu’il applique les mêmes programmes que l’école publique !… Oui, mais pas avec les mêmes méthodes, ni la même gouvernance ! Oui, mais sans hétérogénéité des classes ! Et cela explique que ceux qui le peuvent se tournent massivement vers lui.

La baleine éducative est en train de s’échouer lamentablement au su et au vu de tout le monde. Elle commence déjà à se décomposer.

Mais silence dans les rangs ! On va recruter encore plus d’enseignants et d’assistants éducatifs et tout va aller pour le mieux puisque l’Education est la « priorité » du gouvernement.

Michel Geoffroy http://www.polemia.com
21/12/2012

Nos lecteurs pourront aussi se reporter à : Claude Meunier Berthelot, Comprendre la « refondation » de l’école en 25 leçons, éditeur Trianons, novembre 2012, 144 pages, 15 € ; à commander à leur libraire ou à chaPitre.com
Contributrice régulière de Polémia, Claude Meunier Berthelot y décrit avec une belle alacrité la spirale du déclin de l’éducation nationale.

Mes Aieux- Dégénération

Mes Aieux- Dégénération par Gotwolfy

CONCEPTION DE L’HOMME ET RÉVOLUTION CONSERVATRICE : HEIDEGGER ET SON TEMPS

Dans l’œuvre de Heidegger, deux types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces deux attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il deux Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.
Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. « L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps » [1].
Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

Le jeu de l’enracinement et de la désinstallation
La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c'est-à-dire de l'homme.
« L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces deux pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde » (Resweber, op. cit.).
C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener sa terre à l’éclosion d’un monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". À nous d’accepter joyeusement cette destinée !
Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger — nous l’avons vu — est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4].
Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette première initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? À partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.
La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces onze années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (Être et temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie.
Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre
Pourtant, la première œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego transcendantal. Vicissitudes, événements, enracinements, histoire se voient donc dépouillés de toute validité.
Pour échapper à cet idéalisme rationaliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : « Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités ». Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant.
Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas deux disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.
Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. Il est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c'est-à-dire ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté.
On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.
Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehors de toute limitation spatiale et temporelle, derrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl.
Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggérienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé — ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace.
Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, « un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur » [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.
Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité.
Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, « ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther » [8]. « L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ? » (Kerygma und Mythos, I, 33). Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9].
Au Moyen Âge, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une première étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.
L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

Chaque génération doit réécrire l’histoire
Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).
Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.
Bultmann écrit à ce propos : « Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance ». L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).
Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften).
Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.
Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12].
La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, font fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].
Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historiquement, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort.
L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 — et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.
Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c'est-à-dire la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques.
L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps — ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. Il est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.
L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

Un remplacement radical de toutes les ontologies
Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître.
Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes proche-orientaux, ce divorce platonicien entre l’incomplétude du monde immanent et la complétude du monde des idées, recevra progressivement la coloration morale du bien et du mal.
Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.
La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c'est-à-dire l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ?
La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie — alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").
In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la première fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but — si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.
La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par exemple, est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant.
Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.
Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté.
Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : « La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein ». C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].
Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

Les trois modes d’être selon Heidegger
Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle Époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : « Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques » [17].
C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : « Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi ». Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.
Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?
La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la Première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.
Il y a, pour Heidegger, trois modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c'est-à-dire comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les deux premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c'est-à-dire dans un type de situation caractérisée par l’ "anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).
De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle.
Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seul homme ou à une seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces deux aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.
La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. Il écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.
Sur cette toile d'Otto Dix de 1930, ce paysage crépusculaire de tranchées symbolise toute l'âme inquiète et déchirée de l'Allemagne de l'après-guerre. Pour la KR, être dans le mouvement de rupture ne se peut qu'à l'intérieur de la Krisis, cette situation mortelle, ce moment où un partage a à se faire entre la guérison et la mort. Pour Heidegger, le nihilisme a une fonction dévoilante,  il révèle les symptomes d'un égarement de la Modernité et permet de découvrir son origine : l'oubli du sens de l'être. Si le monde cesse d'être un abri, l'homme n'en a que plus la nécessité d'être risqué. C'est avant l'aube que la nuit est la plus noire.

Seul l’homme authentique opère des choix décisifs
Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir — et donc de faire aussi des non-choix — se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".
On a qualifié cette démarche heideggérienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggérienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. À cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".
Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absoluisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme.
On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggérienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.
Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.
La négativité heideggérienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante.
« La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de "l’être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules. » (Intr. Mét.)
Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement — car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.
Cette conception heideggérienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggérien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [20].
De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde.
Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggérienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.
Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. « Tout est plein de dieux » : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les premières manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [21].
La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique.
« Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé... Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi » (Hypérion).
Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis trois millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

Le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice
En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les premiers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence — la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu.
Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.
"L'américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l'homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l'art pour l'art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l'homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Âge rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l'homme. L'Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [22], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l'Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l'intensité (l'être) surgit dans un monde où l' "amorphe" a tout banalisé.
L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire de présenter ces auteurs pour avoir une idée des courants idéologiques qui ont formé l’arrière-plan sur lequel Sein und Zeit s'est élaboré. Dans ses arguments, la Révolution conservatrice mêle en effet une aspiration à retrouver un monde stable, philosophiquement marqué d’un certain substantialisme, et une aspiration à détruire, à extirper révolutionnairement les derniers restes du monde substantialiste.
On a parfois pu dire que le nazisme montant a repris à son compte quelques-uns des arguments de la Révolution conservatrice. Toute propagande a toujours fait feu de tout bois. La Russie soviétique, par ex., a toléré, au début de son existence, toutes les formes de modernisme. Quelques années plus tard, il n'en restait plus rien. La situation fut analogue, en Allemagne, pour la Konservative Revolution. Hitler n’a pas hésité à utiliser à son profit tout argument dirigé contre le libéralisme ou le marxisme, mais, en fait, les éléments philosophiques ou idéologiques qui pouvaient contribuer à révolutionner la philosophie occidentale lui étaient profondément indifférents. Sa praxis politique restait liée à une Realpolitik d’inspiration impérialiste commune à tout le XIXe siècle finissant. Sa vision du monde n’était qu’un mélange confus de darwinisme primaire et de nietzschéisme banalisé [23].
Josef WeinheberEn Allemagne, les représentants de ce qu’il convient d’appeler le "réalisme héroïque" ont été principalement Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn. Ces auteurs se sont mis à la recherche d’un nouvel "impératif catégorique", dégagé de tous les reliquats du bourgeoisisme de deux derniers siècles. Radikal "unbürgerlich" : tel était pour eux le programme du XXe siècle. L'anti-bourgeoisisme avait pour but de tirer les peuples européens de leur "indolence" ontologique — cette indolence dans laquelle les actes des hommes sont incapables de s’accomplir de façon strictement "formelle", d’être en eux-mêmes et par eux-mêmes une "structure", une "forme" ou une "attitude" (Struktur, Gestalt, Haltung).
Cela revenait à dire que le monde se "justifie" par l'esthétique et non par l'éthique. Dans cette perspective, même si l’attitude héroïque peut se comprendre comme dotée d’une valeur éthique, c’est surtout pour la beauté du geste qu’elle se trouve appréciée. Dès lors, toute "substantialité" se dissout. Le geste porte sa valeur en lui-même et ne se justifie plus au départ d'un système ou d’une ontologie. Le réalisme héroïque, selon Walter Hof [24], se définit comme un existentialisme esthétique ou comme un esthétisme existentiel. Le terme "esthétisme" a pourtant une mauvaise réputation. On croit trop souvent qu'il exprime une sorte de fuite hors du monde, "dans la tour d’ivoire de la beauté ésotérique". Mais en réalité, ce n'est pas hors du monde que veulent se placer les contemporains de Heidegger. Ils veulent au contraire percevoir le monde, mais exclusivement sous l'angle esthétique.

Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn
Comment Weinheber, Jünger et Benn ont-ils, chacun, "arraisonné" l’existence ? Des trois, Josef Weinheber est le plus "conservateur". L'élan vers l’avant, le Durchbruch nach vorne, est jugé par lui trop dynamique et, partant, trop instable. L’intensité existentielle que déploie l’ "homme sur la brèche", l’unité totale avec le monde immanent qu’il acquiert en ces rares moments, lui semblent trop fugaces. L'art est pour lui la seule valeur indubitable, le seul impératif catégorique. L’art se saisit des choses, des douleurs, pour les transformer en "chants" (Lieder). Weinheber, dans son œuvre, chante la fierté du créateur solitaire, la tragique folie quelque peu titanique de l’idéaliste qui poursuit, sans espoir, ce qui lui restera inaccessible. La création, elle, dure. Comme Heidegger, Weinheber déplore la disparition du monde hellénique archaïque, l'éviction des dieux hors du monde, le dessèchement des forces démoniques, la chute de l’inauthentique où aucune "forme" n’est plus perceptible.
Contrairement à Weinheber, le jeune Ernst Jünger, lui, ne déplore pas le nihilisme. Dans ses premiers écrits, aucune mélancolie ne transparaît — mais aucun sentiment de joie non plus. L'action des "aventuriers", des hommes qui vivent dangereusement en s’imposant une implacable discipline personnelle est, à ses yeux, un modèle. Le réalisme héroïque de Jünger peut s’énoncer en quelques maximes : faire face à l'épreuve, s'endurcir à la douleur, vivre dangereusement. En dictant de tels préceptes de conduite, Jünger montre sa volonté de poser les bases d’un nouveau nihilisme qui sera révolutionnaire et actif. À son sujet, Marcel Decombis écrit : « Le travail de destruction s’achève par la découverte d’une réalité capable de servir de base à l’édification d’un système. Il a eu pour effet de mettre en évidence l’existence des forces élémentaires, contenues aussi bien dans le monde physique que dans le cœur de l’homme... » [25]
Mais Jünger constate que les forces élémentaires de l’enthousiasme ne suffisent plus. La Première Guerre mondiale a démontré qu’un simple servant de mitrailleuse pouvait décimer une troupe entière d’hommes héroïquement convaincus de leur cause. L’expérience militaire de Jünger lui a fait constater le rôle implacable de la machine. L’homme, cependant, ne peut plus reculer. Il faut aller de l’avant, obliger la machine à vivre, à son tour, l’aventure. L’idéal vitaliste doit s’incarner dans le militant politique moderne. La "substantialité" doit se re-découvrir dans le dynamisme déployé par les existences les plus fortes.
Dans Der Arbeiter (1932), ouvrage que Walter Hof considère comme la "Bible" du réalisme héroïque, Ernst Jünger entend précisément tracer l’ébauche de l’homme de l’époque à venir. Cet homme doit incarner l’unité des contraires. L’ordre absolu de l’avenir dépassera les types d’ordre bourgeois en ceci qu’il n’exclura pas le risque ; il sera, dit Jünger, le fruit des nouvelles épousailles de la vie avec le danger. La tâche de l’homme nouveau ne sera pas de lutter contre le monde en marche, avec la nostalgie des stabilités perdues, mais d’être le Vabanquespieler, le "joueur qui risque le tout pour le tout", du nouvel âge. Jünger transpose ainsi, dans l’arène politico-idéologique, la philosophie de l’acte et de la décision.
Jünger extériorise dans la politique son dépassement du nihilisme passif et du substantialisme, et ce dépassement réside dans l’action. Gottfried Benn, lui, choisit une voie intérieure (Weg nach Innen), une voie vers le spirituel et l’artistique. Inaccessible à la décadence, le monde des formes artistiques permet de penser et de vivre une restitutio du vieux monde précapitaliste et du cosmos antique. Ce monde peut être vécu grâce au travail qu’opère l’esprit constructivement par le moyen de l’art ; en tant qu’univers intérieurement re-créé, il doit transmettre au monde purement présent de l’extérieur l’idée d' "attitude maintenante" (Haltung), laquelle correspond à une impulsion de résistance, à un refus de fuite, que ce soit vers la sécurité ou vers l’action désespérée. L’image anthropologique qui ressort de l’œuvre de Benn est celle d’un homme qui reste stoïque au milieu des ruines. On connaît à ce propos le livre du penseur traditionaliste italien Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines [26]. Écrit en 1960, cet ouvrage n’a pas été connu de Benn, qui, par contre, a préfacé en 1935 l’édition allemande d’un autre livre d'Évola, Révolte contre le monde moderne [27].
On constate, à lire cette préface, que le nihilisme désespéré de l’Allemand diffère fondamentalement de la confiance que, malgré tout, conserve l’Italien. Le rejet de tout substantialisme au profit des "formes" créés par l’artiste traduit d’ailleurs, chez Benn, un oubli du facteur "temps" que Heidegger avait découvert dans tout étant, dans tout phénomène. Benn, comme Evola, déplore l’usure que le temps impose à toutes choses. Ce qui le rend mélancolique ou pessimiste, c'est l’impossibilité de contrecarrer la fatale érosion des formes. Julius Evola, on le sait, s’est d’abord jeté dans l’aventure dadaïste, avant de rêver, dans Révolte contre le monde moderne, à une très problématique restauration des idéaux médiévaux.
La révolte d’Evola, comme celle de Benn, est principalement dirigée contre le monde bourgeois. Mais cette révolte est ambiguë. Elle prône l’existence de deux règnes : chez Benn, le règne de l’art et celui de la puissance ; chez Evola, le règne de la transcendance et celui de l’immanence. Chez l’un comme chez l’autre, cette ambiguïté reste toutefois postérieure à une saisie fougueusement polymorphe, typique de cette époque où l’esprit oscillait dans tous les sens. Les poètes des années 30 décidaient de se faire communistes, fascistes, nationalistes. Certains descendaient même dans la rue. Benn, lui, choisit simplement de rester artiste. Il exige, pour l’Allemagne, l’abandon des motifs épuisés de l’époque théiste et le report de toute la charge de nihilisme dans les forces constructives et formelles de l’esprit, afin d’instituer une sévère morale et une métaphysique de la forme. On repère ici, immédiatement, les similitudes et les dissemblances par rapport à Heidegger.
Au mépris de toute vraisemblance, certains adversaires acharnés de la Révolution Conservatrice n’ont pas hésité à prétendre que celle-ci avait, en quelque sorte, "préparé le terrain" au national-socialisme. Les mêmes ont fait reproche à Heidegger d’avoir accepté, en avril 1933, la responsabilité du rectorat de l’université de Fribourg — tout en se gardant bien d’évoquer le contexte dans lequel cette nomination est intervenue, et en passant sous silence, notamment, l'hostilité que le régime hitlérien, en la personne de ses philosophes "officiels", Ernst Krieck et Alfred Baeumler, n’ont cesse, dès 1934, de témoigner à l’auteur de Sein und Zeit. Ce dernier, on le sait, s’est expliqué de façon très précise sur cette question dans un célèbre entretien publié après sa mort par Der Spiegel [28]. Figure de proue de la Konservative Revolution, Heidegger partage en fait, dans une large mesure, le jugement critique de ce vaste mouvement d’idées à l’endroit du national-socialisme. Mais quel fut ce jugement critique ? C’est ce qu'il vaut la peine d’examiner.

le "fascisme" de la catholicité latine
Ce jugement, tout d’abord, n’est pas monolithique. La Konservative Revolution n’est pas un mouvement dans lequel une seule direction est jugée "bonne". Elle réunit plutôt, de façon informelle, un ensemble de penseurs qui ont constaté l'échec du type libéral et bourgeois de société et qui, se dispersant dans différentes directions, ont entrepris de rechercher des solutions de rechange. Les alternatives proposées varient selon les itinéraires individuels, les amitiés, les provenances idéologiques. Le national-socialisme, qui mit fin brutalement au foisonnement intellectuel du mouvement, est tantôt critiqué comme "plébéien", tantôt comme "réactionnaire" et "catholique".
Cette dernière opinion est exprimée not. par le "national-bolchevik" Ernst Niekisch. Sans aucune nuance, Niekisch se fait l’avocat de l’alliance germano-russe contre un Occident jugé en "décomposition", et prône la formation d’un bloc germano-slave ayant pour objectif la "liquidation" de l’héritage "roman". Dans le feu de la polémique, il écrit dans Widerstand (n°3, 1930) : "Nous sommes la génération du tournant du monde... Si nous nous pénétrons de la conscience de ce tournant, nous aurons le courage de l’exceptionnel, de l’extraordinaire, de l’inouï... Le monde ne peut tourner sans que bien des choses ne volent en éclats..." [29].
Or, pour Niekisch, ce qui doit voler en éclats, c’est le "fascisme" de la catholicité latine, si ancrée en Bavière et en Autriche, ces terres qui ont vu naître Hitler. « Qui est nazi sera bientôt catholique... » : par ces mots, Niekisch veut dire qu’il considère comme romain, catholique et fasciste le fait de flatter les bas instincts des masses, de leur dispenser l’illusion de la facilité, de répandre, enfin, une véritable « croyance aux miracles », s’opposant en tous points à l'attitude de l’Homo politicus prussien et protestant. Pour Niekisch, le retour au « giron catholique » est un gâchis des énergies allemandes, une voie de garage, qui ne vaut pas mieux que la torpeur politique propagée par les idées illuministes et bourgeoises de l’Occident libéral. Chez lui, l’expression d'« Occident libéral » est presque synonyme de l'Alltäglichkeit heideggérienne.
Le libéralisme ne veut rien de grand. Il est une idéologie d’esclaves, en ce sens qu'il endort les énergies et refoule tout grand sentiment. Le catholicisme fasciste allemand est une idéologie de la distraction, visant à réaliser un homme moyen, qui habitera des immeubles préfabriqués, roulera en Volkswagen et, après une période difficile, finira par mener une vie dégagée de tout souci. Pour Niekisch — comme pour certains historiens qui, aujourd’hui, font profession d’antifascisme, tel Reinhard Kühnl [30] — l’hitlérisme se borne à vouloir réaliser vite les idéaux de bonheur de l’humanitarisme libéral. De telles positions ont certes aujourd'hui de quoi étonner. Cependant, même si elles ne correspondent pas entièrement aux realia, on peut y voir éventuellement l'indication de tendances qui auraient peut-être pu se révéler effectivement.
À l'inverse, « l’extraordinaire », « l’inouï » dont parlait Niekisch dans l’article cité plus haut pourrait bien correspondre à l'existence authentique dont parle Heidegger. Le tournant du monde n’inaugurerait-il pas l’ère ou les hommes s’apercevraient de l’inanité des idéaux libéraux, et n’y verraient que de pâles émanations des principes substantialistes ? Il est certes hardi de comparer le langage polémique et simplifié d’un théoricien politique au langage philosophique si rigoureux (mais passionné tout de même) de Heidegger. Néanmoins, l'objet essentiel de la critique de Niekisch est bien la mortelle tiédeur de l'Alltäglichkeit.
Et quant à la hargne parfois obsessionnelle de Niekisch envers la latinité catholique, avec sa valorisation corrélative de la liberté individuelle protestante, elle s’explique, au moins en partie, quand on met en parallèle la persistance, dans les idéologies politiques imprégnées de catholicisme (Maurras, Salazar, Franco, etc.), du vieux substantialisme, et l'édulcoration, par le luthéranisme et les idées de Herder, de ce même substantialisme dans la sphère protestante.
Les slogans jetés dans le débat politique par Niekisch démontrent en tout cas l’originalité si pertinente de son antifascisme. Heidegger aurait-il en secret souscrit à des vues de ce genre ? Cela pourrait expliquer certains silences. Mais en fin de compte, c’est un exercice assez vain que de vouloir donner une étiquette partisane à Heidegger. L’auteur de Sein und Zeit a été un iconoclaste pour les philosophes qui entendaient en rester à la métaphysique occidentale classique. Niekisch, lui, a conjugué les paradoxes et interpellé tous les mouvements politiques. Il fut ce qu’on appellerait aujourd’hui un "extrémiste" tandis que Heidegger nous apprend à être sereinement radical. Soyons, donc, comme ce dernier, des radicaux sereins.
► Robert Steuckers, Nouvelle École n°37, 1982. VOULOIR
◘ Notes :
1.P. Bouts, Modernité et enracinement. Nécessaire Heidegger, in Artus n°7, 1981.
   2.JP Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Privat, Toulouse, 1971.
   3.M. Heidegger, Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1949 (tr. fr. : Chemins qui ne mènent nulle part, 1962).
   4.M. Heidegger, Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1972.
   5.Cf. Arion L. Kelkel et René Schérer, Husserl, PUF, 1971 ; Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970, pp. 139-149 et 160-169 ; Jean-Paul Resweber, op. cit., pp. 59-63.
   6.Pierre Trotignon, Heidegger, PUF, 1974, pp. 9-12.
   7.André Malet, Mythos et logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962 et 1971, p. 277-311.
8.      A. Malet, op. cit., p. 305-306.
  9.     Cf. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/M., 1967-1978 (et not. Vom Wesen des Grundes, p. 123-175).
10.      A. Malet, op. cit., p. 311.
11.      Heidegger, Albin Michel, 1981. Cf. aussi Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Denoël, 1973.
  12.    André Malet, op. cit., p. 75.
   13.    Cf. E.W.F. Tomlin, R.G. Collingwood, Longmans, London, 1953 et 1961.
  14.    Cf. R.G. Collingwood, The Idea of History (1946) et An Autobiography (1939) p.96-100, Oxford University Press.
 15. Cf. F. Guibal, ...Et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines I, Heidegger, Aubier-Montaigne, 1980.
  16.     Wegmarken, op. cit. (cf. Phänomenologie und Théologie, pp. 45-79).
  17.Cf. V. Horia, Der neue Odysseus. Studie über den Verfall der Autorität in Criticon, IV, 25, sept-oct 1974, 233-236.
  18.Peter Gay, Weimar Culture. The Outsider as Insider, Penguin, Harmondsworth, 1968, p. 79-106.
  19.Walter Hof, Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn, Lothar Rotsch, 1974.
  20. Cf. Walter Hof, op. cit., p. 235. On consultera aussi Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.), Konservatismus International, Seewald, Stuttgart, 1973 (et plus particulièrement le texte d'Otto Mann, Dandysmus als konservative Lebensform, p. 156-170).
  21. Cf. Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969.
  22. Les écrits politiques de Heidegger, L'Herne, 1968.
  23. Les historiens des idées se sont maintes fois penchés sur le problème de la vision du monde d’Adolf Hitler. Parmi quelques ouvrages récemment parus, signalons celui de William Carr, Adolf Hitler, Persönlichkeit und politisches Handeln, Kohlhammer, Stuttgart, 1980. Le 4ème chapitre de ce volume (Hitlers geistige Welt) évoque principalement l’influence des vulgates darwinistes qui avaient cours au début du siècle. Malheureusement, l’auteur applique trop souvent et à mauvais escient les stéréotypes freudiens. En français, on peut consulter l’étude du professeur Franco Cardini, de l’université de Florence : Le joueur de flûte enchantée (messianisme hitlérien, mythopoiétique national-socialiste et angoisse contemporaine), in Totalité, 12, été 1981.
  24. Walter Hof, op. cit., p. 240.
  25. E. Jünger, L’homme et l’œuvre jusqu’en 1936, Aubier-Montaigne, 1943.
  26. Les hommes au milieu des ruines, Sept Couleurs, 1972.
  27. Erhebung wider die moderne Welt, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1935.
  28. Trad. fr. : M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977.
  29. Sur E. Niekisch, voir la monumentale étude de Louis Dupeux, Stratégie communiste et dynamique conservatrice. Essai sur les différents sens de l’expression "national-bolchevisme" en Allemagne, sous la République de Weimar (1919-1933), Honoré Champion, 1976. Plus récent et plus "militant" est le livre d’Uwe Sauermann, Ernst Niekisch zwischen allen Fronten, Herbig, München, 1980.
  30. Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft. Liberalismus-Faschismus, Rowohlt, Rein beckbei Hamburg, 1971. Cet ouvrage se fonde surtout sur la "littérature secondaire" et va rarement aux sources. Ce qui lui confère de l’intérêt, c’est l’intention de l’auteur.

Suisse : Les 20 ans du “Non” à l’adhésion européenne

Le 6 décembre 1992, la Suisse rejetait à 50,3% l’adhésion à l’Espace Économique Européen. Ce front du refus, mené par un certain Christoph Blocher, révélait une brèche béante entre le peuple et ses représentants, tous unanimement engagés dans la célébration de la construction européenne. Le Conseiller Fédéral Jean-Pascal Delamuraz eut à l’époque des mots très durs envers le résultat du scrutin populaire, évoquant un “dimanche noir”.

Suite aux résultats catastrophiques des votations sur l’EEE, le 6 décembre 1992, allocution du président de la Confédération helvétique, Jean-Pascal Delamuraz.

Il se trompait, naturellement. Deux décennies se sont écoulées, mais si les partisans du Non célèbrent encore leur victoire historique, il n’y a guère de raisons de pavoiser.

Certes, le sentiment pro-européen recule – il n’a jamais été aussi bas. Ils ne sont que 24% à estimer, rétrospectivement, que le refus de l’adhésion à l’EEE de 1992 était une “mauvaise idée”. L’Union Européenne, vers laquelle l’EEE n’était qu’un marchepied, ne fait plus recette ; vu d’ici, chacun comprend que l’UE est de plus en plus dirigiste, antidémocratique, embourbée dans la crise de la dette, la récession et le chômage. Une génération plus tard, les atours de la mariée ne sont plus guère séduisants.

Pourtant, comme l’explique dans le quotidien Le Temps le professeur de droit zurichois Daniel Thürer (qui a “personnellement toujours regretté” la non-adhésion helvétique à l’EEE et considère que la souveraineté est “un mot dépassé”, histoire de situer le personnage) la Suisse est, dans les faits, entrée dans l’Espace Économique Européen:

« Il faut bien constater que tout ce que l’on a fait depuis 1992 avec les accords bilatéraux a consisté à mettre en place secteur par secteur les mêmes règles que celles de l’EEE. A deux exceptions près: nous n’avons pas d’accord sur la libre circulation des services, qui était contenue dans l’EEE; et nous avons Schengen, qui ne faisait pas partie de l’EEE ».

A tout prendre, je ne suis pas sûr que l’adhésion de la Suisse à l’espace Schengen vaille la liberté des services… Pauvres Suisses! Ils pensaient échapper à l’Europe et s’en méfient aujourd’hui encore, sans réaliser que leurs élites les y ont amené, petit à petit pendant vingt ans, sans en avoir l’air. Voire même au vu et au su de tout le monde, lorsque la BNS décide sans en référer à personne d’adopter l’euro.

Officiellement, l’adhésion de la Suisse à l’Union Européenne n’est pas à l’ordre du jour ; en réalité, elle n’a jamais cessé d’être discutée. Hormis l’UDC, les partis de l’échiquier politique helvétique ont été et sont toujours de chauds partisans d’une adhésion à l’Union Européenne. Ils ont renoncé à communiquer sur ce thème en public pour des raisons tactiques, le soutien populaire faisant défaut, mais n’ont certainement pas changé d’avis.

Si bien qu’en fin de compte, partout où porte le regard, c’est l’impasse.

Les Suisses n’aiment pas l’Europe mais acceptent d’y entrer petit à petit, à leur rythme, en plébiscitant la voie bilatérale? Pas de chance, l’Union Européenne n’en veut plus. Même si ici certains font tout pour maintenir l’illusion (je pense notamment à René Schwok, Professeur à l’Institut européen de l’Université de Genève, qui ne ménage pas ses efforts dans ses interviews) Bruxelles n’a certainement pas l’intention de se fatiguer à négocier chaque nouveau règlement avec Berne, et Dieu sait qu’elle en produit à la pelle. L’UE exige l’automatisme, c’est-à-dire le renoncement à la souveraineté.

Les Suisses ne veulent pas entrer dans l’Union Européenne? Pourtant, ils continuent élection après élection à plébisciter, avec plus des deux-tiers des suffrages, des partis qui prônent directement l’adhésion ou de louvoyer pour y parvenir. Soit les électeurs votent sans comprendre qui ils élisent (une hypothèse qu’on ne peut pas exclure au vu de la force de l’habitude dans les décisions de vote) soit ils estiment que cet aspect des positions politiques n’a guère d’importance, qu’il s’agit d’un point secondaire d’un programme électoral…

C’est évidemment une erreur, et une erreur dangereuse. Alors que la situation économique se dégrade toujours davantage en Europe, que les diplomates européens cachent de plus en plus mal leur hargne contre notre petit pays, les tensions ne peuvent que s’aggraver. La Suisse, îlot de prospérité dans un continent à la dérive, irrite – précisément parce qu’elle existe.

Non seulement elle ne suit pas le modèle d’intégration européen mais elle en est devenue l’antithèse. La Confédération Helvétique montre que la voie de l’indépendance et de la souveraineté, la voie de la démocratie directe et de la subsidiarité, bref, toutes les valeurs aux antipodes de la construction européenne telle qu’elle s’observe depuis environ trente ans, mènent au succès.

Du point de vue du dogme européiste, la Suisse est une hérésie, au sens propre du terme.

Elle représente un danger vis-à-vis des institutions européennes non seulement parce qu’elle illustre de façon éclatante les fourvoiements de l’Europe de Bruxelles, mais aussi parce que son “mauvais exemple”pourrait se répandre, devenant une menace pour la construction européenne toute entière.

Les reproches, les menaces, les exigences de tribut et les sanctions vont pleuvoir dru dans quelques temps, encore plus que par le passé, aidés et encouragés par les élites politiques en faveur de l’adhésion à l’intérieur du pays. La question des relations entre la Suisse et l’UE promet de revenir centrale dans un avenir proche, et elle se posera en termes moins courtois.

Même si depuis vingt ans, la lutte pour la souveraineté helvétique est largement perdue – sacrifiée en tranches par des citoyens qui ne comprenaient pas vraiment ce qu’ils abandonnaient ici ou là - il en reste encore quelques traces. C’est ce maigre héritage qu’il faut désormais défendre.

Les Observateurs http://fortune.fdesouche.com/

Delors suggère aux Anglais de quitter l'Union européenne

Ça va péter ! Les européistes se sentent-ils aux abois ? En tout cas, l'ex-président de la Commission européenne, le socialiste Jacques Delors, vient de suggérer aux Anglais, hostiles à plus d'intégration européenne, de quitter l'UE et d'opter pour une autre forme de partenariat avec le Vieux continent. 

"Les Britanniques s'intéressent seulement à leurs intérêts économiques, à rien de plus. On pourrait leur proposer une autre forme de partenariat", estime Jacques Delors, dans un entretien au quotidien économique allemand Handelsblatt.

Le Premier ministre britannique David Cameron, qui subit les pressions des "eurosceptiques" de son parti conservateur, avait déclaré le mois dernier qu'il soutenait l'appartenance du Royaume-Uni à l'UE, mais qu'il voulait "un nouvel accord" qui comporte une procédure de non-participation sur des problèmes-clé.

Dans un entretien publié jeudi dans le Guardian, le président du Conseil européen Herman Van Rompuy a averti que ces tentatives de récupérer des pouvoirs aux dépends de l'Europe pourraient mettre l'UE en danger.

"Si les Britanniques ne suivent pas la tendance allant vers plus d'intégration dans l'Union européenne, nous pourrions malgré tout rester amis, mais sous une autre forme", estime pour sa part, dans le Handelsblatt, Jacques Delors, qui plaide par ailleurs avec insistance pour davantage d'intégration politique au sein de l'UE.

Comme possibilités de partenariats avec le Royaume-Uni, M. Delors cite "une forme comme celle de l'espace économique européen" ou "un accord de libre-échange".

En cas de sortie de l'UE, le Royaume-Uni resterait néanmoins "un partenaire privilégié", insiste M. Delors. "Le Royaume-Uni est stratégique et économiquement important, mais comme le sont aussi d'autres pays", comme l'Inde et la Chine, selon lui.

De son côté, Herman Van Rompuy a estimé qu'un départ du Royaume-Uni de l'UE serait comme si "un ami partait dans le désert".

Le Royaume-Uni appartient à l'UE depuis 1973 mais n'a pas rejoint la zone euro.

Avec AFP http://www.francepresseinfos.com/

Le réveil des esprits libres ?

 Décidément, entre le Boulevard Voltaire de Robert Ménard qui, sur le terrain journalistique, entend s’émanciper du « médiatiquement correct« , et la « Droite Forte » de Guillaume Peltier qui, sur le terrain politique, désire « démocratiser les chaînes du service public » et « libérer l’information en garantissant l’embauche de journalistes de droite« , il semble qu’un vent de réaction souffle à droite, et que certains feignent de découvrir la domination culturelle de la gauche sur l’opinion, la politique, et les médias…

Il reste qu’invoquer la liberté d’expression, si chère à Robert Ménard, lorsque le rapport de force est défavorable, relève de la stratégie ; mais l’ériger en principe idéologique, c’est sombrer dans le relativisme dès lors que l’on ne voit derrière les idées que des opinions, toutes égales, et qu’on laisse ainsi entendre que la vérité en tant que telle est inaccessible, voire inexistante. Si en revanche toutes les idées ne se valent pas, qu’elles n’ont pas la même valeur, alors elles ne sauraient jouïr non plus des mêmes droits de diffusion. « Chacun voit midi à sa porte », nous rétorquera-t-on. Mais le même s’indignera que les idées nazies puissent faire l’objet d’une profusion sans entraves : une telle indignation ne suggère-t-elle pas, fût-ce tacitement, l’existence d’une échelle des valeurs ?

Là est toute la contradiction :
voilà des hommes de « droite » qui, pour faire entendre leur voix face à la gauche, tentent de retourner contre elle ses propres outils idéologiques. Sauf qu’à parler comme l’adversaire, on finit par penser comme l’adversaire. Car les mots sont le vecteur de la pensée. Adopter une grammaire, c’est adopter en même temps un schéma intellectuel. En invoquant le relativisme pour faire entendre leur voix, ils s’interdisent en même temps, et paradoxalement, de lui conférer une consistance objective. Ou comment se tirer une balle dans le pied en voulant faire un pas en avant…

http://www.contre-info.com